Квентин Мейясу хорошо известен как ярый критик критики и философ, который стремится вновь сделать науку великой, обосновав абсолютный характер её высказываний. Не менее общим местом является и идея, что в мире, каким его видит французский мыслитель, может произойти всё, что угодно, поскольку за постоянством законов природы скрывается не что иное, как Гиперхаос (нельзя не заметить, что последний не так уж гиперхаотичен как принято считать, поскольку управляется не только принципом фактуальности, другими словами, «необходимостью контингентности», значащейся в заголовке программной работы этого автора, но и определенным числом иных принципов, которые Мейясу называет «Фигурами»). За постоянно повторяющимся нарративом о корреляционизме и не столь уж хаотичном гиперхаосе становится сложным разглядеть другой важный аспект философии Мейясу: этот философский проект, отстаивающий некоторые из ключевых идеалов Просвещения, насквозь пропитан эсхатологическим настроением. Идея грядущего Бога, озвученная ещё в диссертации в 1997-го года, а затем подхваченная рядом статей нулевых и десятых годов, — не просто эвристика, наглядно демонстрирующая, как устроена необходимость контингентности. Если возникновение Материи, Жизни и Мышления используется Мейясу в качестве трёх примеров скачкообразного и абсурдного становления нашего мира и напоминает невероятное возникновение седьмой грани у шестигранного кубика, то явление Грядущего Бога явным образом выпадает из этого ряда суперчудес. Это возникновение ex nihilo не должно стать очередным абсурдным вторжением нового, но быть результатом активистской верности этому событию. 

Хотя этот эсхатологический мотив никак не представлен в программной «После конечности», его появление в последующих (и предыдущих) работах может стать поводом переосмыслить некоторые из идей Мейясу. Например, «знаменитое» преодоление корреляционизма (в отечественном переводе не-преодоление в силу переводческой ошибки)  оказывается нужным не столько для того, чтобы вновь открыть путь к вещам по ту сторону представления или реабилитировать науку, но выступает способом обеспечить сцепление человеческого Cogito и вечности. Иное звучание приобретает и критика корреляционистов. Претензия Мейясу в адрес множества критических проектов, засильем которых характеризуется практически весь XX век, сопряжена с их культурным влиянием: они не только преграждают путь любой идеологии, но и настолько релятивизируют процесс познания, что финальная битва между наукой и религией заканчивается ничьей («Корреляционизм не предлагает положительного обоснования определенной религиозной веры, но он подрывает любую попытку рационально лишить веру легитимности на основании того, что ее содержание немыслимо»). Тем не менее, разве ещё с 1997-го года сам Мейясу не развивает своеобразную версию светской религии, основные соображения о которой вошли в раздел его диссертацию под заголовком «Божественная этика»? В этой перспективе фигура корреляциониста оказывается проблемной даже не из-за эпистемологического релятивизма (для которого вся аргументация Мейясу скорее полностью безвредна, ведь мыслитель далёк от серьезных занятий философией науки), но в силу своих нигилизма и отчаяния: останавливаясь на полпути к идее Абсолюта (необходимость контингентности), корреляционистский субъект оказывается неспособным ни усмотреть глубокую связь бытия и мышления, ни выразить свою приверженность и верность Грядущему Богу. 

Лекция «История и событие у Алена Бадью», прочитанная Квентином Мейясу в 2008-м году, не только представляет внятный реферат двух программных книг крупного французского мыслителя («Бытие и событие», «Логика миров»), но и непосредственно проясняет источник, из которого проистекает ряд внутренних противоречий фактуальной онтологии, представленных как неоднородной концепцией события, так и критикой религии, совмещаемой с необходимостью религиозности, требуемой самим проектом Мейясу. 

Приятного чтения.

Я хотел бы представить основные теоретические решения философии Алена Бадью в связи с понятиями  истории и события, которые и выступают темой настоящей конференции. Я выступаю перед вами не в качестве ученика Алена Бадью, поскольку развиваю другие философские положения. Однако, если мы пытаемся вступить на территорию современных марксистских и постмарксистских концепций политики и истории, мне кажется важным принять в расчёт его систему, выстроенную вокруг двух главных книг: «Бытие и Событие» и «Логика миров». Эта философия носит комплексный характер, но, кажется, её можно уловить, обращаясь к понятиям истории и события. Я попытаюсь выявить узловое и, очевидно парадоксальное, положение Бадью: существует только история вечного, потому что только вечное разворачивается из события. Скажем это иначе: существует только история истин, поскольку всякая истина строго вечна, а её природа неотносительна [impossible à réduire à un relativisme quelconque].

Бадью отвергает две противоречащих позиции: с одной стороны, могли бы существовать вечные истины, на этом основании лишённые историчности (назовём это позицией классической метафизики); с другой, могло бы не существовать никакой вечной истины, тогда как всякое высказывание было бы неизбежно вписано в историко-культурный контекст, который строго определяет значение этого высказывания внутри конкретной инстанции, где оно было произведено. На фоне с этим «Бытие и Событие» выносит утверждение, что существует множество вечных истин, но они не могут быть собраны в единую метафизическую систему, потому что распределены между четырьмя процедурами истины: наукой, искусством, политикой и любовью. В то же время философия неспособна производить истины. Однако последние не могут существовать в измерении небесных идей: они вытекают из конкретного неразрешимого события и верности субъектов [этому событию], которые пытаются исследовать мир в свете этого события. Тогда «Логика миров» добавит к этому, что процесс, лишенный истины, не историчен в истинном смысле, но сводится к простому темпоральному отклонению, которое никак не воздействует на истину и примкнувших к ней субъектов. 

