Мишель Фуко. Структурализм и постструктурализм

Nikita Archipov
19:35, 25 марта 2020🔥
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Повсеместно видные представители континентальной философии, что в особенности касается ряда французских философов второй половины XX века, определяются в качестве «постмодернистов». Чаще всего упомянутым термином описывают творчество Лакана, Барта, Фуко, Делёза, Деррида и ряда других мыслителей, имевших влияние в 60х годах и позднее. Популярная литература, а иногда и статьи в научных журналах, описывают этих мыслителей как своеобразных воспевателей хаоса (что едва ли применимо даже к Делёзу), которые в основном занимались тем, что провозглашали смерти Богов, Авторов, Субъектов и всего прочего, а также размывали нравственные ценности и занимали обскурантистские позиции в отношении науки (примечательно, что эти вещи не слишком интересны упомянутым персоналиям).

В 1983-м году, незадолго до своей смерти, Фуко даёт интервью «Структурализм и постсруктурализм», в котором не только объясняет, какой тип проблем волновал некоторых из мыслителей, нерефлексивно именуемых постмодернистами, но и помогает разобраться в двух других терминах (структурализм/постструктурализм), которыми также часто описывают французскую философию того периода. Здесь же можно найти ответ Фуко на полемический выпад Жана Бодрийяра («Забыть Фуко»).

Приятного чтения.


— Итак, как же начать? Я думал о двух вопросах: и для начала, я поинтересуюсь крайне распространённым термином «постструктурализм». Каковы истоки этого понятия?

Фуко — Для начала я обозначу, чем по сути был структурализм: никто (что абсолютно нормально) из участников этого движения, получили ли они этот ярлык со своего ведома или без своего ведома, не знали, о чём в точности шла речь. Не вызывает сомнений, что практикующие структурный метод в узких областях, как это было с лингвистикой и сравнительной мифологией, знали, что такое структурализм, но, как только мы покидали эти узкие области, никто просто-напросто не знал, что это. Я не уверен, что попытка переопределить, что было названо структурализмом в ту пору стоила бы должного внимания. Вещь, которая, напротив, кажется мне интересной — и будь у меня досуг, я занялся бы этим — это исследование о том, чем была формальная мысль; что представляли из себя различные типы формализма, которые проходили сквозь западную культуру в течение XX века. Когда мы размышляем об экстраординарной (незаурядной) судьбе формализма в живописи, как и о формальных исследованиях в музыке; когда мы думаем о важности, которая придавалась формализму в изучении фольклора, легенд, архитектуры, а также о его применении и некоторых его формах в теоретической мысли, то кажется достоверным, что в целом формализм был одним из наиболее сильных и разнообразных течений, которые знала Европа в XX веке. По поводу формализма можно также заметить, что он очень часто ассоциировался с ситуациями и даже политическими движениями, которые были одновременно строго очерчивались и вызывались интерес. Отношения между русским формализмом и русской Революцией стоило бы повторно пересмотреть более детально. Роль, которую сыграли формальная мысль и формальные искусства в начале XX-ого века, их идеологическая ценность, их отношения с различными политическими движениями — всё это стоит проанализировать.

Что меня поражает в том, что мы назвали структуралистским движением во Франции и Западной Европе к шестидесятым годам, так это тот факт, что в действительности оно было своего рода эхом усилия, предпринятого в некоторых восточных странах (странах Восточной Европы), и в частности в Чехословакии, дабы освободиться от марксистского догматизма. И к середине пятидесятых или к шестидесятым, в то время, как, например, в Чехословакии старая европейская традиция довоенного формализма была в процессе возрождения, мы увидели, как приблизительно в это же время в Западной Европе возник феномен, названный нами структурализмом, т.е., как мне кажется, новая форма, новая модальность этой мысли, новая форма этого формалистского способа исследования. Вот, каким образом я мог бы позиционировать феномен структурализма, отнеся его к течению формальной мысли.

— Если мы говорим про Западную Европу, то для мышления о студенческом движении, которое началось немного раньше, чем у нас (с 1964-1965 имели место определённые студенческие волнения), в Германии была разработана критическая теория.

— Да…

— Очевидно, что не существует необходимой связи между критической теорией и студенческим движением. Быть может, это студенческое движение получило из критической теории некое инструментальное применение, и оно же прибегало к последнему.

— Верно.

— Но не имели ли вы в виду, что структурализм мог быть необходимой предпосылкой [студенческого движения]?

— Нет, нет ничего необходимого в этой идейной последовательности. Но, говоря очень-очень грубо, формалистские культура, мышление и искусство в первой трети XX-ого века повсеместно ассоциировались с левыми политическими движениями (назовём их критическими), а в ряде случаев — с революционными движениями, в то время как марксизм обшивал всё это; он сделал из формализма в искусстве и в теории свирепую критику, которая в явном виде обнаружилась в начале 30-х годов. Тридцать лет спустя вы увидите, что в некоторых восточных странах и таких странах, как Франция, люди начали тормошить догматический марксизм, опираясь на формы анализа и типы анализа, которые в явной форме были вдохновлены формализмом. Произошедшее в 1968-ом году во Франции — и я думаю, это относится и к другим странам — было одновременно захватывающим и крайне двусмысленным; двусмысленным в силу следующего: с одной стороны, речь шла о движениях, которые опирались на марксизм и в то же время осуществляли в отношении догматического марксизма, присущего партиям и учреждениям, суровую критику. И та игра, что могла разыгрываться между определённой формой не-марксисткой мысли и её марксистскими референциями, была пространством, в котором разворачивались студенческие движения, которые порой доводили до предела перегибы революционного марксистского дискурса и, одновременно, часто воодушевлялись антидогматическим насилием, вступающим в противоречие с этим типом дискурса.

— Антидогматическое насилие, которое искало для себя опору…

— И порой искало их в обострённом догматизме.

— На стороне Фрейда или структуралистов.

— Именно так. Итак, я повторюсь, что я хотел бы заново переписать историю формализма и определить место этого небольшого эпизода со структурализмом во Франции — относительно короткого периода с диффузными формами — внутри того обширного феномена, коим выступил формализм в XX-ом веке. Последний в моём понимании важен в той же мере, в какой важны романтизм и позитивизм в XIX-ом веке.

