Смертельное сияние: эротизм и религия в философии Жоржа Батая

Отрицая односторонность и узость взглядов, Жорж Батай охватывает орлиным взором философа все онтологические сферы, стремясь увидеть «в перспективе образ, которым был одержим в детстве, — образ Бога»; это соприкосновение и взаимопроникновение двух казалось бы, мало сопоставимых областей — религиозной и эротической обнаруживает единство на страницах книги «L`Erotisme», которую Батай посвятил своему другу Мишелю Лейрису. Если мы заглянем в словарь, мы найдем там следующее определение эротизма: Эротизм — (eroticism) — сексуальное возбуждение или желание и их изменяющиеся социальные конструкции. Для Батая эротизм был «утверждением жизни в самой смерти». Философ делает чёткое различие между сексуальной деятельностью и собственно эротизмом; первая направлена на воспроизводство рода и заботу о своём потомстве; сексуальная деятельность в одинаковой степени присуща как животному, так и человеку, чего точно нельзя сказать об эротизме.

Эротизм способен поставить на грань, на остриё гибельно-страстного очарования смертью, придающего сексуальному возбуждению опасный привкус. Эротизм может приблизить человека к подлинной трагедии, переживаемой как мистерия, где изощрённые испытания выливаются в пьянящий экстаз, а порывы чувственности грозят вот-вот перерасти в извращенную жажду. «Если единение двух любовников является следствием страсти, оно взывает к смерти, к желанию убийства или самоубийства. Знамением страсти является смертельное сияние» , — пишет Батай. Возлюбленный есть истина бытия и с этим нельзя поспорить, и эта истина открывается в осознании бессмертия, которое перестаёт быть только одной из интеллектуальных концепций, воплощаясь в Крови как Слово, что было в самом Начале.

О близости любви и смерти сказано так много, что молчание о близости любви и бессмертия кажется, по меньшей мере, подозрительным. Один осознаёт, как он наполняется жизнью, находясь рядом с объектом любви, другой — сгорает в гибельном пламени mortido , но сколькие приближаются к осознанию того, что благодаря Другому, они начали чувствовать своё бессмертие? Истинное бессмертие, убеждённость в том, что «Я пребываю извечно». Существует большая разница между осознанием своего бессмертия на интеллектуальном уровне и глубинным проживанием или, мы бы сказали, примордиальным воспоминанием о мире Духа.… Признания вроде «только с тобой я понял, что такое жизнь» или «полюбив тебя, я вкусил смерти», меркнут рядом с «благодаря тебе я обрёл своё бессмертие»; два первых признания немыслимы в отрыве от земного, человеческого, а значит тленного, преходящего, ибо подразумевают собой Альфу и Омегу, начало и конец, рождённое и гибнущее. Третье — не знает никаких бинарных пар, ему чужда любая дихотомия, оно отвергает время. И если эта любовь вынуждает искать близости с объектом любви, сие объясняется жаждой бессмертия, перманентного пребывания в упомянутой убеждённости, когда сама Кровь чувствует каждое движение, каждый вздох, каждую мысль другого человека. Андреас Копелланус, как пишет Эвола в «Метафизике пола» , определял любовь как агонию, рождённую в результате «экзистенциальной медитации» на лицо противоположного пола». Безусловно, эта медитация помещает субъекта на опасную грань, где более нет никакого дела до сохранения бытия и, скорее, череда душевных имплозий возрождает некую необъяснимую тягу к немыслимому разрыву с этим самым бытием — вступлению в область предбытия, стремительному трансгрессивному рывку за предел боли, страха, наслаждения и даже экстаза. В отрицании бытия проглядывает воля к бессмертию, скука от «просто жизни»; любовь действительно может представлять собой агонию, которая, быть может, есть то единственное, что ещё способно освободить нас от «человеческого, слишком человеческого».

Батай противопоставляет сексуальную деятельность эротизму, отпирая врата последнего ключом «игры воспроизводства». Он рассматривает три формы эротизма: телесный, сердечный, сакральный.

Если с телесным и сердечным всё более чем ясно, то эротизм сакральный вызывает много вопросов. Батай имеет в виду религиозный аспект эротизма, подразумевая под ним поиск Бога, любовь к Богу. Он сравнивает жертвоприношение с эротическим деянием, ибо во время ритуала умерщвления жертвы, а точнее, в самый момент её гибели, все участники причащаются некоей Силы, которую Батай называет стихией Сакрального. Сакральный или божественный эротизм имеет отношение к негативной теологии, в основе которой лежит мистический опыт. К слову, сам труд «L`Erotisme» является (запретным) плодом, что вырос на древе опыта внутреннего. «Моя цель, — писал Батай, — сообщить внутренний опыт, то есть, как я понимаю, религиозный опыт — вне какой бы то ни было определённой религии» . Батай был социологом без социологии, теологом без теологии, философом без философии, как барон Юлиус Эвола — традиционалистом без Традиции. Написание подобной книги напоминает внутреннее паломничество, но Батай не берёт с собой ни кувшина с водой, ни узелка с вещами, ни посоха, не желая обременять себя чем-либо. Это одиночное странствие, путь к неизбежному, и философа меньше всего интересует, что скажут о нем историки религий, социологи или этнографы, остающиеся в строгих рамках своей деятельности.

Негативная теология (или апофатическое богословие) была, согласно Дионисию Ареопагиту, одним из двух богословских путей наряду с теологией катафатической. Тот, кто следует по первому пути, обретает некоторое знание Бога, но этот путь Ареопагит называет несовершенным; однако выбирая второй путь, человек получает абсолютное незнание, но именно этот путь является совершенным и единственно правильным, поскольку познание Бога начинается с отвержения всего, что находится ниже Его, иными словами, это отказ от всего сущего. «Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. — читаем мы у Дионисия Ареопагита. — Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в Мраке полного неведения приблизиться к неведомому. Ибо, подобно тому, как свет рассеивает мрак, так и знание вещей тварных уничтожает незнание, которое и есть единственный путь достижения Бога в Нем Самом» . Отречься от самого себя, тотально отдавшись «мистическим созерцаниям» означает приблизиться к соединению с Богом, вступив в его Предвечный, Святой Мрак. Но прежде необходимо пройти три стадии очищения:

— катарсис (абсолютное освобождение),

— освещение «Божественным Светом» («иллюминация»),

— «теосис» («обожение»).

Важно обратить внимание, что согласно Дионисию Ареопагиту, в соединении с Богом человек не утрачивает свою личность, при этом обретая божественные качества. Иными словами, автор делает различие между «соединением» и «слиянием», в результате которого происходит полное отождествление человека и Бога (что мы легко можем найти у неоплатоников). Богопознание может быть только внутренним опытом, подлинным проживанием, а не отвлечённой идеей, теоретическими исканиями, оторванными от духовных практических упражнений. Чрезвычайно важно понять, что экстаз у Дионисия Ареопагита подразумевает не поглощение, не растворение субъекта в объекте до полного их неразличения, а, напротив, «выход из себя» (Мартин Хайдеггер указывает, что греч. слово «экстаз» родственно лат. ek-sisteo , что означает «вы-ступаю»), шаг за пределы себя — для встречи с Богом, с Божественным Эросом.