Чтобы прояснить эти высказывания, нам необходимо понять два положения, образующие философию Бадью: 

1. Математика — это онтология
2. Всякая истина постсобытийна

Поняв эти положения, мы сможем выявить чёткую связь между тремя главными терминами, интересующими нас в этом выступлении: история, событие, вечность. 

Изначальное теоретическое решение «Бытия и события» связано с онтологией и объединяет два онтологических положения: с одной стороны, утверждается возможность рациональной онтологии (против Хайдеггера), и, с другой стороны, отрицается, что философия ответственна за построение онтологии (против догматической метафизики). Ведь отныне, согласно Бадью, только математика, и только она, образует дискурс о бытии как бытии. Отныне онтология отождествляется с незавершаемой наукой, развивающейся в том же ритме, что и наиболее фундаментальные достижения науки, которая и разворачивает эту онтологию. Однако сами математики не ведают об этом. «Не ведают», поскольку только философ может выявить онтологический смысл математики, тогда как сами математики — онтологи, не отдающие в этом отчёт. Так вырисовывается «метаонтологическая» роль философии, чья цель — очертить место, где математика действительно может высказать бытие. В этом состоит «платоновский жест» Бадью, отдающего предпочтение математикам, а не поэтам. 

В наше время онтология отождествляется с теорией множеств, которая демонстрирует нам, что всякая математическая сущность может быть помыслена как многое. В самом общем и фундаментальном смысле, быть означает быть множеством, следовательно, множественностью. Отсюда проистекает тезис Бадью: бытие — это множественность, к чему следует добавить: не что иное, нежели множественность. Другими словами, бытие множественно и строго исключает свою противоположность — Единое или Одно. Но бытие не множественность, состоящая из стабильных и неделимых единиц, ибо оно выступает множественностью, в свою очередь состоящей из других множественностей. В самом деле, элементами математических множеств являются не единицы, но другие множества, и так — до бесконечности. Когда множество не пусто, оно само состоит из многих множеств [ensemble multiples]. 

Разновидность многого, которое не стабилизируется законом Единого или Одного, именуется Бадью как "несостоятельное" или “несогласованное” множество. Последнее ставится в оппозицию к состоятельному или согласованному множеству, состоящему из единиц. Больше не отождествляясь со стабильным фундаментом для феномена, который в свою очередь трактовался бы как преходящий, бытие становится чистым рассеиванием, находящемся на расстоянии от нашего непосредственного опыта реального, в измерении которого мы сталкиваемся с состоятельными множествами (люди, боги и другие сущности, которые можно посчитать по одному). То, в чём Бадью, хотя и дистанцируясь от наследия своего учителя, претендует быть платоником чистого множественного, состоит в следующем: отправляясь от устойчивой [consistant] явленности ситуаций, онтология должна вознестись до уровня неустойчивого [inconsistant] бытия множественностей. 

Поскольку философия освобождается от обязательства мыслить бытие, её второй характерной задачей становится помыслить исключаемое из бытия, событие, которое случается, а не есть. Событие исключается из бытия не потому, что оно не является многим, но поскольку его множественность онтологически исключена или математически отброшена, по крайней мере, в стандартной аксиоматике теории множеств. Для Бадью событие представляет собой множество, принадлежащее само себе: рефлексивное множество, принимающее себя в расчёт среди своих элементов. Тем не менее, посредством одной из своих аксиом (так называемой аксиомы основания*) теория множеств воспрещает существование множеств, которые математики красиво называют «экстраординарными». 

Как подобное рефлексивное множество связано с нашей интуицией о событии, если мы понимаем последнее как чистое возникновение, идёт ли речь об искусстве, науке или любовной жизни? Искусство, наука, политика и любовь представляются тем, что Бадью называет «процедурами истины» — четырьмя полями мышления, где могут появиться истинные события, а впоследствии, и мы увидим как, — вечные истины.

Наиболее доступный пример, как это часто бывает у Бадью, лежит в области политики. Что мы имеем в виду, когда говорим, что Май 68-го был событием? Этим выражением обозначается не просто множество фактов, которым соответствует ряд массовых акций (студенческие манифестации, оккупация Сорбонны, массовые забастовки). Подобные факты, даже если их исчерпывающе соединили вместе, не позволяют утверждать, что имело место событие, а не простое сочленение фактов, не имеющих особого значения. Если  «Май 68-го» был событием, то это потому, что он заслужил такое имя: в Мае 68-го возникло не только множество разрозненных фактов, но также возник Май 68-го. В этот момент Май 68-го представляется в качестве места в придачу к элементам, которые образуют его (манифестации, забастовки и т.п). Что означают тавтологии, которые характеризуют любое политическое событие? Например, когда мы говорим, что в 1789 был «1789»?  Строго говоря, что событие — это появление чистого разрыва, что эта ситуация не может быть сведена к простому перечислению фактов (восстание, манифестация и т. д.). Осмелимся предложить следующую формулировку: событие — то множественное, которое, оказавшись представленным, выставляет напоказ несостоятельность, лежащую в основе текущего положения дел, и, подобно удару молнии, расстраивает уже существующие классификации. Новизна события выражается в том, что оно приостанавливает привычный режим описания-знания, который покоится на классификации хорошо известного, и предлагает иную манеру действия тому, кто готов допустить, что прямо здесь произошло нечто доселе непоименованное. 