— Возможно, что немного позднее мы вернёмся к теме, которую вы только что затронули, когда ввели термин «позитивизм». Но до этого мне хотелось бы обсудить ту панораму развития французской мысли, которую вы только что набросали: панораму тех ориентиров, которые одновременно очень догматичны, но приводятся в действие антидогматической волей к Марксу и Фрейду, порывом к структурализму с надеждой обнаружить — среди таких людей как Лакан — того, кто положит конец синкретизму [интервьюер имеет в виду теоретические попытки создать конвергенцию между Марксом и Фрейдом] и преуспеет в том, чтобы связать всё это; впрочем, отвечая на эти попытки сочетать две этих фигуры, Лакан ответил студентам Венсена следующее: «Вы хотите скрестить Фрейда и Маркса. Но психоанализ разве что может сказать вам, что вы ищете господина. И вы найдёте этого господина». Это походит на крайне суровую попытку отвадить людей от скрещивания Маркса и Фрейда, о котором я читал в книге Винсента Декомба «Тождественное и Иное», которую вы, без сомнения, знаете.

— Я был в курсе, что такая книга существует, но не читал её.

— [отсутствие части стенограммы], что было необходимо дождаться 1972, чтобы мы отказались от напрасной попытки сочетать марксизм и фрейдизм. И это было сделано Делёзом и Гваттари, вышедшими из лакановской школы. Кое-где я позволил себе написать, что, разумеется, был совершен отказ от напрасных попыток создать подобное сочетание, но это было сделано таким способом, который осудил бы Гегель: мы нашли третью фигуру, которой стал Ницше, чтобы поместить его на то место, где должен был состояться этот невозможный синтез; таким образом, мы ссылаемся на Ницше, оказывающегося на месте того невозможного сочетания, которым является фрейдо-марксизм. Если верить книге Декомба, то можно бы показать, что необходимо датировать эту моду на обращение к Ницше 1972-ым годом. Что вы об этом думаете?

— Я не думаю,что это в полной мере точно. Вы меня знаете: я всегда был немного недоверчив в отношении тех форм обобщения, в которых бы французская мысль в один конкретный момент была бы фрейдо-марксизмом, а затем — открыла Ницше. В действительности, когда мы взглянем поближе, то мы окажемся во множественном мире, где феномены появляются отдельно и производят достаточно неожиданные встречи. Возьмём фрейдо-марксизм. С 1945 года по целому ряду политических и культурных причин марксизм конституировал во Франции своего рода горизонт, который Сартр некоторое время рассматривал как непреодолимый; в тот момент это была очень замкнутая перспектива, и, так или иначе, она господствовала. Также не стоит забывать, что во Франции, в период от 1945 года вплоть до 1955, весь французский Университет — я бы даже сказал про молодой французский Университет, чтобы отделить его от того, чем была университетская традиция — был обеспокоен и очень обеспокоен тем, чтобы построить что-то, что было бы не сочетанием Фрейда и Маркса, а сочетанием Гуссерля и Маркса, отношением феноменологии и марксизма. Это было основной ставкой дискуссий и усилий целого ряда людей; Мерло-Понти, Сартр, идущие от феноменологии к марксизму, находились в этой перспективе. Сюда же входит и Дезанти…

— Дюфрен и сам Лиотар…

— Рикёр, который, конечно, не был марксистом, но был феноменологом и одновременно был далёк от того, чтобы игнорировать марксизм. Таким образом, для начала мы пытались сочетать браком марксизм и феноменологию, и лишь потом, когда совершенно определённая форма структуралистской мысли, структуралистского метода, начала развиваться, мы увидели, как структурализм заместил феноменологию, чтобы создать пару с марксизмом. Переход от феноменологии к структурализму состоялся в связи с проблемой языка. Я думаю, что момент, когда Мерло-Понти встретился с проблемой языка, был достаточно важен. И вы знаете, что последние усилия Мерло-Понти были направлены именно на это; я очень хорошо помню те занятия, когда Мерло-Понти начал говорить о Соссюре, который был совершенно неизвестен, если не французским филологам и лингвистам, то образованной публике,хотя в тот момент прошло уже 50 лет с момента его смерти. Тогда обнаружилась проблема языка, и оказалось, что феноменология была неспособна отдать отчёт как в структурном анализе, так и в смысловых эффектах, которые могли быть произведены структурой лингвистического типа — структурой, внутри которой субъект, как его понимает феноменология, не был донатором смысла. И совершенно естественным образом брак с феноменологической невестой оказался дисквалифицированным её неспособностью говорить о языке, и новой невестой стал структурализм. Вот, как бы я рассказал эту историю. Когда это происходило, психоанализ, и во многом под влиянием Лакана, выявил проблему, которая, будучи совсем иной, при этом обладала некоторой аналогией с первой проблемой. Если говорить точнее, то проблемой было бессознательное — бессознательное, которое не могло интегрироваться в анализ феноменологического типа. Лучшим доказательством того, что бессознательное не могло быть введено в феноменологию — по крайней мере такую, какой её мыслили французы — является тот факт что Сартр или же Мерло-Понти — я не говорю о других — без конца пытались извести нечто, что было для них позитивизмом, механицизмом или же вещизмом [chosisme] Фрейда, во имя утверждения конституирующего субъекта. В то время как Лакан, приблизительно в тот момент, когда возникла проблема языка, сказал: «Ваши попытки будут напрасны: тот способ, каким функционирует бессознательное, не может быть сведен к эффектам придания смысла, на которые способен феноменологический субъект». Лакан поставил абсолютно симметричную проблему относительно той, что ставили лингвисты. Феноменологический субъект был уже второй раз, и в этот раз благодаря психоанализу, дисквалифицирован, как это уже с ним случалось из–за лингвистической теории. И мы понимаем, почему в тот момент Лакан мог сказать, что бессознательное структурировано как язык: для одних [лингвистов] и других [психоаналитиков] проблема стояла идентичным образом. Итак, мы столкнулись с фрейдо-структуро-марксизмом там, где феноменология оказалась исключённой по причинам, которые я только что озвучил. Теперь были лишь невесты, каждая из которых брала руку Маркса, и благодаря этому возник прекрасный хоровод. Однако, пошло не очень хорошо. Конечно, я всё описываю таким образом, как если бы мы говорили о каком-то совершенно общем движении; описываемое мной случилось и подразумевает участие определённого числа людей, но была и ряд индивидов, которые не входили в это движение. Я думаю о тех, кто интересовался историей науки, которая была значимой традицией во Франции, что, без сомнения, было связано с влиянием Конта. В частности, этот интерес к истории науки был распространён у окружающих Кангилема, который, если мы говорим про молодую университетскую среду Франции, был крайне влиятелен. Многие его ученики не были ни марксистами, ни фрейдистами, ни структуралистами. И здесь, если угодно, я говорю в том числе и про себя.