Григорий Нисский также рассматривает три ступени очищения: катарсис, обретение «естественного видения» и теосис (состояние «трезвого опьянения»). Бог абсолютно непознаваем и трансцендентен, и человеческая душа вечно устремлена к Первоисточнику, Первопричине, побуждаемая Божественной Любовью к перманентному восхождению по Вертикали. Божественная Любовь, Божественный Эрос. Григорий Нисский поясняет: «Сие-то и выражает это дерзновенное и преступающее пределы вожделения прошение насладиться красотою не при помощи каких-либо зерцал или в образах, но лицом к лицу».

Сближение религии и эротизма взывает к познанию обоих. По Батаю, оно невозможно без переживания опыта двух антагонистических элементов — запрета и трансгрессии. Рациональный мир, мир разумный, появившийся вследствие трудовой деятельности, прячет в своих глубинах естественную, присущую нам от природы ярость. «В мире природы и в самом человеке остаётся некое движение, которое всегда превосходит пределы и которое может лишь отчасти в них заключаться», и это движение сдерживаемо трудом, возвращая нас к рациональному началу. Мир труда (профанный мир) противостоит миру ярости (сакральному миру); между ними — смерть, чуждая первому и неразрывно связанная со вторым.

Говоря о трансгрессии, нельзя игнорировать присущий ей дуализм. То же самое справедливо и в отношении запрета. Весьма интересно, что Мирча Элиаде, называет сей опыт не экстазом, а энтазом (entasiz — букв. «вхождение внутрь в себя»). Столкновение с нуминозным вызывает у человека наивысший ужас и наивысшее блаженство. Рудольф Отто, который ввёл в научную сферу понятие «нуминозного», выбрал предельно точное для него обозначение — «Misterium tremendum» (лат. «Тайна Ужасающая»). Нуминозное определяют как «динамическое существование или действие, вызванное непроизвольным актом воли <…> Оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда скорее жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта условие. И религиозные учения, и consensus gentium всегда и повсюду объясняли это условие внешней индивиду причиной. Нуминозное — это либо качество видимого объекта, либо невидимое присутствие чего-то, вызывающее особого рода изменение сознания» .

Не смотря на желание увидеть образ Бога, Батай хорошо понимал, что если данный опыт будет пережит и с губ его сорвутся слова: «Я видел Бога», священное незнание, манящая неизвестность уступят место «мёртвому объекту теологии». Не Его ли образ видел Батай во время последней агонии Лауры, Колетт Пеньо, покидающей этот мир, явив трагичный лик царя Эдипа? А может то был вовсе не Эдип, а неизвестный Бог, напугавший Батая так, что поиск ненужных ассоциаций показался единственным способом сохранить рассудок? Следуя за Иоанном Крестителем, Батай желает погрузиться в ночь незнания и достигнуть края возможного. Человек, чуждый эротизму, по мысли философа, далёк от этого края, равно как далёк и от внутреннего опыта, довольствуясь опытом большинства. Батай был охвачен желанием быть сразу всем, но приближение к осознанию невозможности, к пределу человека, делает его пленником удушающей пустоты, и этот пленник низвергается всё глубже, тем самым избавляясь от последних оков сна: «Вот когда начинается необычайный опыт. Дух вступает в причудливый мир, сложенный из тоски и экстаза». Ему было нужно знать, что всё переживаемое им также должно быть пережито Богом, ибо «никто не дойдёт до края незнания, не погрузившись прежде в тягостное одиночество Бога».

Смерть индивида. Сообщество нарциссов как антипод трагического сообщества

Важно отметить, что в любом человеке, вне какой-либо зависимости от личных предпочтений, существует определённая система нерушимых запретов, которую мало известный у нас в России американский социолог Филип Рифф обозначает как «сакральный порядок» («социальный порядок» был его видимой формой), представляющий Вертикаль Власти. По его мнению, этот порядок невозможно низвергнуть, единственное, что представляется осуществимым, это перманентная по отношению к нему трансгрессия. Иначе говоря, совершение греха. Следует сказать несколько слов о Риффе. Он начал свою научную карьеру с исследований, посвящённых Зигмунду Фрейду. Психоанализ интересовал Риффа исключительно как культурный феномен, он относил его не к естественным, а к социальным наукам («нравственной психологии»), и в учении Фрейда искал главным образом нравственный аспект. В некоторой степени фигуру Фрейда Рифф рассматривал как фигуру Учителя или воспитателя человечества, который помогал ему преодолеть ту пропасть, что разверзлась в момент парадигмального разрыва, метафизической катастрофы, послужившей причиной психической дезориентации. В отличие, скажем, от Батая, с его идеей сообщества, Фрейд говорил о спасении человека посредством изъятия из любого [больного по определению] сообщества и [не менее больной] культуры, утверждения автономного существования. Однако, сам Фрейд так до конца и не смог избавиться от пессимистического взгляда на современного человека и не возлагал особых надежд на его спасение. Новый тип человека, а именно «психологический человек» (концепция Риффа) со временем стал менее интересен его создателю. Замкнутый на своём «Я» «психологический человек…стал своей собственной религией: забота о себе — его ритуал, а здоровье — важнейшая догма». Таким образом, речь идёт об утверждении индивидуального начала, против чего восставал Батай, осознающий необходимость снятия индивидуального плана и перехода от стадии микрокосма к стадии макрокосма и «трагическому сообществу».

Особенно значительными представляются культурные исследования Риффа: он приходит к противопоставлению современных форм культуры традиционным, исходя из положения, что изначально любая культура была системой «Да» и «Нет», определявших линию поведения человеческих существ. «Смысл культуры состоит в том, чтобы интегрировать индивида в сообщество через передачу ему идеалов, устанавливающих разделяемые самим человеком различия между правильными и неправильными поступками. — пишет Дмитрий Узланер. — Одна из принципиальных задач культуры — научить человека ограничивать собственные инстинкты во имя общей цели, разделяемой всем сообществом» .

