Бруно Латур. Освободить тела?

Nikita Archipov
20:07, 26 июня 2020🔥
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

«Освободить тела?» — доклад Бруно Латура, прочитанный в 2011 году на конференции, организованной AFP (французская психиатрическая ассоциация). Когда Латур говорит об «освобождении», он использует термин (désincarcération), обозначающий операцию извлечения тела из автомобиля, деформированного в результате дорожного происшествия. Если мы продолжим авторскую метафору, то упомянутым разбитым авто окажется дуализм Mind/Body, которому и посвящено выступление. Однако Латура волнуют не столько попытки показать сомнительность деления, на котором покоится психофизическая проблема, сколько Mind/Body в его тесных отношениях с современной фармацевтической индустрией — с той областью, которая блокирует рефлексию об особом онтологическом статусе существ, восходящих к измерению психики.

Приятного чтения.

Image

Мне дали немного времени, чтобы в сжатой форме рассказать о вкладе антропологии и философии в основания психиатрии. Боюсь, этот доклад рискует стать своеобразным надувательством, или, по меньшей мере, был поручен не тому человеку, потому что я не являюсь ни профессиональным философом, ни профессиональным антропологом, и тем более — психиатром. И подобно многим другим людям, я скорее мог бы оказаться в позиции человека, нуждающегося в психиатрической помощи.

В то же время, было бы досадно, упусти я возможность разделить с вами беду, которая, по видимости, настигла всех нас, когда мы, лишенные возможности по-настоящему отреагировать, уступили тому, что можно назвать чередой «ударов DSM». Скоро выйдет пятое издание этого нозологического справочника, включающего в себя сотни новых диагнозов для болезней, которые надлежит называть «медикаментозными заболеваниями» [maladies médicamenteuses]: они указывают не на заболевание, предшествующее приёму лекарственных средств, но именуют болезнью неправильно истолкованные эффекты, вызванные рядом веществ, которые в силу тех или иных обстоятельств оказываются в нашем организме[1]. Это даёт нам возможность кардинально переосмыслить понятие ятрогенных заболеваний, которые, в своей самой безобидной форме, могут быть вызваны старыми добрыми инфекциями в ходе долгого пребывания в больнице и чаще всего могут быть вылечены лекарственными препаратами.

Далее я осмелюсь использовать слово «мы» в надежде вызвать вашу доброжелательность и на несколько минут взять на себя ваше нелёгкое бремя. Беда, в которую ваше сообщество попало вместе с изрядным числом пациентов, особо приводит в ярость, учитывая, что по указанной теме существует целая серия прекрасных и подкреплённых документальными данными работ, написанных антропологами, как и некоторыми из ваших возмущённых, но бессильных в этой неслыханной ситуации, коллег[2]. На прошлой неделе на канале Arte даже состоялся показ замечательного фильма, посвящённого этим вопросам. Он был экранизирован Анной Жорже по замыслу Микеля Борщ-Джейкосбона[3].

Вместе с вами я попытаюсь проанализировать эту ситуацию, отталкиваясь от той крошечной области социальных наук, которую я называю симметричной антропологией; задача этой дисциплины состоит в том, чтобы установить с другими коллективами отношения, не основанные ни на понятии культуры, ни на понятии природы. Уже приблизительно тридцать лет эта антропология изо всех сил пытается уйти от схемы «Природа/Культура», вызвавшей много губительных последствий в антропологии. В вашей области вы знакомы с не менее вредоносной версией этой дихотомии, которая носит имя «Mind/Body». В ходе своего доклада я буду использовать это английское выражение с целью заострить внимание на том, что речь не идёт о какой-то природной очевидности, но о локальном и историчном антропологическом образовании, и нет никакой необходимости принимать последнее за ходовую валюту. Природа/Культура вместе с Mind/Body — два способа заблокировать всякую рефлексию о том, что происходит, когда существа, принадлежащие измерению психики, встречаются с лечением.

Упомянутые препятствия можно обойти, если воспользоваться двумя корпусами работ, имеющими отношение к антропологии.