— Итак, вы были одним из тех людей.

— Я никогда не был фрейдистом, марксистом и структуралистом.

— Однако, для большей точности и для того, чтобы немецкий читатель не обманулся, достаточно посмотреть на даты. Вы начали…

— Моя первая книга была книгой, которую я написал в период окончания моей учёбы в университете (я закончил в 1956 или 1957); речь об Истории безумия, которую я написал в 1955-1960; и эта книга не была ни фрейдистской, ни структуралистской, ни марксистской. Тем не менее, оказалось, что в 1953 году я прочитал Ницше, и, как бы любопытно это ни было, я прочитал его в рамках проблематики истории знания, истории разума: как возможно написать историю некой рациональности — это было проблемой в XIX-ом веке.

— Знание, разум, рациональность.

— Знание, разум, рациональность, возможность заняться историей рациональности, и сюда можно добавить и феноменологию в связи с интересом к таким персонажам как Койре, который был историком науки с немецким образованием, но обосновавшимся во Франции. Я полагаю, что к 1930-1935 во Франции разворачивается исторический анализ форм рациональности и знания на горизонте, который задаётся феноменологической перспективой. Для меня проблема стояла в терминах, схожих с теми, которые я только что затронул: способен ли трансисторический субъект феноменологического типа отдать отчёт в историчности разума? Именно здесь чтение Ницше создало для меня место надрыва: существует некая история субъекта подобному тому, как есть и некая история разума. И от последней, т.е. истории разума, мы не должны требовать развёртывания в направлении первичного и учреждающего акта, совершаемого субъектом-рационалистом. Я прочитал Ницше случайно и был удивлён, что Кангилем, в тот момент наиболее влиятельный историк науки во Франции, был тоже заинтересован Ницше, и очень хорошо воспринял те вещи, которые я пытался делать.

— Но мы не можем обнаружить у Кангилема никаких заметных аллюзий на Ницше.

— Это не так. Они крайне явные. Имеются даже явные отсылки, которые в большей мере проглядываются в его поздних текстах. Отношение к Ницше во Франции — или даже отношение к Ницше во всей мысли XX-ого века — было непростым по вполне понятным причинам. Но сейчас я говорю о себе, и стоило бы также говорить о Делёзе. Делёз написал книгу о Ницше в 60-х. Я уверен, что, учитывая его интерес к эмпиризму и Юму, он был обязан своими наработками тому же вопросу: является ли эта [феноменологическая] теория субъекта удовлетворительной? Он уклонился от этого вопроса, обратившись к эмпиризму Юма. Я убеждён, что его встреча с Ницше произошла в тех же условиях. Итак, мне кажется, что все происходившее в шестидесятые проистекало из неудовлетворенности в связи с теорией феноменологического субъекта, которая спровоцировала возникновение различных персоналий, избегающих феноменологии, различных лазеек, как и различных просек — последние зависели, исходим ли мы из позитивных или негативных терминов [selon qu’on prend un terme négatif ou positif] — в сторону лингвистики, психоанализа или же Ницше.

— Так или иначе, чтение Ницше стало определяющим опытом, чтобы покончить с субъектом, совершающим учреждающие акты.

— И именно в этой ситуации такие писатели как Бланшо и Батай были важны для нас. Я только что говорил, что задавался вопросом, почему я прочитал Ницше. Я очень хорошо понимаю, почему я это делал: я прочитал Ницше из–за Батая, в то время как я прочитал Батая из–за Бланшо. Таким образом, неправда, что фигура Ницше возникает в 1972-ом году; в 1972-ом он возникает в речи тех людей, которые стали марксистами к 60-м годам и вышли из марксизма посредством Ницше; но эти первые, обратившиеся к Ницше, не пытались выйти из марксизма: они не были марксистами. Они пытались выйти из феноменологии.

— Вы последовательно упоминали историю наук, историю знания, историю рациональности и историю разума. Прежде чем мы вернёмся к Ницше, что, как мне кажется, заинтересует немецких читателей, можно ли обобщённо сказать, что четыре упомянутых термина являются квази-синонимичными?

— Нет. Я описывал некое движение, которое содержит множество составляющих и множество различных проблем. Я не отождествлял эти проблемы. Я говорил о родственности исследований и близости тех людей, которые ими занимались.

— Можно ли уточнить отношение между этими терминами? Это явно представлено в ваших произведениях, а в особенности в Археологии знания, но, тем не менее, могли бы мы попытаться уточнить отношения между наукой, знанием и разумом?

— Это не самый удобный вопрос для интервью-формата. Мне кажется, что во Франции история науки сыграла значимую роль для философии. Возможно, я бы также сказал, что если современная философия — философия XIX-XX-ого века — по большей части вытекает из кантовского вопроса “Was ist Aufklärung? [что такое Просвещение?]”, т.е. если мы предположим, что среди прочих своих функций философия ставит вопрос относительно того, чем был тот исторический момент, когда разум смог возникнуть в своей «совершеннолетней» и «автономной» [majeure et sans tutelle] форме, то тогда функция философии XIX-ого века заключалась в том, чтобы задаваться вопросом, в чём специфика того исторического момента, когда разум достиг автономии. Последнее подразумевает историю науки и ответ на вопрос о той ценности, какую необходимо присвоить господству разума в современном мире, обращаясь к трём значительным формам [этого господства]: научная мысль, технические устройства и политическая организация. Я думаю, что именно в этом могла заключаться одна из наиболее важных функций философии — задаваться вопросом об этих трёх областях, т.е., в каком-то смысле, подвести итог или внедрить этот тревожащий вопрос в царство разума. Продолжить ответ на кантовский вопрос «Что такое Просвещение?». Это возобновление и повторение кантовского вопроса во Франции приняло вполне чёткую, но, быть может, незаконченную, форму: «Что такое история науки?» Что произошло в промежутке между греческой математикой и современной физикой, ознаменовавшей тот момент, когда мы построили вселенную науки? Я думаю, от Конта и вплоть до 1960-х, одной из философских функций философии науки было возобновление этого вопроса. Тем не менее, в Германии вопрос о том, чем была история разума или история форм рациональности в Европе, был не столько представлен в истории науки, сколько в том течении мысли, которое, грубо говоря, идет от Маркса Вебера вплоть до критической теории.