Фундаментальную роль Рифф отводит культурной элите, обязанной сохранять культурные символы сообщества (позитивное сообщество формировалось из участников, объединённых некой спасительной целью), однако при парадигмальном сдвиге все символы проходят через неизбежную трансформацию. Так, при переходе от эпохи Модерна к эпохе Постмодерна возникает новый идеал человека. Филипп Рифф пишет о нём так: «Более не святой, но живущий инстинктами das Man (Everyman), недовольно ворочающийся в накрахмаленном воротнике культуры, является тем всеобщим идеалом, к которому люди возносят свои негромкие молитвы об освобождении от доставшихся им в наследство ограничений». С его появления начинается переориентировка психологического человека, забывшего об интеграции в сообщество и усмирении своих инстинктов. Отыне человек стремится к скучному комфорту и безопасности и обретает их в терапевтических кабинетах. В мире Постмодерна не может быть никаких позитивных сообществ и сделаем вполне логический вывод, что в этом мире больше не может быть культурной элиты, уберегающей символы своей культуры. Интеллектуалы встали на сторону масс; этот предательский жест Рифф сравнивает с самоубийством. Американский социолог констатирует рождение антикультуры и «триумф терапевтического» (название одной из его работ).

Антикультура есть то, против чего восставал Рифф. В более поздние годы он стал задаваться вопросом, что может противостоять этому врагу, и его ответ был таким — «харизма», харизматический человек. Сейчас это слово утратило свой истинный смысл, но мы, вместе с Риффом, попытаемся обратиться к истокам: «харизма» происходит от греч. charisma и означает божественный дар и благодать. Дмитрий Узланер заключает: «Парадокс современности заключен в том, что харизматики исчезли, как исчезло само понимание того, кто такой харизматик и что такое харизма. Современная антикультура уже более не в силах отличить харизматика от лжехаризматика» . Какова функция харизматического человека в системе культуры? Прежде всего, он должен разрушить старые скрижали, нарушить прежние запреты во имя утверждения новых, а значит утвердить Вертикаль Власти или Сакральный Порядок. Рифф придерживается концепции трёх культур (трёх миров), которые мы можем сравнить с тремя известными нам парадигмами (Премодерн, Модерн, Постмодерн) или тремя социокультурными системами П.Сорокина (идеационная, идеалистическая, чувственная): мир языческих богов (возникновение космоса из хаоса), мир веры (культура Вертикали Власти), мир выдумки (мир антикультуры), основанный на руинах мира веры. Для обозначения войны, что ведётся между этими мирами, Рифф вводит определение kulturkampf. Рифф признавал только сакральную социологию, а собственную деятельность воспринимал не иначе как вызов современному миру и жёсткое, постоянное ему противостояние.

В своей главной книге «Эра индивида. К истории субъективности» Ален Рено анализирует социокультурную ситуацию на Западе и приходит к заключению о «смерти субъекта». Причину внезапной десубъективации Рене видит в монадологии Лейбница, которую он называет «самой сущностью индивидуализма Нового Времени». Рено концентрирует внимание на оппозиционных отношениях субъекта и индивида, делая строгое различие между независимостью и автономией, считая первую идеалом. К сожалению, автор не даёт точных определений, хотя его призыв к тому, чтобы «выбросить индивида, но сохранить субъекта, пожертвовать независимостью, но сохранить автономность» явно подразумевает внесение предельной ясности во избежание терминологической путаницы. Слово «индивидуализм» восходит к франц. Individualism и лат. Individuum, что значит «неделимое» и определяется как абсолютизация позиции отдельного индивида в его противопоставленности обществу. Философы Нового Времени (Модерна) понимали индивидуализм как самостоятельность и самоценность личности. Для определения автономии мы обратимся к Канту (к которому также апеллирует Рено), представлявшему её как самостоятельное бытие, определяемое собственным разумом и совестью.

В эпоху Постмодерна произошла не только смерть субъекта, отмирание этой важнейшей жизненной доминанты, но и абсолютное разрушение «ментального каркаса», что привело к низвержению иерархии всех ценностей. Ergo: мы запутались в чудовищной ризоме, из которой не видим никакого выхода, ибо в отношении ризомы нельзя говорить ни о Едином, ни о множественном, равно как бессмысленным будет любой разговор об альфе (начале) и омеге (конце). Произошло воцарение хаоса (правление титанов). Процесс персонализации, на котором заостряет внимание профессор философии Жиль Липовецкий, сделал неизбежной переоценку социальных ценностей; в нынешнюю эпоху именно этот процесс становится способом общественной организации: «Отныне общественные институты ориентируются на мотивации и желания. Процесс персонализации поощряет участие в нём, регулирует досуг и развлечения…» За смертью субъекта последовало повторное рождение индивидуума. Мы имеем новую идеологию — «гедонистический и персонифицированный индивидуализм». Нашу эпоху характеризует логика обольщения; под обольщением Липовецкий понимает инструмент персонализации, осуществляющий стратегическое воздействие на все сферы современного общества. К слову, надо заметить, что persona здесь имеет значение не «личности», не «особы», а редко приводимое значение «никто». Поэтому первая работа Липовецкого называется «Эра пустоты», эра, в которую совокупность «никто» более не мобилизуемая ни сверхидеями, ни кумирами, оказывается заложницей бездуховной пустыни, пленницей интеллектуальной ризомы. Достигнута абсолютная автономия, и достигнута она индивидуумом, символом которого является Нарцисс. По Липовецкому, он знаменует собой переход от ограниченного индивидуализма к индивидуализму тотальному. Важно не упускать из виду, что нарциссизм, царящий в обществе потребления, бывает «коллективным» и представляет собой сборище людей, одержимых одними и теми же житейскими проблемами и друг к другу их притягивает ни что иное, как обыкновенное желание находиться рядом с себе подобными. После смерти Бога, наконец, после смерти субъекта, не последовало ни пессимистического уныния, ни всплеска ностальгических настроений, ни революционного бунта против духовного обнищавшего современного мира. Самое страшное заключается в том, что всем вокруг всё равно. «Перед нами равнодушие, а не метафизическая скорбь», к такому выводу приходит Липовецкий. Не возникает никакого трагического сообщества Батая, его заменило сообщество нарциссов. Всё, что мы имеем, так это апатичных «никто», погружающих своих ленивые тела в белые капсулы гостеприимных соляриев. Каждый жест этих «никто», каждое принятое ими решение есть антипод всего «трагического» и дионисийского. Апатия становится очевидной реакцией на переизбыток информации, по существу, совершенно бессмысленной и ненужной.

Обратимся к концепции индивидуализма Луи Дюмона, который противопоставляет традиционное общество, в чьей основе лежит холистский принцип, обществу современному, чьим фундаментом является индивидуализм. История Запада, по Дюмону, может быть представлена как переход от холистского принципа к индивидуалистическому; главная роль в этом может быть по праву отведена западному христианству, воздвигшему на пьедестал универсализм и эгалитаризм, что подчёркивает Ален де Бенуа в одной из глав своей книги «Против либерализма». Ален Рено не может удовлетвориться имеющимися бинерами, а потому ищет нечто третье, «срединное», располагая гуманизм между холизмом и индивидуализмом, а субъект — между холосом и индивидом, соответственно, — путём снятия конфликта между независимостью и автономией. Рено предлагает обесценить автономию как таковую, оставив то что он почитал как идеал, то есть, независимость. Для Батая последняя была синонимом суверенности (souverainete), верховной власти и абсолютной независимости субъекта. Суверенность (которую ни в коем случае не следует путать с auto-nomos, что, вопреки всем разумным доводам, продолжают делать многие и многие), по Батаю, представляет собой спонтанную саморастрату. В отличие от автономного субъекта, суверенный человек трансгрессивно обнажён и открыт.