Дело в том, что событие не находится в ведении научного дискурса, оказываясь чем-то новым и отклоняющимся от привычных законов бытия. Событие всегда неразрешимо для знания и всегда может быть аннулировано тем, кто верит лишь в грубые факты: была ли политическая революция или речь идёт о простом скоплении беспорядков и преступлений? Любовная встреча или простое сексуальное желание? Новый стиль живописи, а не бесформенное скопление каракулей и мошенничество? Неразрешимость события даёт о себе знать через тот факт, что к моменту, когда мы обнаружили его, оно всегда уже исчезло, тем самым давая основания заподозрить, что ничего не случилось, а имела место лишь иллюзия новизны. Хрупкое бытие события довлеет к следу, который может быть продолжен только активистским дискурсом, но не учёным дискурсом науки. Таким образом, субъектом называется совокупность действий, выражающих приверженность этому отпечатку события, субъект поставил на существование события и решил жить с его последствиями. Вопрос субъекта состоит в следующем: «Если что-то произошло, то как проявить верность в отношении этого?»: «как следует рисовать, если кубизм — это новая форма живописи, а не мошенничество?», «как поступить, если 1789-й был революцией, а не простыми беспорядками?», «если имела место любовная встреча, а не простая интрижка, как мы могли бы преобразовать нашу жизнь, будучи вдвоём?»

Другой пример [события], приводимый в «Бытии и событии», — это Французская революция. Если мы постараемся доказать её существование так же, как доказываем существование эмпирического факта, мы провалимся: Революция не сводится ни к одному из фактов, образующих её (Генеральным штатам 1789-го, Взятию Бастилии, Великому страху и др.). Её нельзя свести к их сумме, ведь в этой совокупности нет ничего, что обязало бы нас назвать её Революцией, а не хаосом, беспорядками или божьей карой. Когда в 1984-м году Сен-Жюст заявляет: «Революция окоченела», то о чём он говорит? Не о факте, который можно эмпирически констатировать, а о событии, которое засвидетельствовано активистским именованием того, что произошло. Назвать Революцию «Революцией» — утвердить смысл оставаться верной ей в качестве гипотезы или ставки. Гипотезы, что политическом поле происходит фундаментальный процесс, стоящий того, чтобы быть ему верным, пытаясь выявить, в самом сердце сложившегося положения дел [situation], эмансипирующую истину, которая прямо сейчас приобретает устойчивость и противится  всем силам старого мира.

Таким образом, субъект — это изобретение определённого способа выразить верность тому, что, быть-может, имело место. Сделать это, чтобы по меньшей мере частично произвести истину, чьё бытие бесконечно, посредством ряда конечных операций. Ведь истина, как и всё, что есть, — множество [multiple], но множество, которое Бадью называет «родовым» [générique]. Это свойство приписывается множеству [ensemble], чья математическая особенность — ускользать от любых возможных попыток классифицировать его при помощи последовательности языковых предикатов, даже если их число близится к бесконечности. Представьте бесконечный «энциклопедический» язык, способный назвать и размежевать бесконечное число свойств: в таком случае, утверждает онтолог (он же математик), для этого языка будет существовать множество, которое он не сможет поименовать, потому что оно будет состоять из «немного всего подряд» (Бадью): из «а», но также из «не а» (в таком случае, а не может характеризовать это множество), из «б», но также из «не-б», и так до бесконечности. Истина представлена подобным бесконечным множеством, она всегда грядёт и дырявит всякое знание, будучи результатом тщательной верности безграничным последствиям события. Эмансипированное общество, математизированная наука, любовь, ниспровергающая половое различие посредством изобретения нового отношения между мужчиной и женщиной, возникновение новой художественной дисциплины в результате революции формы — вот четыре типа истин, производимых четырьмя процедурами, в число которых входят политика, наука: любовь и искусство. Эти процедуры способны, хотя и крайне редко, произвести субъекта, способного уклониться от обыденного знания, мнений, эгоизма и скуки. 

Теперь становится яснее, почему истина, будучи результатом последовательности локальных поисков, ведомых предположением о неразрешимом событии, не может существовать вне конкретной истории субъектов. Но почему такие истины могут одновременно называться вечными и расцениваться как носители истории и даже единственной истинной истории? Дело в том, что истина де юре содержит бесконечное число следствий: следовательно, предполагает де юре неисчерпаемые поиски, и мы можем увидеть её развитие в особые исторические моменты и в крайне различных контекстах. Другими словами, истина несёт в себе теоретические жесты, которые образуют одновременно глубокую и прерывную историчность. Поэтому событие всегда производит ретроспективную генеалогию своих предвестников в умах тех, кто решил быть верным ему. Как известно, предвестник — тот, кого мы признаём в такой роли лишь впоследствии. Тем не менее, перегруппируя отдельные эпизоды истории мышления, до сих пор существовавшие для обыденного сознания в рассеянной форме, новое всегда стремится обеспечить себе историческую насыщенность, которая до сего момента не была очевидной. Так новое превращает эти эпизоды в свою родословную, предвещающую настоящее. Нет истины, сколь бы новой она ни была, не притворяющейся, будто она в зародышевом виде исполнялась в прошлом, которое, якобы, ранее не признавалось или плохо интерпретировалось.  Революция — и уже Маркс знал это — не может случиться, на закутавшись в лохмотья прошлого, в то время как политика — одно из главных мест, где новое возобновляет отношения с некогда побеждёнными предками, чей огонь всё же продолжает пылать в новых очертаниях настоящего. То же самое можно сказать и о научных революциях: Галилей идет по стопам Платона, изобретателя стереометрии, выступая против Аристотеля, выталкивающего математику из physis’a; изобретатели анализа бесконечно малых лихорадочно погружаются в заново открытые рукописи Архимеда, чтобы вновь придать им теоретическую дерзость; революция в живописи в XV-м веке мыслится как Возрождение эстетических требований Древней Греции и т. д.