— Да, рефлексия о нормах и ценностях.

— От Макса Вебера до Хабермаса. Мне кажется, что тут ставится тот же вопрос: что с историей разума? что по поводу господства разума? что с различными формами, через которые осуществляет себя это господство?

Тем не менее, поразительно, что Франция абсолютно не знакома, или знакома очень плохо и поверхностно, с тем направлением мысли, что задал Вебер. Также, она очень плохо знакома с критической теорией и практически полностью игнорирует Франкфуртскую школу. Впрочем, это ставит маленькую историческую проблему, которая меня вдохновляет, и которую мне совсем не удаётся разрешить: все знают, что многие представители Франкфуртской школы приехали в Париж в 1935, дабы найти там прибежище, и что они очень быстро уехали, будучи в состоянии крайнего отвращения — некоторые даже озвучили это. В любом случае, они были очень грустны и опечалены, что не нашли какого-либо отклика. И затем пришел 1940, но они уже уехали в Великобританию и Америку, где они были действительно куда лучше приняты. Между Франкфуртской школой и французской философской мыслью, которые, посредством истории науки и вопроса об истории рациональности, могли бы услышать друг друга, не сложилось никакого понимания. Могу вас заверить, что во времена моей учёбы я никогда не слышал, чтобы кто-то из наших преподавателей произносил имена преподавателей Франкфуртской школы.

— Это правда достаточно удивительно.

— Если бы я смог раньше узнать о Франкфуртской школе, то это сберегло бы много труда: я бы не сказал многих дурацких вещей, а также не ходил бы по множеству окольных путей, пытаясь тихо следовать по намеченному мной маршруту, тогда как эти пути уже были открыты Франкфуртской школой. Имеет место любопытная проблема, отсылающая к не-проникновению между двумя формами мысли, которые были очень близки, и, быть может, этой близостью и объясняется их -не-проникновение друг в друга. Более ничего не скрывает для нас общности той проблемы, которую пытались разрешить два соседствующих способа её рассматривать.

— Только что сказанное вами о Франкфуртской школе, или же назовём это критической теорией, которая, при случае, могла бы помочь вам избежать некоторых ошибок, интересует меня ещё и в силу того, что у Хабермаса или же у Негта мы находим неоднократных кивков в вашу сторону. В недавней беседе, которая состоялась между мной и Хабермасом, последний заимствовал ваше «ловкое описание раздвоения разума»: по этой версии, в какой-то момент разум был раздвоен. Так или иначе, я задаюсь вопросом, согласны ли вы с тем, каким образом критическая теория мыслит это раздвоение, т.е. посредством «диалектики разума», в соответствии с которой разум развращает себя под воздействием своей собственной силы, трансформируясь и редуцируясь к знанию, которое является техническим знанием. Идея, которая доминирует в критической теории, — это идея непрерывности диалектики разума в силу наличия перверсии, которая в некий момент полностью модифицирует разум, и которую сегодня надлежало бы скорректировать. В действительности, читая вас, можно сделать вывод, что воля к знанию не переставала на свой манер раздваиваться: она раздваивалась кучу раз на протяжении истории. Быть может, что слово «раздваиваться» [bifurquer] — не самое подходящее… Разум неоднократно кроил знание.…

— Да, да, я думаю, что мы часто совершали шантаж в отношении всякой критики разума или же вопрошания об истории рациональности: либо вы принимаете разум, либо впадаете в иррационализм. Как если бы не была возможна рациональная критика рациональности; как если бы не была бы возможна некая рациональная история всех ответвлений и всех раздвоений разума, т.е. контингентная история рациональности. Я думаю, что со времён Макса Вебера во Франкфуртской школе и, так или иначе, у большого числа таких историков науки как Кангилем, речь шла о том, чтобы выявить форму рациональности, которая была представлена как доминантная, т.е. такая форма рациональности, которой мы придаём статус разумной, дабы явить её лишь в качестве одной из возможных форм функционирования рациональности. В этой французской истории науки, которая, на мой взгляд, важна, основополагающая роль принадлежала Башляру, о котором я не говорил до настоящего момента.

— Тем не менее, упомянутые похвалы [со стороны Хабермаса] являются в некоторой мере токсичными. Согласно Хабермасу, вы описали «момент, когда разум раздвоился». Это раздвоение было уникальным, оно имело место лишь однажды, в тот момент, когда разум вошел в вираж, который занёс его в сторону к технической рациональности, к саморедукции, самоограничению. Это раздвоение, если оно в равной мере является неким разделением, имело место лишь один единственный раз в истории, разделяющей две области, которые мы знаем ещё со времён Канта. Этот анализ раздвоения является кантианским: есть знание о способности суждения, есть знание о разуме, есть технический разум и нравственный разум. Дабы судить об этом раздвоении, мы находимся на позиции практического разума, позиции морально-практического разума. Таким образом, единственная в своем роде бифуркация — это раздел между техникой и практикой, который продолжает доминировать над всей историей немецких идей; вы только что сказали, что эта традиция идёт от текста «Что такое Просвещение?». Тем не менее, мне кажется, что эта похвала редуцирует ваш подход к простой истории идей.

— Правда в том, что я говорил бы не об одном раздвоении разума, но скорее о множественных и безостановочных раздвоениях, множащихся ответвлениях. Также я не говорю о моменте, когда разум стал техническим. Если приводить пример, то можно упомянуть, что в текущий момент я занят проблемой техник себя в эллинистической и римской античности — вопросом о том, как человек, человеческая жизнь, я [le soi] были объектами некоторого числа “tekhnai”, которые, пребывая в условиях строгой рациональности, были прекрасно сравнимы с некой техникой производства.