Разумеется, первый корпус работ относится к этнопсихиатрии, с которой вы, конечно, знакомы по новаторским работам Жоржа Деверо, учредившего в этой области тектонический сдвиг, который в своей обычной убедительной манере ещё сильнее радикализовал Тоби Нейтан[4]. В течение некоторого времени у меня была счастливая возможность получать его подробные консультации[5]. Итак, благодаря этому сдвигу, на мой взгляд существенному для всякой философии психиатрии, удалось установить немного более равные отношения с практиками, используемыми другими коллективами[6]. Мы более не пытаемся, с определённой долей снисхождения, увидеть в иных техниках лечения завуалированную версию западной психиатрии, но начали сравнивать друг с другом отдельные методики, чтобы установить отношения, чьим составным компонентом не оказывается исключительно психика. Это более равное отношение характеризуется тремя признаками: понимание психиатрии как практики; признание так называемых «традиционных» терапевтов в качестве «коллег» с другими дипломами и другой квалификацией; в конечном счёте, возможность учесть роль внешних автономному субъекту существ в ходе лечения. В этой совместной работе больше не стоит видеть лишь противопоставление между рациональной психиатрией и иррациональным шарлатанством, как принято считать в распространившейся фармацевтической индустрии, так или иначе воспрещающей рассматривать западную психиатрию как «рациональную»[7].

Второй корпус работ проистекает из «антропологии природы» — само выражение кажется знаковым — в том виде, в каком ей занимается Филипп Дескола в Коллеж де Франс[8]. Рассматривая феномен, который он называет «натурализмом», Дескола ни в коей мере не говорит о Body, но о странном западном понятии, которое порождает дихотомию Mind/Body в качестве одного из способов возможного отношения, поддерживаемого коллективами (мы оба используем термин «коллективы», чтобы не говорить о культуре) с теми существами, что компонуют эти коллективы. Я напоминаю, что натурализм является только одной из четырёх форм, в которые могут быть облечены эти отношения. Три оставшихся формы — анимизм, тотемизм, аналогизм — либо абсолютно ничего не знают о природе, как, впрочем, и о Mind/Body, либо переворачивают их отношение, как это происходит в анимизме, который, напротив, превращает тело в стихию, специфицирующую человеческие души, из которых и компонуются все существа[9]. В этой ситуации меня всегда интриговало, что Дескола показывает — и делает это без особого труда, — что натурализм выступает самой антропоцентричной из четырёх упомянутых форм отношения, что, по видимости, никак не шокировало его коллег-биологов или физиков , которые, впрочем, и не должны слишком внимательно его читать. Это лишний раз доказывает, сколь сильное влияние схема Природа/Культура оказывает на практику…

Важность этих работ по антропологии, даже если они несовместимы между собой, состоит в возможности увидеть, что изучаемые вами нарушения могут восприниматься прочими коллективами в форме совсем иных конфликтов, нежели те, что присущи натурализму. Хотя Дескола и не выводит из своих работ психиатрических следствий, всё же очевидно, что мы заболеваем не идентичным образом, и нам нужны очень разные формы терапии, находимся ли мы в анимическом, тотемическом или аналоговом коллективе. В любом случае, Mind/Body никоим образом не может служить мерилом для всех прочих режимов, как и стать универсальной формой психиатрии, которая могла бы проигнорировать прочие антропологические вариации.

Теперь, когда мы кратко рассказали об этих работах, возможно ли рассмотреть поставленную проблему, не прибегая к схеме Природа/Культура? Именно это я и хотел бы попытаться сделать в этом докладе.

Очевидно, первое, что нужно сделать, — обратить наше внимание на внешний характер существ, чьё воздействие прослеживается в той категории нарушений, которую вы были научены распознавать, наблюдать и лечить. Как вы хорошо знаете, путь к открытию внешнего статуса этих существ впервые проложил Жорж Деверо, после чего его продолжил Нейтан. Именно эта экстериорность правит в коллективах, которые не ориентируются на натурализм. В натурализме существует тенденция размещать [психические] расстройства в психологической машинерии автономного субъекта или в так называемой «телесной» или, выражаясь в терминах физики, материальной машине. Этому сопутствуют попытки — всегда безуспешные — установить баланс между двумя этими инстанциями. Пользуясь схемой [topos] Нейтана, можно сказать, что речь о различии между тревогой [angoisse] и страхом: бороться с тревогой означает понимать, что бояться нечего [qu“il n”y rien en face], и помочь субъекту стать более автономным и почтительным к своей естественной [native] субъективности; тогда как противостоять страхам означает устремить свой взгляд на то, что нас пугает, — на тех существ, которыми мы одержимы; существ, что производят нас; существ, с которыми должно научиться устанавливать отношения, прибегая к помощи специалистов и ритуалов[10]. Эти случаи требуют разного рода предупредительности и разного подхода к ним.