Поэтому истины вечны и историчны. Вечны, поскольку историчны: они исторически настаивают на себе, связывают различные временные сегменты, рассеянные по векам, и в то же время более глубоким образом развёртывают череду своих бесконечных следствий. Такое настаивание на себе реализуется через субъектов, схваченных и одновременно разделяемых крайне отдаленными друг от друга эпохами, однако эти субъекты пронизываются насущными событиями, освещающими их настоящее. В силу своего вечного характера, истины возрождаются, но, будучи бесконечными, возрождаются вовсе не в форме простого стерильного повторения: напротив, возобновляясь, каждая из них ещё более глубоким образом революционизируются. Они не получают новое историческое воплощение, прерывая становление и вновь актуализируя своё тождество: напротив, возобновляясь, они дают новое воплощение самой истории, привнося в монотонное течение рабочих будней, повседневный гнёт и расхожие мнения, мощь неисчерпаемой новизны. Именно такая сегментированная история противопоставляется простому бессмысленному течению времени, из которого соткана пустая трата времени и периоды времени, которые не заслуживают называться историей в истинном смысле.

Если мы хотим придать строгую форму нашей интуиции об исторически вечных истинах, то нам необходимо обратиться ко второму тому «Бытия и События» под названием «Логика миров». Дело в том, что во второй книге, опубликованной в 2006-м году, Бадью основательно продумывает понятие «мира» как контекста появления истин. Логика миров позволяет нам осмыслить соединение между истиной, трактуемой как незыблемая несостоятельность множества и историко-культурным контекстом, где истина может раскрыться субъектам, которых в то же время ничего не связывает. 

Логики миров

Наметим общее направление книги 2006 года.

Какие задачи преследует книга «Логики миров», столь объёмное продолжение «Бытия и события»? Предисловие выявляет по меньшей мере две таких задачи. Во-первых, Бадью пытается соединить теорию явления с теорией бытия. Таким образом, он подступается к проблеме, которую оставил нерешённой ещё в Бытии и Событии: как выходит, что бытие — чистое несостоятельное множество — может явить себя в виде устойчивого мира? Онтологически множества лишены того порядка, который явлен нам, когда мы смотрим на эмпирически данное, поскольку первые выступают множествами, в свою очередь состоящими из других множеств. Здание — множество камней, которое выступает множеством молекул, состоящих из атомов, в свою очередь разложимых на кварки (и так происходит до бесконечности, поскольку онтология Бадью не ограничивается данными актуальной физики). В итоге, выходит, что всякая сущность — чистое множество, в котором нельзя уловить какой-либо фундаментальной единицы. Одно всегда вводится посредством счёта: дом, кирпич и молекула принимаются за один, поскольку они были посчитаны как один. Но введение Одного через счёт всегда отталкивается от предмета, в котором нельзя помыслить ничего, кроме множеств, до бесконечности отсылающих к другим множествам. В таком случае, проблема состоит в том, чтобы понять, почему бытие не представляется нам как подобное несостоятельное или несогласованное множество, ведь в нашем опыте представлено множество вещей, которые даны нам в качестве сущностно связанных между собой: предметы, коллективы, учреждения и материальные тела. Эти единицы не появляются в силу того, что субъект произвольно наклеивает на них цифру один,  они управляют если не своим бытием, то по крайней мере своим явлением, способом своей чувственной данности.

С этого момента можно задаться следующим вопросом, носящим трансцендентальный характер: как подобный способ явления возможен, если он не проистекает из бытия самого по себе? Однако если вопрос, заданный Бадью, связан с измерением трансцендентального, то подход к его разрешению носит совсем не кантовский характер. Дело в том, что кантовский ответ на эту проблему, сводится к выявлению субъективных априорных форм, которые и порождают явления. Разрешая эту проблему, Бадью, встающий на более материалистские позиции, считает, что субъект не порождает, но порождается. Как было сказано ранее, субъект — редкая птица. Он не индивидуален (политический субъект может быть партией, революционной армией, тогда как влюбленный субъект — это пара): субъект — темпорально конечная последовательность, и он зависит от события, которое он не может произвести своими силами. 

Однако если явление имеет консистентный характер, то это может быть результатом а-субъективного порядка, который одновременно находится в связи с бытием (ведь является именно бытие), но всё же отмежёвывается от него (ведь явление не вытекает из множественного бытия. Таким образом, надлежит помыслить единичность, характерную для феноменального, в ее связи с множественным бытием и помыслить связь первой со вторым. Тем не менее, явленное может приобретать свою устойчивость, исходя из различных логик, а не исходя из одной лишь классической логики. Теория множеств находится в режиме «всё или ничего». Для онтологии множественного верно одно из двух: либо множество «а» — элемент  множества «б», либо нет. Такое положение либо верно, либо ложно, и третьего не дано, tertio non datur. Однако процесс явления [l’apparaitre] не всегда подчиняется закону исключенного третьего: пёстрое многообразие данного вынуждает нас пользоваться такими взвешенными суждениями, что включают приговорки в стиле «более или менее» истинный, как и разные степени вероятности. Подобные способы говорения возникают в свете реалий, ускользающих от строгой дизъюнкции между утверждением и отрицанием. Другими словами, данное вынуждает нас прибавить к математике бытия логику явления, способную осмыслить разнообразные выражения консистентности, содержащиеся в нашем опыте.