— Но это не охватывало общество в целом.

— Это не охватывало общество в целом. Факторы, заставившие развиваться техники себя, как и всё то, что позволило развёртывание некоторой технологии себя, являются прекрасно анализируемым историческим феноменом, который, по-видимости, не конституирует раздвоения разума. В этом размножении разветвлений, ответвлений, разрывов и цезур, случилось событие, важный эпизод, у которого были важные последствия, но который не был уникальным феноменом.

— Но если мы полагаем, что феномен саморазвращения [d’autoperversion] разума был не чем-то уникальным и имел место не единожды в истории, в некий момент, когда разум потерял что-то сущностное, что-то значительное, […] то можно ли сказать, что ваша работа нацелена на реабилитацию разума в более богатом ключе? Имеется ли в вашем демарше, на имплицитном уровне, другая идея разума, другой проект рациональности, нежели та рациональность, к которой мы пришли сегодня?

Фуко — Да, быть может именно через это я, в очередной раз, попытаюсь отмежеваться от феноменологии, которая задавала мой начальный горизонт. Но я не думаю, что имел место своего рода учредительный акт, посредством которого разум в своей сущности был открыт и основан, а затем мог быть совращён тем или иным событием; в действительности я думаю, что имеется некое автосотворение разума, и именно поэтому я пытаюсь анализировать формы рациональности: различные институции, различные творения, различные модификации, посредством которых рациональности производят друг друга, противопоставляются друг другу, охотятся друг на друга, но без того чтобы мы могли определить некий момент, когда разум потерял свой изначальной проект, ни даже определить момент, когда мы перешли от рациональности к иррационализму. Или же, если говорить очень и очень схематично, нечто, что я хотел сделать в шестидесятых годах, — это уйти от феноменологического мотива, который заключался в том, что имело место учреждение разума и сущностный проект разума, от которого мы отдалились в силу забытия и к которому необходимо вернуться сейчас. Кроме этого, я хотел отмежеваться от марксизма и лукачизма: [тут] речь шла о рациональности, которая par exellence была формой самого разума, но некоторое число социальных обстоятельств (капитализм или же скорее переход от некой формы капитализма к другой его форме) ввели кризис в эту рациональность, т.е. привели к забвению разума и грехопадению в иррационализм. Такими были две больших модели, представленные тут очень схематично и очень несправедливым образом, от которых я пытался отмежеваться.

— В соответствии с этими моделями было либо одно единственное раздвоение, либо забвение в конкретный момент как следствие конфискации разума каким-нибудь классом. Таким образом, движение эмансипации сквозь историю состояло бы не только в том, чтобы вновь вернуть обратно то, что было конфисковано, дабы повторно конфисковать это, а, напротив, восстановить разум в его внутренней целостной истине, придать ему статус абсолютно универсальной науки. Очевидно, что у вас нет — и вы написали это абсолютно ясно — проекта какой-нибудь новой науки или же науки в более широком смысле.

— Абсолютно нет.

— Но вы показали, что всякий раз, когда иной тип рациональности утверждает себя, то он делает это через разрыв, т.е. исключая или же отмежевываясь, помечая границу между собой и другим? Например, слушая молчание сумасшедшего, вы думаете, что в этом мог бы быть некий язык, который красноречиво свидетельствует об условиях творения произведений?

— Да. Нечто, что меня интересует, когда я отхожу от той общей рамки, которую мы затронули только что, — это просто-напросто формы рациональности, которые человеческий субъект применял к себе. В то время как историки науки во Франции в сущности интересовались проблемой конституирования того или иного научного объекта, я задавался следующим вопросом: как случилось, что человеческий субъект даётся самому себя в качестве объекта возможного знания, сквозь какие формы рациональности и сквозь какие исторические обстоятельства и, в конечном счёте, какой ценой? Мой вопрос заключается в следующем: какой ценой субъект может сказать правду о самом себе? Какой ценой субъект может сказать правду о самом себе в качестве безумца?

Ценой конституирования безумца в качестве абсолютно другого. И это подразумевает не только эту теоретическую цену, но также институциональную сумму или даже экономическую в том виде, в каком организация психиатрии определит её. Совокупность сложных вещей, в которой вы сталкиваетесь с институциональной игрой, отношениями классов, профессиональными конфликтами, модальностями знания и, в конечном счёте, целой историей как субъекта, так и разума, которые сюда вовлечены. Именно это я пытаюсь восстановить. Возможно, что это совершенно безумный проект, очень сложный, лишь несколько моментов которого я сумел усмотреть, лишь несколько частных пунктов, как, например, проблему того, что же такое безумный субъект: как можно сказать истину о безумном субъекте? Именно этим я озадачен в моих двух первых книгах. В «Словах и Вещах» я задаюсь вопросом: какой ценой можно проблематизировать и анализировать, чем являются говорящий субъект, работающий субъект и живой субъект? Именно для этого я пытался анализировать рождение грамматики, общей грамматики, естественной истории и экономики. И затем я задаю тот же тип вопросов относительно уголовника и карательной системы: как высказать истину о самом себе, будучи субъектом-преступником? И именно это я сделаю, рассматриваясь сексуальность, забравшись куда дальше: как субъект может говорить истину о самом себе в качестве субъекта сексуального удовольствия? И какой ценой?

— В соответствии с отношением субъекта к тому, чем он всякий раз является сквозь конституирование некоторого языка или же некоторого знания.

— Это анализ отношений между формами рефлексивности — отношения себя к себе — т.е. отношений между формами рефлексивности и истинностным дискурсом, формами рациональности и эффектами знания.

— Но речь ни в коем случае не идёт (вы увидите, зачем я задаю этот вопрос, который крайне непосредственно касается некоторых интерпретаций, сделанных т.н. «ницшеанским» течением в Германии) о том, чтобы посредством археологии обнаружить то архаическое, которое было до истории?