В рамках второго подхода с коллективами устанавливаются совсем иные отношения, поскольку мы осознаём, что эти отношения предваряют новые формы взаимодействия [transactions] с существами, чей внешний характер в каком-то смысле должно постулировать. Это не означает, что они существуют тем же способом, что столы и стулья, но что для этих существ характерен такой способ существования, черты которого должна определить этнография культурных и терапевтических практик. Мы могли бы временно называть этих существ «психогенными», поскольку они порождают психику — по крайней мере именно в таком ключе мы, в «наших краях», научились снабжать их действия сетью каналов [canaliser leurs actions].

Это равенство с прочими коллективами имеет свои преимущества. Первое из них заключается в расширении сравнительной базы психиатрии, как если бы отныне в нашем распоряжении была обширная энциклопедия техник, в опоре на которые психогенные существа утверждали себя через посредство мира. Давайте приступим к более серьёзным попыткам провести сравнение между разными способами производства субъектов и тех, кто властвует [tenir] над ними, производит и обладает ими или, напротив, даёт им больше свободы, живёт в них, тревожит или убивает их. Как это прекрасно показали Деверо и Нейтан, возможность расширить спектр диспозитивов — что особо важно в свете процесса миграции, который уже давно сделал более гибкими границы между народами и их терапевтическими инструментами — выступает огромным преимуществом[11].

Другое преимущество, которое кажется мне ещё более важным, заключается в том, чтобы рефлексивно окинуть антропологическим взглядом наши собственные коллективы. Последние не слишком справедливо именуются рациональными и научными. В частности, речь идёт о том, чтобы начать видеть в применении лекарств не воцарение психиатрии, которая в силу этого [применения лекарств] наконец-то стала рациональна, но крайне интересную и спорную процедуру, помогающую выделить место [instaurer] существам, чей внешний характер, по крайней мере теперь, не вызывает сомнений. На такую экстериорность указывают фармацевтические этикетки, говорящие о том, что эти существа не приходят со стороны нашего глубинного «я». Конечно, на текущем этапе нас интригуют вовсе не причинные связи между ними — о хрупкости которых вам известно, — но необычность их эффектов[12]. Таким образом, можно было бы начать со сравнения сцеплений между действиями и их последствиями, оставив одержимость причинными цепочками, оставив тот самый «сhemical imbalance», для которого я употребляю английский термин, чтобы обратить внимание на всю его странность[13].

Впрочем, мы могли бы продвинуться значительно дальше и рассматривать не только практику применения лекарственных препаратов, но и в целом — образование психики западного человека, продолжая дело, начатое Фуко, посредством ещё более широкой трактовки его понятия «диспозитива». Итак, чтобы произвести нашу внутреннюю жизнь нужны некие существа[14]. Необходимо добавить сюда женские журналы, диван аналитика, реалити-шоу, видеоигры, фильмы ужасов — всё то, что Габриель Тард назвал «интерпсихологией» (в противопоставлении с интрапсихологией), которую он превратил в само определение социального. Я напомню его определение: «Что такое общество? с нашей точки зрения можно было бы определить его так: общество — это взаимное владение каждого всеми, принимающее самые разнообразные формы»[15]. Это сильная идея о том, каким образом наши коллективы компонуют их отношения посредством взаимного владения друг другом.

Но, увы, мы никоим образом не можем воспользоваться этими преимуществом за неимением пригодной для этого философии. И тут нечего поделать. Разумеется, всегда легко утешать себя ложными надеждами. Дело в том, что размещение этих существ вовне, в определённом психогенном образовании, с необходимостью даёт повод для живой полемики: ведь мы стираем различие между рациональным и иррациональным. Все думают, что психиатрия, именуемая научной, более не может произвести великий эпистемологический разрыв со своим шарлатанским прошлым…Как если бы теперь предлагалось «уверовать в фантомов» или демонов. Как если бы психиатрии предъявили требование оставить Великий Рассказ, повествующий о поисках Разума через отказ от архаичного прошлого благодаря знаменитой коперниканской революции, чья датировка может варьироваться в соответствии со школой, к которой вы принадлежите: некоторые приписывают эту революцию Пинелю, другие — Фрейду, третьи — тому моменту, когда лекарственные препараты наконец-то стали «эффективны».