Преступный мир маркиза де Сада

Жорж Батай уделяет немало внимания маркизу де Саду, который «предложил своим читателям нечто вроде суверенного человечества, чьи привилегии больше не подлежат обсуждению толпы» . Разумеется, Сад во всём доходит до пароксизма. Эротизм героев де Сада, сотканный из сакральной ярости и неудержимого влечения к смерти, отрицает партнёрские отношения, видя в Другом не иначе как жертву; здесь «бешенство ничем не ограниченного человека находит своё осуществление только в жадности свирепого пса». Отрицание любого «ты», по де Саду, путь к подлинной суверенности. Нет ничего удивительного в том, что он возводил одиночество в Абсолют, ведь его эротико-философская система вызревала в пустоте тюремной камеры. Томясь в Бастилии, де Сад «пожелал остаться с тем, чего достиг в бесконечном безмолвии одиночной камеры, где его связывали с жизнью только видения воображаемого мира». Сексуальная истина этого человека отрицает уважение к другому, полагая, что сей принцип не позволит субъекту пасть жертвой сексуального рабства и приведёт к обретению суверенной позиции. Единственное, что допустимо по отношению к другому — это апатия как полное уничтожение «паразитических» чувств. Всё это вполне справедливо, если мы говорим о той горизонтали бытия, в которой всю свою жизнь находился де Сад (а следовательно и его персонажи), и абсолютно неприемлемо в разговоре о вертикали, где эротизм столь же далёк от человеческой любви и человеческого секса, сколько божество — от животного. Юлиус Эвола писал, что «великий свет» может придти только со стороны метафизики пола, но не со стороны психологии или физиологии секса». Де Сад касается исключительно «человеческих, слишком человеческих отношений», где мужчину влечёт к женщине отнюдь не atma, не принцип «всеобъемлющего света, полного бессмертия», как сказано в Упанишадах, а непрерывность преступления и разрушительная жажда. Персонажи его произведений достигают экстатического пика лишь благодаря той апатии, той трудно обретаемой холодности, что придаёт особую изысканность любому пороку («хладнокровное преступление величественнее, чем совершенное в пылу страстей»); описываемое состояние предполагает саморазрушение, самоопустошение души, ведущее к накоплению огромной силы. Чехов называл равнодушие параличом души. Именно эта болезнь стала уделом героев де Сада. Шаг к тотальному отрицанию других порождает следующий — к отрицанию себя. Другой — не более чем инструмент, позволяющий «умножить» собственные руки надвое и вбросить себя в обитель «остроконечной боли», стирающей всякое самосознание; в грёзах об обмороке, в сексуальной истоме, с обещанием вырваться за пределы замкнутого (рабского) круга, субъект разделяется в себе самом, отныне участвуя и наблюдая: его тело, готовое к испытаниям, сексуальным пыткам и вседозволенности фантазий, извивается перед взором холодного, абсолютно равнодушного наблюдателя, свидетеля коитуса, который не испытывает ничего, даже тени любопытства, и с трудом связывает себя с плотским существом, упавшим в омут добровольной саморастраты. Второй не знает никакой пощады, он не бережлив, не осторожен, его сила, его энергия расплёскивается в пространстве ложа, омывая волнами безудержной страсти того, кто служит всего лишь инструментом; первый, благодаря своему равнодушию, «пьёт», вбирает в себя эту силу, занимая суверенную позицию.

Де Сад учил, что жизнь представляет собой поиск удовольствия, которое «пропорционально уничтожению жизни». Из почвы этого уничтожения прорывается росток садизма, сравнимый Батаем с аппендиксом, который можно удалить, однако неожиданно он задаётся вопросом: «Но что если это, напротив, суверенная и неустранимая часть человека, которая лишь скрывается от сознания? Одним словом, что если это его сердце, то есть не орган кровообращения, а беспокойные чувства, тот сокровенный принцип, знаком которого является этот внутренний орган?» Зачем и почему одинокий, суверенный человек де Сада говорит? Разве сакральная ярость не молчалива, разве она нуждается в словах, обращённых к кому-то, к Другому, так решительно отвергаемому тем, кто «способен достичь нечеловеческого одиночества»? Суверенный человек начинает говорить, поскольку сам является инструментом своего создателя — жестокого маркиза, томящегося в тесной камере. «Сад говорит, но говорит от имени молчаливой жизни, от имени совершенного, по необходимости немого одиночества. Одинокий человек, чьим рупором он является, никак не считается с себе подобными; в своём одиночестве это суверенное существо, которое никогда не объясняется, никому не должно давать отчёт. — Пишет Батай, и продолжает: — Он никогда не останавливается перед опасностью самому пострадать от последствий зла, которое причиняет другим; он одинок и никогда не вступает в отношения, которые устанавливает между другими людьми общее для них чувство слабости» . Батай приходит к парадоксальному заключению: де Сад писал на языке жертвы. Этот язык был изобретён им прямо в Бастилии, ибо где, как ни в тюрьме, этот человек мог прочувствовать, что такое позиция жертвы, претерпевающей наказание? Загнанный в угол, опалённый яростью, де Сад взорвал покровы немоты, и его неистовый крик до сих пор раздаётся со страниц запретных, преступных, безнравственных книг. Ярость, самая суть которой сокрыта в немоте, устами, а вернее пером де Сада, стала выговаривать себя и, тем самым, изживать, а значит, перестала быть яростью, превратившись только в волю к ярости.

Батай подчёркивает, что идеи маркиза могли вызвать лишь очевидную реакцию, а именно отвращение и отторжение большинства; при этом невозможно отрицать, что в узких кругах де Сад стал объектом поклонения и подражания. «Ярость — это расстройство духа, а расстройство духа тождественно сладострастному бешенству, возбуждаемому в нас яростью», — читаем мы в «Эротизме». Противостояние разума и эксцесса, анализируемое Батаем, имеет одну причину — амбивалентность человеческих существ. Разум в своих попытках обуздать ярость, обрести над ней контроль, зачастую терпит поражение, эксцесс подводит нас к суверенной позиции, отдаляя от сознательности.

Описывая общество де Сада, Морис Бланшо указывает на меньшинство, имеющее достаточно энергии, «чтобы возвыситься над законами и над предубеждениями, чувствующих себя достойными природы из–за тех отклонений, которые она в них заложила и которые всеми средствами ищут своего утоления. Эти несравненные люди принадлежат обычно к привилегированному классу: это герцоги, короли, это папа, тоже выходец из знати; они пользуются выгодами и преимуществами своего ранга, своего состояния, безнаказанностью, обеспечиваемой им их положением».