— Нет, совсем нет. Если я использовал термин «археология», которым я более не пользуюсь, то чтобы сказать, что тот тип анализа, который я использую, был сдвинут, но не во времени, а в плане уровня, на котором он размещается. Моя проблема состоит не в изучении истории идей в плане их эволюции, но скорее в том, чтобы увидеть под этим идеями, каким образом могли появляется те или иные объекты в качестве возможных объектов нашего познания. Например, почему в некий момент безумие стало объектом знания, отсылающим к некоторому типу знания? Я хотел отметить разрыв между идеями о безумии и конституированием безумия в качестве объекта, используя скорее слово «археология», чем «история».

— Я задал этот вопрос, потому что в текущий момент мы склонны, обосновывая это тем, что к Ницше также обращаются новые немецкие правые (Neue Rechte), складывать всего понемногу в один мешок и полагать, будто французское ницшеанство, если таковое имеется (кажется, вы подтвердили, что Ницше сыграл важную роль), принадлежит к тому же руслу. Мы связываем все это для того, чтобы воссоздать фронт теоретической классовой борьбы, которую нам сегодня затруднительно обнаружить.

— В действительности, я полагаю, что не существует ницшеанства. Не стоит говорить, будто есть истинное ницшеанство, или, что наше ницшеанство более истинное, чем другое; но те, кто более 25 лет назад обнаружил в Ницше способ сместится относительно философского горизонта, захваченного феноменологией и марксизмом, не имеют ничего общего с людьми, которые используют ницшеанство сейчас. В любом случае, если Делёз и написал невероятную книгу о Ницше, в то время как в прочих его произведениях присутствие Ницше ощутимо, мы не наблюдаем у него никаких производящих шум отсылок к Ницше или же желания высоко поднять ницшеанский флаг для достижения определенных риторических или политических эффектов. Что поразительно, так это тот факт, что кто-то наподобие Делёза просто-напросто воспринял Ницше серьезно, и это не сарказм. Что же касается меня, я хотел ответить на вопрос: что за серьёзное применение мы могли бы найти для Ницше? Я читал лекции о Ницше, но я крайне мало написал о Ницше. Единственное и немного шумное чествование с моей стороны было связано с подзаголовком первого тома Истории сексуальности: «Воля к знанию».

— Я думаю, что относительно этой воли к знанию хорошо заметно, что она всегда была связью или отношением. Я предполагаю, что вы ненавидите эти два слова — связь и отношение [rapport et relation], потому что они отмечены гегельянством; возможно, стоило бы использовать термин «оценка» [evaluation], которым пользуется Ницше, обозначая им способ оценивать истину и, так или иначе, способ, присущий силе актуализации [force de s’actualiser], которая существует не в качестве чего-то архаичного или же первичного или исходного основания, но в качестве отношения сил, и, быть может, властного отношения внутри акта конституирования всякого знания?

— Я не говорил этого, это крайне сложный момент. Моя проблема состояла в отношении себя к себе и говорению истины. Если же говорить о моих долгах перед Ницше, я многим обязан его текстам периода 1880, где вопрос об истине, истории истины и воле к истине был центральным для него. Не знаю, известно ли вам, что первый текст, написанный Сартром, в его бытность молодым студентом, был ницшеанский текст: «Легенда об истине», небольшой текст, который впервые был опубликован в в журнале лицеистов в тридцатых годах. Он отправлялся от той же проблемы. И крайне любопытно, что его демарш простирался от истории истины в сторону феноменологии, в то время как демарш следующего поколения, к которому принадлежим мы с вами, заключался в том, чтобы выйти из феноменологии, дабы вернуться к вопросу об истории истины.

— Я полагаю, что в текущий момент мы вносим ясность относительно того, что вы понимаете под «волей к знанию», т.е. проясняем вашу отсылку к Ницше. Кажется, что вы абсолютно точно допускали определённую степень родства с Делёзом. Простирается ли это родство до делёзианской концепции желания?

— Точно нет.

— Я объясню, почему я задаю этот вопрос, и, возможно, это предвосхитит ваш ответ. Мне кажется, что делёзовское желание, которое является производительным желанием [désir productif], строго говоря, становится своего рода первоначальным основанием, которое производит формы.

— Я не хочу ни занимать позицию Делёза, ни прояснять, что он имел в виду. Люди говорят, что хотят говорить или могут сказать. Начиная с момента, когда мышление конституировало себя, зафикисировалось и идентифицировало себя внутри некой культурной традиции, абсолютно нормально, что эта культурная традиция воспроизводит это мышление, делает из последнего нечто, что сама имеет в виду, и принуждает его [мышление] к тому, что не имелось им [мышлением] в виду, при этом утверждая, что мышление является лишь иной формой того, что традиция имеет в виду [À partir du moment où une pensée s“est constituée, s”est fixée et s“est identifiée à l”intérieur d“une tradition culturelle, il est tout à fait normal que cette tradition culturelle la reprenne, en fasse ce qu”elle veut et lui fasse dire ce qu“elle n”a pas dit en disant qu“elle n”est qu“une autre forme de ce qu”elle a voulu dire]. Это часть культурной игры, но моё отношение к Делёзу очевидно не является оной, поэтому я не буду озвучивать, что он имел в виду. Так или иначе, кажется, что достаточно долго его проблема правда была связана с постановкой вопроса о желании — именно в его теории желания мы встречаемся с эффектами его отношения к Ницше, в то время как моя проблема всегда была проблемой истины, говорения истины, wahr-sagen — что означает говорить истину — и проблемой отношения между говорением истины и формами рефлексивности, отражения себя в себе.

— Да. Но мне кажется, что у Ницше нет фундаментального разграничения на волю знанию и волю к власти.

— Я полагаю, что в текстах Ницше имеется ощутимое дроблением между теми текстами, которые, грубо говоря, захвачены вопросом о воле к знанию, и теми, в которых главенствует воля к власти. Но я не хочу вступать в этот спор по очень простой причине. Дело в том, что я не перечитывал Ницше уже годы.

— Мне кажется достаточно важным попытаться прояснить этот момент в силу той мешанины, которая характеризует рецепцию Ницше за рубежом, ровно как и во Франции.