Следовательно необходимо построить логику, способную «схватить» неисчислимое множество возможных способов явления бытия и, в каком-то смысле, найти связующее вещество для всех видимых вещей и обнаружить тонкие различия между ними. Однако, в силу того, что такие акты явления [De tels apparaître] всегда оказываются явлением бытия, эта логика будет математизированной и пронизанной математическими процедурами: некоторые из последних связаны с теорией категорий, предложенной в Логике Миров, т. е. разделом математической логики, позволяющим осмыслить бесчисленные классические и не-классические универсумы. Ряд технических аспектов таких логик представляется слишком сложным, чтобы разъяснять их здесь. Тем не менее, следует принять в расчёт идею, которая лежит в основе этой логики: незыблемое бытие сущего, бытие как таковое — неконсистентные множества — возникает во множестве отдельных миров, которые — в свою очередь — управляются различными логиками. Можно уточнить, что под «миром» Бадью понимает контекст в самом широком смысле этого слова: миром могут быть эпоха, конкретный момент истории искусства (скажем, возникновении додекафонии), битва, культура и т. д. Таким образом, они могут последовательно сменять друг друга во времени, либо, напротив, находиться в отношении синхронии; кроме того, одно и то же сущее может возникнуть тысячей разных способов в тысяче различных миров в один и тот же момент. Тогда центральная проблема Логики Миров — показать, как одна и та же трансисторическая, трансмирская и вечная истина возникает в различных мирах. Возникновение истины в отдельном мире именуется Бадью «телом-субъектом» — термином, обозначающим способ явления субъекта в конкретном мире, субъекта, разворачивающего свою верность следу конкретного события. 

Вторая задача Логики миров — встать в оппозицию к господствующей парадигме современного мышления: «демократическому материализму». Демократический материализм может быть резюмирован следующим высказыванием: «Есть только тела и языки». Эта формулировка и философское решение описывает как постделёзианских философов-виталистов, так и постмодерн, который следует понимать как исторический и языковой релятивизм. Таким образом, Бадью делает своим теоретическим оппонентом любой языковой, культурный и исторический релятивизм — любое верование, согласно которому не существует никаких истин, которые могли бы пронизывать конкретную эпоху, среду или языковую игру. Демократический материализм — продолжает Бадью — единственный истинный исторический материализм. Именно поэтому Бадью отвергает историю: «История с большой И не существует» — напишет он дважды. Один раз — в «Теории субъекта», чтобы отвергнуть образ всеохватывающей истории по Гегелю (или даже Гегелю и Марксу), второй раз — в Логике миров, чтобы спасти вечные истины от растворения в современном историческом релятивизме. 

Этому демократическому  материализму Бадью противопоставляет синтагму, которая, как он выражается, «восстала из мертвых», — «диалектический материализм» (всё же отмежевывающийся от прежнего марксистского «диалектического материализма»). Почему этот «материализм» может быть назван «диалектическим»: он превосходит дальности тел и языков через исключенное третье: «Да, существуют только тела и языки, ну и разве что истины». Эти истины, которые Бадью именует «вечными», сделаны только из тел и языков, однако бесконечное бытие истины, что бы ни говорили релятивисты, всегда превосходит тленное существование тех составных частей, через которые истина являет себя. Актуальный историко-культурный контекст, где возникают эти истины, контекст, сопряженный с языками и культурами, не может придать им трансисторический характер через четыре истинностных процедуры. Бадью показывает это в предисловии к Логике Миров через сжатый анализ ряда примеров. 

Чтобы противостоять историческому релятивизму, вытекающему из демократического материализма, и его отрицанию всякой иерархии идей, можно попытаться обнаружить нечто постоянное, присутствующее в самых разных мирах. 

Возьмём математический пример, а точнее — рассмотрим процедуру, которая, согласно Бадью, порождает всякое мышление. Есть математическая теорема, согласно которой существует бесконечный ряд простых чисел. Известно, что Евклид уже доказал эту теорему в своих «началах», и мы могли бы вывести отсюда, что речь идёт о вечной и незыблемой истине, одинаково верной для греков и наших современников и имеющей идентичное значение. Однако сторонник исторического релятивизма, строя из себя антрополога, укажет на нашу наивность, привлекая внимание к тому факту, что два этих высказывания, принадлежащие двум различным культурным мирам, не имеют ничего общего между собой, что доказывается разностью в их формулировках. В рамках этой логики Евклид не мог доказать бесконечность простых чисел, поскольку арифметическая бесконечность не имела для Греков никакого смысла. Он просто-напросто доказал, что простые числа всегда имеются в большем числе, нежели в их текущем — непосредственном данном и конечном — количестве. Любые прочие различия в формулировках также убеждают релятивиста в том, что два этих высказывания несоизмеримы. 