Верно, и я готов подписаться под этим, что не существует философии, способной послужить основой или приютом для подобных существ, по крайней мере — не в текущей атмосфере и обстоятельствах. У нас нет онтологии, нет специального места, чтобы запихнуть туда не-иррациональное присутствие существ, принадлежащих измерению психического. Возможно, именно с этого момента мой доклад может вас заинтересовать: ведь также не существует [онтологического] места, в котором можно было бы упорядочить и разместить лекарственные препараты, применение которых приводит к маловероятным диагнозам. Мы видим, до какой степени было бы абсурдным применять схему Mind/Body для ориентации в этой полемике, ибо, если верно, что у нас нет специально отведённого философского и антропологического места для упомянутых внешних существ, которые так хорошо умеют размещать у себя другие коллективы, то мы не можем определить специфику ежедневно увеличивающейся лекарственной индустрии.

В связи с этим сложно поспорить со статьями Марсии Энжел в «New York Review of Books». Это трагическая ситуация (она хорошо изучена в книге Хёрша «The Emperor New Drugs» и книге Роберта Уайтакера), поскольку не существует работ, позволяющих понять, почему лекарственные препараты работают, или в чём могло бы заключаться их различие с плацебо. Как об этом говорит Леон Айзенберг: «В XX-м веке американская психиатрия сменила безмозглость без-умием» [«American psychiatry has moved from a state of brainlessness to a state of mindlessness in the 20th century] . В любом случае для нас приберегают аргумент о рациональности нашей системы здравоохранения, способной противостоять «иррациональности» традиционных техник. Мы же будем последовательно сравнивать эти техники друг с другом, не намереваясь пошатнуть этот рационализм.

Эта проблема поражает наше общество в самое сердце, потому что мы оказывается безоружными перед этой искусственной конструкцией [т.е. схемой Mind/Body] — в хорошем смысле слова — не имея возможности рассматривать её в качестве тяжкой формы неразумения. Здесь и проявляется эффективность этой крайне спорной схемы Mind/Body: всякие критика, сомнение и неуверенность касательно эффективности её воздействия сразу же делают из вас сторонника субъективизма, иррациональности и архаики.

Однако в этом и кроется решение, а точнее — критическое оружие, которое ускользает от ловушки Mind/Body и, возможно, позволяет сражаться с ней, тотчас же не оказываясь в позиции проигравшего.

Эта проблема может быть признана, если мы прекратим придавать нашим собственным практикам характер экзотичных. Экзотика — грех для антрополога, но существует и другой грех для антрополога, коим я являюсь, — Оксидентализм. Наш конкретный экзотизм заставляет верить, что у нас «есть тела»; что эти тела погружены в материю; что эта материя (res extensa) непрерывна; что она универсальна и поэтому простирается повсюду, образуя субстрат для всех коллективов. Эти тела, выступающие простыми соединениями причин и следствий, конечно, противостоят вещам, принадлежащим рассудку [esprit], если мы находимся в натуралистской перспективе. Сама идея «chemical imbalance» является стандартизированной версией натурализма, которая была предложена фармацевтической индустрией и дисциплинарным форматированием со стороны DSM: всё, что относится к измерению рассудочного, зависит от конкретных вариаций в этих материальных соединениях причин и следствий — вариаций, которые лекарства, к счастью, призваны предотвратить. Можно ли выкарабкаться из ситуации, когда мы, отказываясь говорить о «brain», тотчас же оказывались бы вынужденными говорить о «mind»? Как если бы те, кто говорит о медикаментах, поразительным образом начали говорить о «мозге».

Вероятно, вы видите дорожку, которую я пытаюсь проложить. Обычно всякая критика «brainlessness» неминуемо влечёт за собой «mindlessness». Но это даёт слишком большое преимущество оппоненту. Это предполагает, что сторона «brain» на самом деле определяет тело, что он абсорбирует объективность и позитивность, с которыми мозг абсолютно перемешивается. Это в действительности и означает «иметь тело». Но тем самым вы превращаете сторону «mind» в галльскую деревню Астерикса, уступая лекарственной Империи всё остальное. Тем не менее, мы не представляем собой тела, помещаемые в res extensa. Никто и никогда не размещался в res extensa, которая выступает средством капитальной важности для изображения и познания мира. Res extensa — это карта, а не территория[16]. В той мере, в какой мы не живём на карте, мы не можем обнаружить себя через познание тел [nous ne résidons dans la connaissance du corps].