— В любом случае, мне кажется, что моё отношение к Ницше не было историческим отношением; меня интересовала не столько история мышления Ницше, сколько своеобразный вызов, который я ощутил, когда прочитал Ницше впервые; когда мы, взращённые на классическом университетском образовании, которое включает Декарта, Канта, Гегеля, Гуссерля, открываем «Весёлую науку» или же «Утреннюю зарю», мы натыкаемся на эти немножко забавные, странные и бесцеремонные тексты, мы говорим себе: что ж… я не буду поступать так, как делают мои товарищи, коллеги или преподаватели, т.е. я не буду рассматривать всё это тяп-ляп. Каков максимум философской интенсивности и каково то философское воздействие, которое мы можем извлечь из этих текстов? Именно такой вызов спровоцировало чтение Ницше.

— В рамках сегодняшний рецепции, как мне кажется, имеется и второй момент, вызывающий путаницу. Это постмодерн [postmodernité], к которому причисляет себя немалое количество людей. В сегодняшней Германии он играет определённую роль с того момента, когда Хабермас воспользовался этим термином, чтобы покритиковать его, дабы покритиковать это течение во всех его аспектах…

— Что мы называем постмодерном? Я не в курсе.

— [отсутствующее место в стенограмме]; наконец, Хабермас — в своём тексте об этом феномене — присваивает термин «постмодерн» французскому течению, той традиции, что идёт «от Батая к Деррида через Фуко». В Германии это важная тема, потому что рефлексия о модерне существует очень долго, а если точнее — с Макса Вебера. Чем был бы постмодерн в том аспекте, который затрагивает нас в этом феномене, охватывающем по крайней мере три вещи? [Que serait la postmodernité pour l’aspect qui nous concerne ici dans ce phénomène englobant au moins trois choses?]. В частности, он был бы лиотаровской идеей, в соответствии с которой модерн — [культ] разума — был «великим рассказом», от которого мы в конечном счёте освободились посредством своего рода целительного пробуждения; постмодерн был бы своего рода расколом разума, делёзовской шизофренией, в любом случае, постмодерн обнаруживает, что на протяжении истории разум был лишь одним рассказом среди других. Конечно, рассказом великим, но лишь одним среди других, за которым мы направим прочие рассказы. В рамках вашего вокабуляра разум был волей к знанию. Допускаете ли вы, что речь идёт о неком течении? Можно ли сказать, что вы размещаетесь в нём, и, если да, то как?

— Я слишком удивлён, чтобы ответить на это.

Для начала, дело в том, что я никогда не понимал, что мы имеем в виду под модерном во Франции. Это понятно в случае Бодлера, но затем, как мне кажется, смысл был потерян. Я не знаю, что за смысл немцы придают модерну. Я знаю, что американцы задумали своего рода семинар, где могли бы быть мы с Хабермасом. Я знаю, что Хабермас предложил в качестве темы этого семинара модерн. Я чувствую себя смущённым, потому что я не понимаю, что это означает. Однако само слово не важно, потому что мы всегда можем использовать произвольный ярлык. Я не понимаю, какой тип проблем может быть затронут через использование этого термина, как и что общего может быть у людей, которые называются постмодернистами. Соразмерно тому, насколько хорошо я понимаю, что за тем, что мы называем структурализмом, имеется некоторая проблема, которая, грубо говоря, является проблемой субъекта, растворения [refonte] субъекта, настолько же я не понимаю, говоря о тех, кого называют постмодернистами или постструктуралистами — каков тип проблем, который был бы общим для них.

— Очевидно, отсылка или же противопоставление модерну не только двусмысленно, но и делает более узким понятие модерна. Сам модерн по меньшей мере имеет три определения: историческое определение [definition d’historien], определение Вебера, определение Адорно и определение Беньямина в его «Über einige Motive bei Baudelaire», на которое вы делали аллюзию. Определение, которому, в противостоянии с Адорно, отдаёт приоритет Хабермас, восходит к традиции разума, т.е. веберевскому определению модерна. Опираясь именно на это определение, он видит в постмодерне крушение разума, его раскол, и это же позволяет ему сказать, что одна из форм постмодерна, т.е. та форма, что состояла бы в отношении с веберовским определением модерна, была бы представлена тем течением, которое считает, что в своём основании разум является одной из форм воли к знанию среди прочих; что разум является великим рассказом, но лишь рассказом среди других.

— Изложенное не связано с волнующими меня вопросами, потому что я не допускаю отождествления разума с ансамблем форм рациональности, которые (в тот или иной конкретный момент, нашу эпоху или же относительно недавно) могли быть господствующими среди типов знания, форм техники и модальностей управления — областей, в которых главным образом реализуется рациональность; в равной мере, я отодвигаю в сторону и проблему искусства, которая сложна. Для меня нет конкретной формы рациональности, которая была бы разумом. Таким образом, я не вижу, в силу каких причин мы могли бы сказать, что формы рациональности, которые были доминантными в трёх упомянутых областях, могли бы находится на грани крушения или исчезновения. Я не вижу упомянутого исчезновения. Я вижу множество трансформаций, но я не вижу, по какими причинам надо называть эту трансформацию неким крушением разума. Создаются другие формы рациональности, и создаются без остановки. Таким образом, за высказыванием, согласно которому разум является в текущий момент завершённым долгим рассказом со следующим за ним другим рассказом, не имеет никакого смысла.

— Скажем, что пространство открыто для множества повествовательных форм.