Бадью возразит, что наивно заблуждается именно антрополог, но не математик. Дело в том, что через эту теорему греки открыли сущностную истину относительно числа. Доказательство Евклида сопряжено с идеей, что всякое целое число можно разложить на более простые. Тем не менее, как настаивает Бадью, эта истина управляет всей современной математикой, в частности — абстрактной алгеброй. Последняя не только пытается дать определение операциям по типу сложения или умножения, но и разложить свои объекты на более простые. Таким образом, проходя сквозь века и культурные миры, существуют истины, которые, хотя и выступая вечными, не застывают, но порождают подлинную историю плодотворных теоретических жестов, возобновляемых в различных контекстах и приводящих к новаторским результатам. 

Возьмем другой пример, который покажет, как устроено тело-субъекта и феномен, который Бадью называет воскрешением истины. Речь идёт о политическом примере восстания горстки гладиаторов, собравшихся вокруг Спартака (этот случай многократно анализируется в Логике миров). Известно, после восстания рабы объединились вокруг первых восставших вместо того, чтобы разойтись по велению своих господ. Бадью утверждает, что след-событие — именно ему были верны рабы — довлеет к простому высказыванию: «Мы, рабы, хотим вернуться домой». В этот момент рабы, объединившиеся в армию, учредили новый тип тела-субъекта, связанного с производством нового настоящего, внезапно ставшего возможным благодаря событию: прекратить быть рабами и вернуться домой. Это тело-субъект знаменует появление истинного субъекта в римском рабовладельческом мире I века до рождества Христова. Этот субъект не индивид, но армия, особое коллективное тело, посвятившее себя неопределённому событию, способности рабов того времени отныне перестать быть рабами, вести себя как свободные люди, став господами своей судьбы.

Последовательная преданность армии, которую вёл Спартак, получила своё развитие, исходя из ряда решающих альтернатив, которые Бадью именует «точками». В понимании Бадью точка противопоставляет глобальное положение дел и выбор, требующий однозначного ответа: «Надо ли направиться на юг или атаковать Рим?», «Сразиться с римскими легионами или затаиться?». Организация, обдумывание и дисциплина, при помощи которых тело-армия находит подход к каждой из таких точек, образуют истинное становление-субъектом этого тела, как и его способность производить — отвечая «да» или «нет» — новое настоящее, вытекающее из очертания события. Следует добавить, что это тело организовано. Другими словами, оно образовано соединением органов, способных по-своему найти подход к той или иной точке, составляющей текущее положение дел: таковы военные подразделения, которые вёл  Спартак, чтобы противостоять римской кавалерии. Подобная организация предполагает, что по сути своей это тело расщеплено, перечёркнуто: оно никогда не может полностью приспособиться к насущному положению дел. Оно разделяется на орган, локально осуществляющий свою функцию в конкретной точке объективного мира, и «необъятную инертную составляющую». Римской кавалерии противостояли не только дисциплинированные тела гладиаторов [функциональный орган], но и этнически разнородная беспорядочная толпа из рабов и женщин, управление которой осложнялось тем фактом, что среди генералов Спартака не было единства. Однако впоследствии эта инертная компонента станет закваской для нового принципа организации спартаковского восстания, организации, основой которой станет не элитарное высокомерие гладиаторов, но равноправие и возможность совещаться.

Таким образом, форма субъекта, верного событию, предполагает подчинение расщеплённого тела контуру события, который — от точки к точке — и образует  новое настоящее

Так называемый «реактивный» субъект представлен фигурой раба, не осмеливающегося восстать. Он сопротивляется новизне, но не только в силу инертности старого, но и поскольку находит «доводы сопротивляться самой новизне». Ведь существует — говорит Бадью — «реакционная новизна», производящая совершенно новые интеллектуальные механизмы, задачей которых становится способствование отказу от нового настоящего. Кроме того, Бадью выделяет тёмного субъекта, который, выступая эдаким патрицием из античного Рима, стремится к упразднению нового настоящего. Такой субъект постоянно взывает к трансцендентному или полному внеисторичному телу (Полис, Бог, Раса), чья единственная цель — разрушить реальное тело посредством мобилизации своего фантазма.  Другими словами, разрушить расщеплённое тело, возникшего из эмансипирующего события. 

Таким образом, мы видим, как вырисовываются три возможных «предназначения» субъекта: верный субъект, организущий производство настоящего; реактивный субъект, отрицающий его; тёмный субъект, погружающий его в тень 

В конечном счете, есть четвёртое и последнее «предназначение» субъекта — воскресить событие прошлого в настоящем, идёт ли речь о Туссен-Лувертюре, главе бунта чёрных рабов в Сан-Доминго, который был прозван «Чёрным Спартаком», или Карле Либкнехте и Розе Люксембург, возглавлявших революцию спартаковского типа. Таким образом, событие-Спартак непрерывно перерождается как вечная истина в различных мирах и коренным образом различных контекстах. Тем не менее, его сопровождается лозунг, остающиёся неизменным в любых мирах и контекстах: время рабства закончилось, ибо пробил час отдать должное событию. Подобно тому, как теоретический жест Евклида или Архимеда может перерождаться и получать новое развитие спустя века, война безвестных людей, в конце концов проигрывающих сверхмогущественной Империи, удостаивается своего собственного имени (как это было и со Спартаком) посредством восстаний, которые разделяют века. Здесь уместно вспомнить концовку фильма Кубрика,  вдохновлённую романом Говарда Фаста: когда в конце рабы были побеждены, каждый восставший ответил на вопрос римского легионера («Кто тут спартак?»): Я — Спартак. В этот момент, впоследствии отпечатавшийся в вечности, он присваивает себе имя собственное, родовое имя всякого раба, вступающего в борьбу. 