Vous voyez le chemin ténu que j’essaie de tracer. Normalement, toute critique du « brainlessness » entraine immanquablement vers le « mindlessness ». Mais c’est trop donner à l’ennemi ! C’est supposer que le côté « brain » définit bien le corps, qu’il absorbe bien l’objectivité, la positivité avec lesquelles il se confondrait tout à fait. Que c’est cela, en effet, « avoir un corps ». Mais alors vous acceptez de faire du « mind » le village gaulois d’Astérix et vous abandonnez à l’empire du médicament tout le reste. Or, nous ne sommes pas des corps qui résidons dans la res extensa. Nul jamais n’a résidé dans la res extensa laquelle est un moyen, d’importance capitale, pour dessiner et connaître le monde. La res extensa c’est la carte, pas le territoirexvi. Pas plus que nous n’habitons dans une carte, nous ne résidons dans la connaissance du corps.

Поэтому вопрос состоит в следующем: существует ли критическое оружие, позволяющее тому, кто пустился в критику «эксцессов фармацевтической индустрии», не отстаивать позиции рассудка, речи и субъективности? Не стоит ли, напротив, освободить тела и мозг, чтобы сделать их немного более искусными по части создания оригинальных сочленений; чтобы даровать им множество других потенций к действию, нежели те, что признаёт за ним взгляд со стороны Mind/Body? Можем ли мы высвободить тела? Некое тело — это более ни в кой мере не Body, как и не Mind. Бесполезно идти и обвинять беднягу Декарта. По крайней мере вокруг него был целый ансамбль его личных существ, с которыми он совершил полюбовное соглашение: разумеется, это Бог, но также, если надо перечислить ещё парочку, — это математика и Злой Гений.

И если я настаиваю на этом, то это потому что мне посчастливилось присутствовать в лаборатории Роже Гийемена [Roger Guillemen] в тот момент, когда учёные со всего мира устремились к открытию, изобретению, стабилизации, одомашниванию (выберите вашу философию науки) энкефалинов, а затем — эндорфина[17]. Таким образом, я наблюдал из первого ряда, как нам удалось добавить новый нейротрансмиттер к совокупности того, что компонует тело — его присутствие было обнаружено, благодаря тому факту, что он подражал [mimer] искусственной опиатной субстанции, привнесённой извне, и это произошло ещё до того, как эта субстанция стала подражать эндорфину…Без учреждения лаборатории, долгой культивации склонности к опиатам, труда нейроучёных [specialistes du cerveau], у нас бы «не было» эндорфина [nous «n’aurions» pas].

Всё зависит от того, как мы трактуем глагол «иметь»[avoir]. Вспомните, как Габриель Тард определяет «взаимное владение» [entre-possesion, меж-владение]. Не торопитесь рассматривать эндорфин в отрыве от лаборатории и сети, которые необходимо поддерживать в рабочем состоянии и расширять, чтобы ваши пациенты могли «иметь его». И мы должны проследить эту сеть, даже если эндорфин стал одним из обиходных слов нашего обыденного языка. Этот момент очень деликатен, и я извиняюсь, что я должен миновать его чрезмерно быстро: выявить новый компонент, как это хорошо приметил Фокс-Кллер, означает определить его влияние на тело, а не выявить, из чего компонуется тело в вакууме [en dehors de toute prise][18].

Здесь выявляется важная отрасль, которая активизирует [engage] нашу теорию науки и политики — то, что я называю политической эпистемологией (всякая эпистемология политична, и часто просто-напросто провоцирует полемику)[19]. История открытия лекарственных препаратов (многие из работ, посвященные этой теме, были опубликованы в серии «Empêcheurs» благодаря упорной редакторской работе Филиппа Пиньяра, чьи критические работы о фармацевтической индустрии, конечно, вам знакомы) могла бы показать, почему никогда не стоит разделять знание от связанных с ним практики и учреждения[20].