Синтез Логоса и Камы. Эротическая космогония Станислава Пшибышевского

Ещё в юные годы польский писатель Станислав Пшибышевский был потрясён словами Шиллера о существовании двух полюсов, между которыми проходит вся наша жизнь — Любви и Голода. Для Пшибышевского такими полюсами стали Любовь и Смерть. Голод, это томительное и вечно мучащее, злорадное чувство, словно бы затаилось «между» ними — падкое до любви, вожделеющее к смерти. Тексты Упанишад говорят нам: «Вначале здесь не было ничего. [Всё] это было окутано смертью или голодом, ибо голод — это смерть». Страшная бескровная «мистерия разделения»: сам Творец, пожелавший быть воплощённым (atmanvin), был Смертью и Голодом; он создаёт мир, дабы пожрать его, тем самым принося себя в жертву. Выходит, что два полюса есть Любовь и…Творец. В понимании Пшибышевского первая всегда была возрождающей стихией, силой воскрешения и обновления, но кем тогда был второй, сокрытый за шиллеровским голодом, за смертью? Любовь являет собой «неудержимое стремление…к полному слиянию двух полов». Противоположный полюс, напротив, тяготеет к разъятию, разделению, нарушению Единства. Травма Целому, наносимая Творцом ощущалась Пшибышевским как рана.

Пшибышевский создавал свою космогонию, правда, нужно отметить, что отправной точкой при этом всё же оставалась Библия, хотя писатель обращался и к иным, отличным от христианской, культурам, исследуя мифы о сотворении мира. В его «Requiem Aeternam» мы находим ссылку не только на Евангелие от Иоанна, но и на древнейший религиозный памятник Ригведу: «Вначале было желание…» Пшибышевский полагал, что до сотворения мира существовало Единство, Полнота, являющаяся первоисточником всего сущего. Возникновение мира произошло в результате дисперсии (или эманации) Абсолюта, причиной чему послужило «желание», которое мы легко можем отождествить с индийским понятием Kama (Кама). Давайте вернёмся к Ригведе, а точнее, к Гимну творения:

«Тогда не было ни того, что есть, ни того, что не есть; не было ни неба, ни небес, которые выше. Что покрывало? Где было это и под чьим покровительством? Была ли вода глубокой бездной (в которой это лежало)?

Тогда не было смерти, следовательно, не было ничего бессмертного. Тогда не было света (отличия) между ночью и днем. Этот Единый дышал сам собой, не дыша; другого, кроме этого, тогда не было ничего.

Тогда был мрак, в начале всего было море без света; зародыш, который лежал, покрытый оболочкой, этот Единый был рожден силой тепла (тапаса).

В начале победила любовь, которая была семенем, исходящим из духа; поэты, поискав в своем сердце, нашли при посредстве мудрости связь сущего в несуществующем.

Проходящий (распростертый) луч был ли внизу или вверху? Тогда были носители семян, тогда были силы, сила я внизу и воля вверху.

Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это создание? Боги появились позже этого создания; кто же знает, откуда оно появилось? Тот, от кого исходило это создание, совершил ли он его или не совершил,- Высочайший Видящий в высочайшем небе, он, может быть, знает, или даже и он не знает?"

Пшибышевский рассматривает акт сотворения как яростный, судорожный, жаждущий бросок, некую божественную дрожь, энергетический всплеск, происходящий в тот момент, когда Бог «изливает» мир из самого себя, сталкивая два аспекта — женский и мужской. Рождение мира он сравнивает с половым актом и, в некоторой степени, с родовыми схватками. Таким образом, мир возникает из экстаза и боли.

« Вначале было Слово…» (Библия)

«Вначале был Заговор» (Жан Парвулеско)

«Вначале было Посвящение» (Алистер Кроули)

Космогония Пшибышевского иная, будоражащая, сексуальная: «В начале был пол. Ничего, кроме него, — всё в нём». Пол, отождествлённый с библейским Духом, что носился над первичными водами, Пол как великая мощь созидания, изменения и разрушения и, если можно допустить здесь некоторую вольность, Пол есть бог, а именно «сила, посредством которой Я бросило атомы друг на друга, — слепая похоть, которая повелела им соединиться, которая заставила их создать элементы и миры». Пшибышевский принимает в наследство мудрость Упанишад и повторяет слова о сотворении разума. Согласно Упанишадам, Творец делает это для реализации своего воплощения, по Пшибышевскому — для удовлетворения «вечно голодных демонов его похоти». Интересно отметить, что, описывая процесс возникновения Пола, автор делает акцент на «ярости», «жестокости», с которой изначальное Единство разъяло Себя на Две Части с целью «создать новое, более утончённое существо».

Рождение души Пшибышевский связывал с превращением единства во множество, можно сказать, с трансцендентной дихотомией, беспорядочным смешением; этот процесс знаменовал собой «объективизацию» Пола в бытие и становление его Светом. Сотворение души есть сотворение гибели Пола, ибо всякое чувственное впечатление стало стремиться к автономии и борьбе за господство.

С бесстрашием, присущим лишь Мальдорору бессмертного графа Лотреамона, Пшибышевский изрекает: «Да: я люблю дерзость безумия, твёрдую, как гранит, рождённую из зуба дракона гордость библейского человека, который, издеваясь над жестоким Богом, с угрожающим смехом взывает впервые к своему Сатане-Ягве и отрывает с земли утёс, чтобы швырнуть его в небо, бичующее своё собственное отродье за грехи, которое оно же ему привило» . Мотив богоборчества пронизывает всё творчество Станислава Пшибышевского; он придерживался мысли, что человек и Бог находятся в состоянии перманентной борьбы.

Притяжение полов обусловлено стремлением вернуться к изначальному единству, coincidentia oppositorium, нейтрализации катастрофического «разрыва» внутри Абсолюта. Идея андрогинности, безусловно, восходит к учению Платона, оказавшего значительное влияние на мировоззрение польского писателя. Жорж Батай считал, что бытие существует только благодаря эксцессу, «когда полнота ужаса совпадает с полнотой радости». Смерть он полагал знаком ярости, который вторгается в мир, грозя ему уничтожением. Так, Любовь в воззрении Пшибышевского толкала мужчину к женщине, а женщину — к мужчине, становясь богоборчеством, где ярость — не слепа, но сакральна. Однако эта ярость не может проявиться до тех пор, пока то, что вызывает ужас, не будет преодолено. «Любая эротическая практика нацелена на то, чтобы достичь самого сокровенного бытия, пока не станет страшно», — был убеждён Батай. Нигде более вы не найдете столь утончённого, поэтического и в то же время болезненно-драматического описания Мистерии Воссоединения, как в произведении Пшибышевского «Андрогина». Польский гений показал не только невыносимую муку страждущей души, но и явил перед читателем длинный путь, который преодолевает Он ради магического слияния с Ней:

«Он знал, что идёт к ней, с ней сольётся в одно во чреве вечности, из которого явились он и она. Не отчаяние — лишь больная безумная тоска по этим глазам, погрузившим свои звёзды в бездны его души с такой любовью в страдании, и этим рукам, запечатлевшим тысячи своих роковых линий в его мире, по печальной улыбке, ложившейся в тяжком раздумье, вокруг уст…Да будет. Он и она должны вернуться к первобытному лону, чтобы стать одним святым солнцем» .