Следует выделить главный признак проступающего события: оно вытаскивает на свет и максимально проявляет очертания ещё не существующего в конкретной ситуации [faire apparaître maximalement l’inexistant d’une situation]. В «Логике миров» Бадью предлагает целую шкалу событий или иерархию событий, построенную исходя из возникновения нового. Событие в сильном смысле именуется Бадью как «единичность»: как я уже говорил, критерий «единичности» — проявить сущее, которое вплоть до текущего момента не было явлено в рамках текущего положения дел, хотя в своём бытии оно уже было представлено. Давайте постараемся прояснить это загадочное свойство события: оно ослепляет настоящее тем, что ещё не существует.  Чтобы осмыслить это теоретическое положение, необходимо отчётливо различить понятия бытия и существования у Бадью. 

Для начала попытаемся уловить связь между  бытием многого и его явлением. Бытие-многим, характерное для любого сущего, само по себе выступает извечно актуальным и неподвижным, оно не меняется. Важно подчеркнуть, что, согласно Бадью, бытие статично: оно образовано до бесконечности рассеивающимся многим, которое схватывается наукой о неподвижном — математикой, которая выступает истинной онтологией. Эта извечная неустойчивость бытия всплывает на поверхность события, которое подрывает состоятельность хорошо упорядоченных классификаций и дистинкций обыденного знания. В то же время, явление непрерывно множится, образуя различные миры. Одно и то же сущее (тождественное на уровне своего бытия-многим) может возникнуть во множестве различных миров, возникнуть различными способами, пребывая хрупким. 

Например, порядковые числительные, незыблемые в своём математическом бытии, могут демонстрировать различные способы явления при нумерации страниц, подсчете голосов или стихосложении. В каждом случае мы имеем дело с незыблемостью числа, но это число приобретает большую или меньшую важность, исходя из конкретной ситуации: его влияние оказывается решающим при подсчёте голосов или вещью более вторичной при нумерации страниц в романе. Бытие числа незыблемо, но куда более изменчивы способ его способ явленности и интенсивность. Это напоминает опыт конкретного человека, который демонстрирует различные грани в профессиональной среде, в своих музыкальных предпочтениях или в кругу близких. Наряду с анализом непреложного онтологического бытия числа (многое состоит из элементов, которые всегда тождественны) мы находим анализ его локального вот-бытия в различных мирах. 

Интенсивность явления некоего сущего в мире именуется Бадью существованием (existence). Его специфика состоит в том, что — на фоне с бытием — существование может бесконечно варьироваться от мира к миру. Одно и то же многое будет максимально интенсивно существовать в одном мире и крайне неприметно — в другом, будто оно было стёрто. Тем самым, Бадью констатирует, что одно и то же бытие существует более или менее интенсивно, исходя из контекстов, где оно является. Например, число слогов, имеющее значение в александрийском стихе, не так важно (хотя всё ещё имеет место) в более свободной манере стихосложения. Похожее наблюдается на примере человека, который сияет на фоне своих коллег, но меркнет, когда мы видим его в кругу семьи. 

Таким образом, Бадью пытается показать, что новизна — не столько творение из ничто чего-то нового. Творение имеет место  благодаря событию, которое вносит сумятицу в наше обыденное знание, рождая на свет интенсивное уже-вот. Однако существование этого уже-вот (сам факт его явленности) глубинным образом отрицалось наличествующим положением дел. Подобное происходило с рабами: их человечность до такой степени отрицалась рабовладельческим обществом, что они воспринимались как говорящие инструменты или двуногое мясо. Однако внезапно они стали ослепительно сиять с приходом Спартака, хотя до сих пор они были включены в наличное положение дел, но не были замечены. В действительности рабы от века составляли часть обыденности античных средиземноморских обществ, но их бытие способствовало лишь минимальной явленности: рабы были, но не существовали вплоть до бунтов, возобновившихся в I веке до Рождества Христова. Эти восстания нашли свою кульминацию в промежутке между 73 и 71 годами, пока окончательно не угасли. Описанное проясняет, что означает “максимально проявить очертания ещё несуществующего при текущем положении дел”.

Бадью приводит и другой пример: парижский пролетариата во время Парижской коммуны. Рассмотрим его подробнее, чтобы подвести итоги, это позволит нам показать типологию событий у Бадью. 

В пятой книге Логики миров Бадью уточняет способ, каким проявляются изменения, свидетельствующие о возникновении истины в мире. Ранее — в «Бытии и событии» — Бадью довольствуется тем, что характеризует событие как рефлексивное множество. Однако в ЛМ он различит три типа событий, на этот раз прибегая к феноменологическому описанию их появления: факт, слабая сингулярность, сильная сингулярность. 

Для начала необходимо отделить изменения, происходящие под воздействием события, от простых темпоральных изменений, подчиняющихся законам явления. Таким образом, описание различных степеней тождества являемого не подразумевает простого воссоздания застывшего образа в конкретное мгновение. Оно также означает уточнение темпоральных изменений.