К счастью, у нас есть пример в виде целой империи DSM: без учреждения DSM, без нормирующего его стандарты научного сообщества, без внедрения этих стандартов в протоколы оценки и их укоренения в процедуре страховых выплат, вы не сумели бы подписать ваших пациентов на новые болезни. То, что мы поняли на примере DSM — чаще всего этому пониманию сопутствует возмущение названными выше «медикаментозными заболеваниями», — надлежит понять и применительно к таким стабилизированным и прочным материалам как эндорфин. Что верно для измерения Mind, верно и для измерения Body. В проблемах подобного рода невозможно разобраться, не удерживая на первом плане инструменты, профессиональное сообщество, денежные потоки, организации, устоявшийся порядок и законы, которые позволяют обеспечить пространственно-временную непрерывность этих феноменов. Необходимо любой ценой поддерживать философское и политическое различие между предположительной непрерывностью причинных цепочек типа Body и последовательной, дорогостоящей и деликатной компоновкой тех материалов, которые будут определять тело.

Это различие тем важнее, что оно позволяет целиком последить как постепенное исчезновение, так и постепенный генезис болезни, чем, например, занимается Йен Хакинг в своих работах[21]. Вам известно, сколь малый срок жизни был отведён диссоциативному расстройству личности. Была необходима работа, чтобы произвести это расстройство, обеспечить его протяжённостью, а затем — постепенно устранить. Сколько личностей было необходимо, чтобы в течение определённого времени «иметь» расстройство такого типа! Итак, упомянутый тип существования, этот пространство-временной свёрток, выступает способом существования любых существ, призванных компоновать наши коллективы. Поэтому никогда не стоит предполагать, будто их существование автохтонно и носит естественный характер [native], но скорее следует связать их с сетями, которые производят эти расстройства. В моём понимании, это единственный критический способ, чтобы ограничить число этих расстройств и изменить способ их присутствия. В этом заключается коллективная терапия, которая будет работать, только если мы признаем, что существуют институции, производящие как тела, так и рассудок. Это никоим образом не улавливается схемой Природа/Культура или Mind/Вody.

Тем не менее, в этой ситуации больше всего страдает Тело. Возможно, вы понимаете, насколько тропинка, которую я пытаюсь проторить, размежёвывается с феноменологическим подходом, даже если на его основе существует богатая традиция в психиатрии (я припоминаю, с каким энтузиазмом я читал Евгения Минковского). В связи с этим вспоминается двусмысленность термина «пережитое» [vécu]. Когда мы упоминаем пережитое или речь, то думаем, будто должны устремиться в направлении Mind и, таким образом, отдалиться от Body, которое так и будет рассматриваться через материальность и причинность. Тем не менее, всё как раз наоборот. Взывать к пережитому означает устремить наш взгляд на тело. Тело тоже подвижно [articulé]. Mind/Body существует лишь для того, чтобы превратить его в тело мертвеца. Молекулы, в равной мере, требуют, чтобы их рассматривали через «пережитое ими»и в «опоре на их сочленения»[22]. Не нужно уступать тело врагу. Без этого, ограничиться «пережитым субъекта» будет означать остаться полностью безоружными перед лицом вторжения Тела. Для объективного определения тел вполне может найтись место. Великий философ Уайтхед именует последнее организмом, чья объективность обогащается за счёт присоединения к научным сетям и их влиянием на него. И это не имеет никакого отношения к тем суррогатам объектов, которые мы обнаруживаем в схеме Mind-Body.

Чтобы угнаться за этой философией, надо принять определённый онтологическийплюрализм, который на уровне теории воспрещается натуралистской схемой, даже если на практике всё обстоит иначе. Отсюда мой интерес к странной и забытой книге Этьена Сурьё о различных способах существования[23]. Грубо говоря, всё упирается в вопрос о том, можем ли мы считать дальше, чем до двух: один, Mind, два, Body…Или хотя бы дальше одного! Ведь в действительности, когда мы говорим о Mind/Body, то их единство обеспечивается за счёт наиболее материального из двух терминов, что напоминает ряженный идеализм. У нас есть Mind, но по факту он всегда принадлежит измерению Body. Отсюда то состояния «без-умия»[mindlesness] [mindlessness], о котором говорил Айзенберг (я напоминаю, что я использую английские термины, чтобы подчеркнуть этнический, локальный и областной характер этих понятий, трактуемых как универсальные основания).