Важную роль в космогонии Пшибышевского играют гностические воззрения. Он полагал гнозис «обнажённой душой», знанием, которым могут обладать только люди высокой духовности. Основываясь на концепции Валентина, Пшибышевский разрешает вопрос о происхождении зла, вследствие чего приходит к выводу, что изначальная вина лежит на женщине; страсть, желание (Кама) Софии обрело автономное существование как София Ахамот (низшее, несовершенное и бесформенное порождение женского эона), находящаяся в разрыве с Плеромой и отягощённая порывом к воссоединению.

Т. Зеленский называл Пшибышевского Князем Тьмы, заглянувшим во все бездны бытия, во все пропасти нищеты и преступления, заплатив за каждое написанное им слово своей собственной кровью. Для него не существовало резкого противопоставления «я»-«не-я», «субъекта» и «объекта», «конца» и «начала». Не желая подражать всесильному Космократору, Пшибышевский не разделял, но интегрировал, и разве не красноречиво это признание: «Я — синтез самого опьянённого вдохновения и хладнокровно рассчитанной утончённости, синтез верующих первобытных христиан и язвительно-насмехающихся неверующих, исступленный мистик и жрец Сатаны, который одновременно благословляющими устами произносит священнейшие слова и самые гнусные богохульства»? Всё бытие он заключил в себе самом, разрываясь от переполнявшей его Полноты, абсолютности, грозящей человеку (его «слишком человеческому») экзистенциальным кошмаром, приближением к безумию; словно в бреду он порождает строки-энергии, кровавые лучи, озарившие всю нескрываемую правду о сотворении.

В высшей степени спорным нам видится толкование Валентина. Если стремление последнего женского Эона (Софии) к познанию Первоначала было столь сильным, что она, влекомая неукротимым желанием, пала в Бездну, словом, если означенное стремление стало причиной её разрыва с мужским Эоном и порождением низшего аспекта Софии-Ахамот, то не является ли человеческий порыв к бого- и самопознанию актом, ему тождественным? Ахамот оказывается за пределами Плеромы и, будучи лишена изначальной целостности, она испытывает муку и страдание. За единственный шаг к Познанию женский Эон был низвергнут. В неизданной рукописи «EndKampf» нами была представлена концепция «Nihiladeptus» (от лат. «nihil» и «adeptus», букв. «Ничто достигший»), основанная на понятии Sonnenmench, пути kaivalya и Последней Доктрине Юрия Мамлеева. Согласно этой Доктрине, существует возможность выйти за пределы Абсолюта, мы, в свою очередь добавим, что тот, кто достигает Ничто (а под «ничто» мы подразумеваем Плерому), прежде должен обрести единство, или устранить первоначальный «духовный грех» Софии. Требуется внести некоторую ясность в отношении знака равенства, который мы ставим между «Ничто» и «Плеромой». В сакральном тексте «Septem Sermones ad Mortuos» («Семь наставлений мертвецам») гностик Карл Густав Юнг пишет:

«Слушайте же: Я начну от ничто. Ничто, по сути, то же, что Полнота. В бесконечности наполненность равно что пустота. Ничто — пусто и полно. Вы можете сказать равным образом и иное о ничто, к примеру, что оно бело или черно, или что его нет. Бесконечное и вечное не имеет свойств, ибо имеет все свойства.

Ничто или Полноту мы наречем Плеромой. В ней прекращает свой путь бытие и помышление, поскольку вечное и бесконечное не имеет свойств. Там нет никого, потому как иначе некий Тот отличался бы от Плеромы и имел свойства, которые делали бы его отличным от Плеромы».

Вышеуказанная тождественность является фундаментальным положением наших дальнейших рассуждений. Необходимо обозначить, что, развивая учение Валентина, мы имеем лишь «египетский взгляд» на изначальную драму разделения; мало кто сосредоточивает внимание на том, что первым пал не женский, а мужской Эон. Для приближения к пониманию Изначальной Драмы Разделения нам следует принять к сведению и прямо противоположные мнения. Вл.Соловьёв пишет:

«Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину. Такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, через своих производителей, а женские эоны, сверх того, обусловлены в сем деле и своими мужскими коррелатами. Но София, презревши как своего супруга Желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную. Сама она, потерявши свой внутренний устой и выйдя из порядка Плэромы, разрешилась бы во всеобщую субстанцию, если бы в своем безмерном стремлении не встретила вечного Предела, все приводящего в должный порядок и называемого также Очистителем, Воздаятелем и Крестом. Орос исключил из Плэромы бесформенное чадо Софии, ее объективированное страстное желание, а Софию восстановил на прежнем месте в Плэроме».

Однако, имеются и другие версии; так по одной из них, охваченная страстью София, начинает творить, не испросив согласия Нуса, что приводит к рождению несовершенства — Ахамот. В Трёхчастном Трактате, как многим известно, «отпавшей» является не София, а Логос, объятый страстным желанием постичь непостижимость Праотца. Как объясняет Виолет МакДермот: «Этот эон вместе с его собственной высокомерной мыслью и порождает образы Плеромы, но образы эти лишены разума и света. У них нет знания об их единственном источнике, а потому они существуют в распрях и «вражде» . Таким образом, налицо различия с валентинианской (египетской) системой, которая занимает центральное место в эротической космогонии Пшибышевского.

Многие сходятся во мнении, что Станислав Пшибышевский был сатанистом, однако для того, чтобы подтвердить или опровергнуть данное утверждение, мы попробуем обратиться к одному из главных произведений польского писателя. В «Синагоге Сатаны» мы встречаем идею двух противоборствующих начал, иными словами, манихейский дуализм, в основе которого лежит концепция существования Двух Богов (Царь Света, Царь Тьмы) — Доброго и Злого, создателя мира совершенства и творца мира материального, ущербного, тленного. Особенно обращаем ваше внимание на то, что Пшибышевский описывает Злого Бога как «высшую мудрость и высший разврат», доводя свои представления до некоего «дионисийского» уподобления, до воплощённой трансгрессии или той силы, что побуждает человека нарушать закон и выходить за все пределы. Добрый Бог, напротив, предстаёт как смирение, послушание и покой, более всего походя на уставшего монаха, закрывшего глаза на этот не достойный внимания мир. Пшибышевский совершает распространённую ошибку, отождествляя Люцифера, Светоносца с Сатаной, едва ли отдавая себе отчёт в том, что Люцифер и Люцифуг — не есть одно и то же. Говоря «Сатана», польский мастер, безусловно, имеет в виду Люцифера, подлинный Свет Мудрости, сакральный порыв к невозможному.