Первый тип события имеет наименьшее влияние, и оно терминологически обозначается как “факт”. Факт — это событие, чье возникновение сопряжено со слабой интенсивностью: его последствия смехотворны или даже ничтожны. Согласно Бадью таковой выступает триумфальная декларация центрального Комитета Коммуны в тот самый день, когда их подавили версальцы. Это было истинное историческое событие, но оно не получило последствий или продолжения: событие, которое пребывает на пороге своего упразднения, но его участники утверждают, будто оно состоялось, хотя за этим не последовало ничего, кроме его репрессии. В противоположность факту, странность или единичное происшествие  [singularité] — это событие максимальной интенсивности, которое наделяет существованием несуществующее, которое присуще месту, поддерживающему это событие. Вновь обратимся к примеру парижской Коммуны — событию, появившемуся в мире, который условно можно обозначить как «Париж в конце франко-прусской войны». 18 марта 1870-го народ Парижа помешал правительству завладеть артиллерийскими орудиями национальной гвардии. В результате бегства правительства рабочие и социалистически настроенные активисты приобрели возможность самостоятельно осуществлять политическую власть. «18 Марта», в качестве явления, не существующего в месте [site], где событию было уготовано случиться, другими словами, в качестве способности рабочих влиять на политическую жизнь Франции, стало в максимальной степени существовать как следствие Провозглашения Третьей Республики, события, вылившегося в целый век революционной борьбы. В конечном счете между фактом и единичным происшествием, находятся singularités faibles, слабосильные происшествия, роль которых — быть посредником: примером такого события может быть Основание Третьей республики, опиравшееся на реальное народное движение, но быстро присвоенное влиятельными политиками того периода, а, следовательно, так и не воплотившее то несуществующее (способность рабочих к политическому действию), которое было встроено в объект-место.

Итак, различные интенсивности события отличаются друг от друга своей способностью просветить [faire luire — заставиь сиять] сущее, которое вплоть до сих пор не существовало, но, однажды оказавшись явленным, спровоцировало серьёзное переосмысление предшествующей истории: роли раба, пролетария, а сегодня — рабочих без документов (СМИ называют их «sans-papiers», людьми без документов, тем самым делая из них потенциальных преступников и полностью отвлекая внимание от их положения в качестве рабочих). Перечисленные — незримые участники политики [ces invisibles politiques], которые, если они осмелятся штурмовать аванпост истории, полностью изменят всю ее логику в глазах своих современников, тем самым придавая новый вид как настоящему, так и прошлому, и окрашивая каждое из них в цвета своей борьбы. Всё озвученное может быть верно для искусства, любви, науки — областей, где новизна часто возникает за счёт повторного открытия явлений, которые были практически незаметны, пока не достигли максимальной степени явленности, став авангардным событием. 

В качестве заключения можно остановиться на тревожащей связи между бадьюанским представлением об истине и христианским представлением  о Воплощении. 21-е размышление БиС, посвящённое Паскалю, открывается 776 афоризмом: «Историю церкви следовало бы называть историей истины». На деле можно заявить, что Бадью приписывает Паскалю, будто тот уловил — а вместе с ним и Павлово Христианство, которому он посвятил книгу, — вещь, которую мы могли бы назвать «истинным процессом истины». Согласно Бадью, хотя христианство и основывается на определённой выдумке, его сила состоит в том, что оно сумело ухватить если не содержание, то по крайней мере реальную форму всякой истины: оно происходит от недоказуемого события (Божественность Христа), которое нельзя верифицировать при помощи уже устоявшихся знаний. Мы располагаем исключительно следом этого события: свидетельство апостолов, авторов евангелия и т.д, поскольку Христос был распят, а его тело — давно исчезло, но никогда не исчезла вера в реальность случившегося и только продолжила крепнуть. Христианская истина — это совокупные поиски верующих, ставшие следствием этого события, поиски, заразившие Палестину, Средний Восток и Византию. В конечном счёте, для христиан всеобщая история есть не что иное, как совместные поиски sujet-Église (Церкви в качестве субъекта), история которых [поисков] богата возникновением различных расколов и ересей, другими словами, это поиски идеи и практики, наилучшим образом выражающих верность абсолютному событию, иными словами, пришествию бога в облике человека. За пределами Церкви нет истории и нет спасения, только монотонный проклятый богом хаос страстей.

Таким образом, Бадью выражает верность если не содержанию, то по крайней мере структуре христианской эсхатологии. Он и не думает отрицать её, делая Павла основоположником универсализма, тем, кто первым сумел уловить активистскую, а не познавательную, суть истины. В этом отношении его философия — в этом нет сомнений — образует одно из возможных течений марксизма в его становлении, который с момента своего возникновения разрывался между критической мыслью и революционной эсхатологией. Большая часть тех, кто некогда были марксистами, отреклась как раз от эсхатологического аспекта этой традиции, полагая, что последний — лишь религиозный осадок, который породил главные прометеевские провалы реального социализма. Однако на фоне с такими марксистами, особенность Бадью состоит в том, что он отделяет от марксизма его эсхатологический аспект, тем самым вычитая из марксизма его иллюзорную претензию на экономическую научность, и отдаёт его в руки субъектов, участвующих в борьбе самых различных толков: политических, любовных и любых других. Вместо того, чтобы использовать критику для упразднения религиозно-эсхатологических иллюзий, Бадью превращает её в нерелигиозную эсхатологию события, которая разворачивает свой критический потенциал на наше настоящее, потускневшее от повседневных лишений. 

La Pensée Française

По любым вопросам