Сурьё определяет прекрасный способ существования — душу, о которой он гордо заявляет, что её можно потерять. У него мы находим целую психиатрию душ, которые можно прошляпить — да, психиатрия без измерения Mind — тогда как существуют и такие объективные существа как эндорфин, не имеющие отношения к измерению Body. Вслед за Сурьё стоило бы сказать, что существуют конкурентные и второстепенные [compars] объективности, одна из которых позволяет следовать за движением душ, тогда как другая производит души за счёт науки, но всё это размещается в среде множества таких же объективных существ, чьи онтологические возможности, однако, представляются иными. Опираясь на всё это, мы могли бы слезть с тех качелей, которые вы так хорошо знаете под именем «chemical imbalance». Но для этого философу надо научиться считать дальше одного, двух и даже трёх (включая сюда движение диалектики).

Пришло время сделать выводы относительно моего предложения: присутствует ли в упомянутых философских проектах, пускай и немного ортодоксальных, что-то стоящее внимания и стоящее того, чтобы ваше общество за него сражалось? Можно ли занять иную критическую позицию? Мы могли бы найти иное место для фармацевтической империи и влияния лекарств, если бы сказали следующее: возможно, было бы интересным сделать тела пациентов искусственными, подключив их к лабораторному диспозитиву, поскольку это позволило бы нам «обзавестись» [avoir] эндорфином. Но эти диспозитивы не определяют ни наших пациентов, ни нас самих, и уж точно не отнимают у нас возможность лишить [soustraire] прочие мнимо необходимые диспозитивы их непрерывности на уровне существования.

Это верно и для пастеровской парадигмы, которую я много изучал, тогда как фармацевтическая индустрия и вовсе использует её в качестве своей модели, как если бы в области психиатрии эта индустрия продолжала всё то же исследование лекарств, что и Пастер, сражавшийся с инфекционными заболеваниями. Заболеть, принять лекарство, подписаться на сеть, производящую знания о природном существе — всё это еще не определяет Природу с заглавной буквы, но определяет тот или иной тип подсоединения или подключения. Можно решиться на увеличение числа этих соединений, но эти соединения сохраняют достаточное количества дыр, чтобы мы могли протащить через них множество других существ. Не будем давать поборникам Body возможности «заштопать эти дыры» за счет заблаговременного определения этих соединений в их тотальности. Тем самым они расширяют свою сеть. Прекрасно. Но мы имеем полное право размыкать эти соединения, изменять эффекты от последних: не существует онтологического кантона, который можно было бы размежевать таким образом [за счет заштопывания дыр]. Шаг за шагом сравнивая, что допустимо, а что таковым никоим образом не является, стоило бы проделать над 365-ю диагнозами DSM ту же последовательную работу, что проделал и Хакинг, с целью выявить всю совокупность доказательных диспозитивов, инструментов, профессий, источников финансирования, которые допускают подобное расширение [сети]. У фармацевтической индустрии нет власти определять онтологию, и, следовательно, антропологию Современных.

Таким образом, вы понимаете, что выставление напоказ свёрнутых в эти сети контроверз — каждая «медикаментозная болезнь заслуживает такого углублённого анализа — образует совсем иной расклад, нежели достаточно грустный диспут между поборниками медикаментов и защитниками «речи субъекта», которые до бесконечности вновь и вновь разыгрывают сцену великой научной революции, приводящей к наконец-то рациональной психиатрии. В любых коллективах испокон веков проявляли заботу к ситуациям, при которых компоновка миров приходит в расстройство [des ordres de composition de mondes]. И о нашем случае нельзя сказать, что он представляется наименее странным из всех. Совершенно легитимно подсоединить к нашему миру сцепления, одобренные лабораторией, но абсолютно излишне без боя даровать лабораториям власть определять, из чего сделан мир. Этот метод дефляции философских претензий вкупе с отысканием неисправностей сетей, возможно, позволит запустить в обращение прочие психогенные существа, не требуя от них немедленных доказательств, представляют ли они собой рыбу или же мясо — тем более, что с большей вероятностью они относятся ко второму. Надеюсь, вы простите, что я употреблял местоимение «мы», используя его в качестве временного укрытия для того, чтобы обращаться к вам.