«Ещё не родился в ту пору Сатана-Антихрист. Злой Бог был двуедин. Сатана-отец, Сатана самиаза, Сатана-поэт и философ жил в гордом, всемогущем и всеведущем роде магов. Он жил в молчаливых мистериях халдейских храмов, и жрецами его были гакамим (врачи), хартумим (маги), каздим и газрим (астрологи). Этот Сатана жил в доктринах маздеизма, и дети его, маги великие, охраняли святой огонь, сошедший к ним с небес. От Агура-Мазды, Доброго Бога, научился Заратустра тайнам растения сома; египетский Тот, трижды великий, изложил в 42-х книгах тайное знание и поведал избранным строение человеческого тела, а ужасная Геката наделила своих избранников даром магического видения и творчества и, главным образом, даром тайного убийства».

Единственным противником Сатаны был Сын Доброго Бога, явленный угнетённым и жалким людям, никогда не вкушавшим плодов свободы и «святых радостей Пана». Роскошь отныне приравнивается к непотребству, смех — к богохульству; всюду и во всём видятся демоны («Почти боялись дышать, чтобы злой дух не вселился в тело»). И вот произведения искусства безжалостно уничтожаются, внутренний враг остался незамеченным, хитро избежав позорного истребления. Нет более богоборчества — его сменила «схватка» с демонами. «В фанатическом безумии церковь нападала на глубочайшие и святейшие узы, связующие человека со вселенной. Она насильственно отрывала человека от природы, вешая его между небом и землёй» . Против этого восставал Пшибышевский, видя в Добром Боге источник всякого искажения, и потому он искал спасения в противоположном полюсе, называя его Сатаной. Пшибышевский был и до конца оставался не «дитём Сатаны» и не прихожанином его синагоги, — он был истинным «люциферитом», «сыном Венеры», нашей сокровенной Звезды. «Маг (Сатана) был слишком гордым, чтобы подражать» — ключевая фраза, как ничто иное доказывающая, что Пшибышевский писал о Люцифере, а не о Сатане, ибо последний всегда подражает, стезя его — имитация, демиургический процесс, неведомый Светоносцу. Пшибышевскому не хватило самого малого, чтобы навсегда отбросить это фальшивое пугало — Сатану, отделив «бегущего от Света» (Lucifugus) от «несущего Свет» (Licifer). Сам Люцифер, обращаясь к Доброму Богу (читай: действительному Сатане, Демиургу), обличает Его как «бегущего от Света»:

«Я — Бог Света! Ты, Бог мести, низвергнул меня, потому что я был свет. Твоя ревность к моей красоте, к моему блеску и свету была больше, чем мое могущество, но бойся меня теперь, страшись моей гордыни и ненависти могущественного. Я, вечный свет, не сплю, и дети мои, которых я вскормил вечным светом, никогда не спят. Но твои дети, ненавидящие свет, боящиеся света, твои дети, в низком раболепстве ползающие у ног твоих, твои дети, утомленные борьбой со мною, должны уснуть».

«Сатанизация» мира начинает означать не только появление многочисленных еретических учений, отречение от Бога и, как следствие, жестокие преследования отступников, но и «искусство отравления», как называл чёрную магию Элифас Леви. Всё смешивается в невообразимом ансамбле, онтологические оси сближаются до слияния в одной точке, взрываясь тысячей извращённых смыслов: человечество заходит в семантический лабиринт, «желудок Демиурга», где бродит до сих пор по извилистым коридорам-кишкам.

Не без интереса можно отметить, что наиболее антирелигиозные бунтовщики средь «покушавшихся на Распятого», воспитывались в атмосфере набожности. Не был исключением и Пшибышевский. От религиозных песен и статей, более всего похожих на библейские проповеди, Пшибышевский делает шаг к «люциферизму», поиску изначальной целостности, вскрытию гноящейся раны (не)бытия. Решающим стало знакомство с сочинениями Фридриха Ницше: теперь польский мастер держал в руках не только факел гнозиса, но и всесокрушающий философский Молот. «Славянский сатанизм Пшибышевского проявлялся в разнузданный жажде истребления, это нигилизм, безграничное разрушение радости и полное уничтожение», — писала о нём Maria Maresch-Jezewicz. Станислава Пшибышевского наградили множеством имён и характеристик:

Всегда неспокойный и умственно активный поляк

Один из божественных жрецов Агни

«Проклятый» физилог

Психофизиологический аналитик

Немецкий сатанист

Славянский мистик

Гений славянской расы

Представитель славянского экзистенциализма

Основатель модернизма

Демон молодой литературы

Новый литературный мессия

и т.д.

Провозглашая принцип «искусство для искусства», Пшибышевский отвергал все эстетические категории. Искусство, находящееся вне мира профанического, «есть воссоздание того, что вечно, независимо от всяких изменений и случайностей, от времени и пространства, следовательно: оно есть воссоздание сущности, т. е. души, притом души, где бы она ни проявлялась: во вселенной ли, в человечестве или в отдельном индивидууме». Станислав Пшибышевский вводит определение «обнажённая душа». Всякое явление, будь то погружение в бездну или наивысший экстаз, крайняя степень аморальности или святое благочестие, уродливые формы человеческих желаний или восхитительные образы небесной чистоты — одинаково были заключены в искусстве, в отражении души, в бытийности и над-бытийности. Художник не имел права отворачивать свой взор от того, что толпа полагала безобразным, непотребным, преступным. Приятие ВСЕГО было необходимостью, высшим творческим законом. Станислав Пшибышевский желал видеть мир обоими глазами во всем его многообразии, быть «вне» моральных оценок, ибо Искусство (слово, которое следует писать только с заглавной буквы) есть Абсолют. Всё, что предназначено «для народа» польский мастер относил к профаническому, — Искусство по природе своей не может быть массовым. Пшибышевский не хотел, чтобы его книга «De Profundis» (лат. «Из бездны») попала в руки плебеев. Произведение было издано ограниченным тиражом. «…натурализм, — писал он, — бездушное, грубое искусство для толпы, буржуазное искусство par excellence, библия для бедных, для слабого, «нормального» мозга, для неповоротливого, трусливого, плебейского мозга, который хочет, чтобы ему было всё разъяснено и доказано, который всякую глубину, всякую тайну вышучивает и высмеивает и объявляет безумием, потому что он ненавидит душу, потому, что он не может её постичь. Да! Неотёсанный, тупой, буржуазный мозг — этот прославленный глас народа — ненавидит всё, чего он не может понять…»