[1] Irving Kirsch The Emperor’s New Drugs: Exploding the Antidepressant Myth, Basic Books (2011)

[2] Stuart Kirk et Herb Kutchins, Aimez-vous le DSM? Le triomphe de la psychiatrie américaine, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1998). Robert Whitaker Anatomy of an Epidemic: Magic Bullets, Psychiatric Drugs, and the Astonishing Rise of Mental Illness in America, Crown. Sue Estroff, Le labyrinthe de la folie. Ethnographie de la psychiatrie en milieu ouvert et de la réinsertion, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1998). Philippe Pignarre, Comment la dépression est devenue une épidémie, La Découverte, Paris (2001). Anne-Marie Mol, The Body Multiple: Ontology in Medical Practice (Science and Cultural Theory), Duke University Press, (2003)

[3] Maladies à vendre, Anne Georget & Mikkel Borch-Jacobsen, 2011, The Factory Productions.

[4] Georges Devereux, Essais d’ethnopsychiatrie générale (troisième édition), Gallimard, Paris (1983).

[5] Tobie Nathan, L’influence qui guérit, Editions Odile Jacob, Paris (1994).

[6] Tobie Nathan, La guerre des psys. Manifeste pour une psychothérapie démocratique, Les Empêcheurs, Paris (2006). Tobie Nathan and Isabelle Stengers, Médecins et sorciers, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1995).

[7] Marcia Angell « The illusions of psychiatry », The New York Review of Books, July 14th, 2011.

[8] Philippe Descola, Par delà nature et culture, Gallimard, Paris (2005).

[9] Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, PUF, Paris (2009).

[10] Emilie Hermant, Clinique de l“infortune : La psychothérapie à l”épreuve de la détresse sociale, Les Empêcheurs, Paris (2004)

[11] Byron J. Good, Comment faire de l’anthropologie médicale? Médecine, rationalité et vécu, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1998).

[12] Philippe Pignarre Le Grand secret de l’industrie pharmaceutique, La Découverte, 2004.

[13] Andrew Lakoff, La raison pharmaceutique, Les Empêcheurs, Paris (2008) ; Robert Whitaker, Anatomy of an Epidemic: Magic Bullets, Psychiatric Drugs, and the Astonishing Rise of Mental Illness in America, Crown, New York (2010).

[14]Livia Velpry & Alan Ehrenberg Le quotidien de la psychiatrie : Sociologie de la maladie mentale, Armand Colin (2008) ; Sue Estroff, Le labyrinthe de la folie. Ethnographie de la psychiatrie en milieu ouvert et de la réinsertion, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1998).

[15] Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, Les empêcheurs de penser en rond, Paris (1895/1999).

[16] Bruno Latour, Cogitamus. Six lettres sur les humanités scientifiques, La Découverte, Paris (2010).

[17] Bruno Latour and Steve Woolgar, La vie de laboratoire, La Découverte, Paris (1988) ; Jeff Goldberg, Anatomy of a Scientific Discovery, Bentham Book, New York (1988) ; Solomon Snyder, H., Brainstorming. The Science and Politics of Opiate Research, Harvard University Press, Cambridge Mass (1989)

[18] Evelyne Fox-Keller, Le rôle des métaphores dans les progrès de la biologie, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1999).

[19] Bruno Latour, L“espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l”activité scientifique (traduit par Didier Gille), la Découverte, Paris (2001) ;

[20] Adèle Clarke and Joan Fujimura, La matérialité des sciences. Savoir-faire et instruments dans les sciences de la vie, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1996) ; Steven Epstein, Histoire du Sida tome 1 et 2, Les empêcheurs de penser en rond, Paris (2001).

[21] Ian Hacking, L’âme réécrite. Etude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1997).

[22] Hans-Jorg Rheinberger, Toward a History of Epistemic Thing. Synthetizing Proteins in the Test Tube, Stanford University Press, Stanford (1997).

[23] Etienne Souriau, Les différents modes d“existence. Suivi de “l”Oeuvre à faire” (précédé d“une introduction ‘Le sphinx de l’oeuvre” par Isabelle Stengers et Bruno Latour) (PUF, Paris (2009 (1943)).

[24] Bruno Latour, Pasteur: guerre et paix des microbes suivi de Irréductions (rééditions avec quelques modifications de l'édition de 1984), La Découverte, Paris (2001).

Переведено для La Pensée Française

Наша телега — https://t.me/jesuistropchaud

Подпишитесь на нашу страницу в VK, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе событий, которые мы проводим.
Добавить в закладки

Автор

File