Для Пшибышевского существовали две противоположности — душа и мозг. Намеренно игнорируя вторую, он бросался в омут первой, доставая из глубин бессознательного целые миры. Положив на весы Мысль и Действие, Гений кладёт свое сердце и писательское перо на чашу Мысли. Центром Вселенной Пшибышевского была Душа, герои его произведений — люди, удостоенные её откровений («Единственное, что интересует меня, это загадочное, таинственное проявление души со всеми сопровождающими его явлениями, бредом, видениями, так называемыми состояниями психоза…»; сравните с ницщеанским определением трагического художника: “…он охотнее берет именно все загадочное и ужасное, он — последователь Диониса”). Попади в руки Дориана Грея не «Наоборот» Гюисманса, а какое-нибудь произведение Пшибышевского, кто знает, какие метаморфозы произошли бы с его портретом? Станислав Пшибышевский желал галлюциногенного, «невозможного» искусства, творчества без запретов, творчества трансгрессивного, сюрреального, жестокого к банальности жизни, надреального и обнажённого, как «Сis moll» Шопена и бесстыдно демонического как женщины Ропса. «Обнажённое сердце, голый мозг человека» — всё это он пытался показать как на сцене, так и на страницах своих книг. В «Заупокойной мессе» есть Он, что, вырастая как лотос из грязи /плод разлада меж душой и материнской маткой!/ постоянно чувствовал себя чем-то беспорядочным, полным противоречий, напитанным и зараженным категорическим отрицанием пола. В прошлом Он был а-синтезом, анти-синтезом, «прообразом распадения и разрушения». Теперь Он — тот, кто хочет вернуть себе пол, избавиться от разлада между полом и душой. «Теперь я весь — синтез, весь — сосредоточенность, весь — пол», «теперь я воплощение Логоса, когда он стал заветом плоти». Его секс — схватка, растворение себя в Другом, «всасывание» души, задыхающееся «аллилуйя» Его сладострастия. Кто, кроме Пшибышевского мог написать:

«С трепещущей, судорожной, разрывающей мозг страстью, с лихорадочным зноем, бушующем в моём мозгу, с бешеной силой моих окрепших от желания членов, я хочу трепетать от землетрясения твоего тела, ничего не чувствовать, кроме раскалённого зноя твоих членов, ничего не слышать, кроме урагана моей крови, ничего не ощущать, кроме колющей, грубой боли любовного пола, в шумящем прибое страшной симфонии тела».

Он вернул себе пол. И теперь мог его похоронить. Мистерия свершилась. Женщина с чертами Его матери отброшена в припадке отвращения. Так Он обретает свободу от образа. «Заупокойная месса» — это погребение Идеи Пола и Размножения.

В описаниях Пшибышевского много галлюциногенного, нервического, отличающего натуры крайностей, которые любят подходить к обрыву и, борясь с парализующим страхом, предавать бумаге все возникающие в воспалённом мозгу мысли. В произведении «Вигилии» польский писатель, обратившись к теме расставания, развертывает причудливое полотно изысканнейшего мыслепотока, в котором передаёт все колебания души и тела. Что должен был пережить человек, чтобы написать: «из моей крови всё ещё вырастают руки, ищущие, молящие о счастье…»? («У моря»).

Герои произведений Пшибышевского охвачены желанием разрушить мир, их эсхатологическая агрессия достигает космических высот, при этом оставаясь сексуальной; иными словами, сама агрессия содержит в себе некий эротический импульс. В «Детях Сатаны» Гордон провозглашает, что единственной его целью является уничтожение бытия. Та точка, в которой сливаются противоположности, едва ощутима на глубине карающей, непреклонной мысли Станислава Пшибышевского; в этой точке должно произойти невозможное — поглощение одного полюса другим, и кто здесь победит — Любовь или Бог (Голод, Смерть) — вопрос, пополнивший ряд «проклятых» и неразрешимых.

Эрософия

Примечательно толкование Эрота у Платона (которое приводит в своей книге Вл.Соловьёв):

«Явилась сила средняя между богами и смертными — не бог и не человек, а некое могучее демоническое и героическое существо. Имя ему Эрот, а должность — строить мост между небом и землёй и между ними и преисподней».

Если мы обратимся к средневековой традиции, то неизбежно придём к этимологии слова «демон», которая восходит как раз к Платону, и указывает на значение «знающий, сведущий», что также разделяется и Исидором Севильским. Лишь много позже это слово приобретет негативный смысл. Человек, оказавшийся во власти демона, Эрота, переживает некую метаморфозу, однако вслед за этим в борьбу вступают две души — низшая и высшая, чувственная и разумная (я полагаю, здесь уместно замечание, что под душою «разумной» подразумевается скорее «волевой интеллект», «душа, возвысившаяся над служением смертной жизни», как пишет Соловьёв), и мы совершенно справедливо можем говорить о различии между эротизмом и сексуальностью, понятиями в наш век часто смешиваемыми. Но как и с чего рождается эрософия?

В книге «Любовь и Запад» Дени де Ружмона проводится мысль о синхронном развитии эротизма и войны в рамках общества. Согласно мыслителю, «любое изменение в военной тактике соотносится с изменениями в концепциях любви, и наоборот». Ружмон мог бы заглянуть в вечность и поспорить с Эмпедоклом, для которого единство космоса было основано на борьбе двух противоположностей, антропоморфных сил, а именно Любви (Афродиты; дружбы) и Вражды (Ареса; ненависти). Время от времени одна из Сил начинает доминировать. Когда бал правит Любовь, четыре первоэлемента в своём соединении порождают Космос, Порядок, шар бытия. Затем, по закону энантиодромии (см. Гераклит), в свои права вступает Вражда, что влечёт за собой торжество Хаоса, распад первоэлементов и гибель Космоса. Затем всё повторяется вновь. «То Любовью соединяется все воедино, То, напротив, Враждою ненависти все несется в разные стороны», — как писал Симплиций. Иными словами, для Ружмона существовал синхронный процесс, сосуществование Любви и Войны (Вражды), тогда как Эмпедокл придерживался своей диалектической концепции, не допуская мысли, что Афродита может существовать одновременно с Аресом. «Рождение войны» — так называет одну из глав свой книги «Тайна Запада» Дмитрий Мережковский — следствие любовных отношений между Ангелами и земными женщинами: «И входили Ангелы к дочерям человеческим, и спали с ними, и учили их волшебствам»: тайнам лечебных корней и злаков, звездочетству и письменам, и женским соблазнам: «подводить глаза, чернить веки, украшаться запястьями и ожерельями, драгоценными камнями и разноцветными тканями», а также «вытравлять плод и воевать — ковать мечи и копья, щиты и брони». Убивать и не рождать — это главное, и всё остальное сводится к этому». Эрис и Эрос, первый — в человеке, второй — в человечестве. В точке пола рождается огонь уничтожения. Это таинство, лежащее в основе эрософии. Cultura Daemonum, вскользь упомянутая Мережковским.

Н.Сперанская. Глава из книги «Дионис преследуемый»