— Я думаю, что в данном случае мы затрагиваем одну из этих форм. Быть может, надо упомянуть наиболее нелепые привычки современного мышления. Я мог бы сказать о современной мысли, ну или по крайней мере о постгегельянском мышлении, следующее: случается, что при анализе настоящего момента, этот последний, если мы говорим про его место в истории, становится моментом разрыва или же моментом кульминации, моментом завершения или же моментом некоего грядущего начала. Торжество, с каким некое лицо, разворачивающее свой философский дискурс, мыслит момент, в котором размещается оно само, кажется мне клеймом [stigmate]. И заявлять это тем проще, что мы находим подобное даже у Ницше, который без остановки производит такие торжественные высказывания и в весьма настойчивой манере. Я думаю, что необходимо обладать скромностью, чтобы допустить до своего сознания мысль, что момент, в котором мы живём, не является тем уникальным, фундаментальным и интрузивным моментом, отправляясь от которого всё завершается и начинается вновь; с другой стороны, необходимо обладать скромностью, чтобы в то же время подумать про себя — и без всей этой торжественности — что момент, в котором мы живём, очень интересен, и требует быть проанализированным, разложенным на составляющие; допустить до сознания мысль, что нам стоит задаться вопросом: чем является наше сегодня? Я задаюсь вопросом, могли бы мы описать одну из значимых ролей философского мышления, отправляясь от кантовского вопроса «Was ist Aufklarung?» через утверждение о том, что задача философии — отвечать на вопрос, чем является наше сегодня, и говорить, чем являемся «мы сегодня». Но мы должны делать это, не предаваясь немного театральной и драматичной поверхностности, заставляющей нас верить, что момент, в котором мы пребываем, связан с величайшей потерей на краю ночи или торжеством солнца на рассвете…Нет, это просто такой же день как и прочие или скорее такой день, который никогда не является в полной мере таким же как и прочие.

— Это вызывает множество вопросов, или по крайней мере те самые вопросы, которые задали вы сами: что же такое наше сегодня? Разве эта эпоха не позволяет охарактеризовать себя через раздробленность более масштабную, чем в другие эпохи, в силу «детерриториализации», шизофрении? Разумеется, вы не обязаны мыслить в тех же терминах.

— Говоря о функции диагностики того, чем является наше сегодня, я имел в виду, она не состоит в том, чтобы просто-напросто описать, чем мы являемся, но, следуя ломким линиями нашего сегодня, ухватить, какими дорожками и каким образом наличествующее могло бы более не быть тем, что оно есть. Именно в этом смысле описание должно всегда осуществляться в опоре на ту виртуальную трещину, которая открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, т.е. возможной трансформации.

— Именно в таких трещинах, очевидно, размещается практическая работа интеллектуала?

— Полагаю. Мне кажется, что работа интеллектуала в некотором смысле состоит в том, чтобы сказать, что наличествует [ce qui est], но проявив его в качестве того, что могло бы не быть или быть не таким, каково оно есть сейчас. Именно поэтому это обозначение и это описание реального никогда не будет обладать предписательной ценностью в форме: «поскольку имеется это, будет вот то»; именно поэтому мне кажется, что обращение к истории — одно из важнейших событий [faits] философского мышления во Франции — обретает свой смысл настолько, насколько функция истории заключается в том, чтобы показывать, что наличествующее (ce qui est) было не всегда, т.е. показывать, что вещи, которые производят впечатление очевиднейших, сформировались в месте пересечения встреч, случайностей, выстроившись на нити некой хрупкой и сомнительной истории. Мы можем заняться историей того, что различные формы рациональности выдают за свою необходимую реализацию на уровне сущего, и обнаружить сети тех контингентностей, откуда всё это возникло; что не означает, что эти формы рациональности являются иррациональными: это подразумевает, что они опираются на некий пласт человеческой практики и человеческой истории, и коли они сделаны, они могут — при условии нашей осведомлённости в том, как они сделаны — быть с тем же успехом разобраны.

— Эта одновременно дескриптивная и практическая работа является полевой работой.

— Возможно, полевой работой, как и работой, которая, отправляясь от полевых вопросов, зайдёт далеко в своём историческом анализе.

— Итак, работа в местах разломов как полевая работа! Кажется, что именно это вы называете микрофизикой власти или аналитикой власти?

— Приблизительно [c’est un peu ça]. Мне показалось, что формы рациональности, реализующиеся в процессе осуществления господства [processus de domination], сами по себе заслуживают быть проанализированными, учитывая, что формы рациональности не являются чем-то чуждым и прочим формам власти, реализующимися, например, в познании [connaissance] или технике. Напротив, имеется обмен, передача, перенос и интерференции [между упомянутыми формами власти], но я хотел бы подчеркнуть, что мне не кажется возможным наметить всего одну форму рациональности в этих трёх областях, разные типы которой, пускай и в смещённом виде, мы обнаруживаем. Порой между ними имеется тесное взаимное и множественное сопряжение, но речь не идёт про изоморфизм [рациональности в трёх этих областях].

— В любую эпоху или конкретную?

— Нет общего закона, определяющего каковы типы отношений между рациональностями или же осуществляемыми процедурами господства.

— Я задал этот вопрос, потому что в определённом числе адресованных вам критических выпадов , повторяется одна схема: вы говорите в один момент, в то время как мыслите в тот момент, когда власть стала «неразличимой в силу рассеивания»; в действительности именно такое неуловимое рассеивание или необходимое умножение могло бы отразить микрофизический подход. Точно так же один немец по имени Александр Шуберт, но из другой перспективы, утверждает, что вы озвучиваете нечто в тот момент, когда капитализм растворил субъекта на такой манер, что вполне возможно допустить, что субъект всегда был лишь множеством различных позиций.

— Я немного позднее вернусь к вашему вопросу, дабы закончить две или три темы, которые я открыл ранее. Во-первых, дело в том, что, изучая рациональность, я попытался установить соединения, которые не были изоморфизмами. Во-вторых, когда я говорю о властных отношениях [relations de pouvoirs] и формах рациональности, которые могут их настраивать и заведовать ими [властными отношениями], я делаю это без ссылки на Власть (с большой В), которая совокупно господствовала бы над обществом и навязывала бы ему свою рациональность. В действительности властные отношения множественны и имеют различные формы, которые могут разыгрываться в семейных отношениях, внутри учреждения, в административном управлении, между господствующим классом и подчинённым классом. Они же [властные отношения] обладают специфичными формами рациональности, которые могут быть общими для них. Это целое аналитическое поле, а не ссылка на некую уникальную инстанцию. В-третьих, если я занимаюсь изучением этих властных отношений, то это ни в кой мере не означает, что я разрабатываю теорию власти. Властное отношение является один из определяющих элементов внутри того отношения, которое я пытаюсь анализировать поскольку мой вопрос связан с попыткой узнать, как связаны между собой рефлексивность субъекта и истинностная речь [discours de verite], т.е. этот вопрос звучит следующим образом: «Как субъект мог бы говорить правду о самом себе?». Например, это кажется очевидно в том случае, который я изучал в первую очередь, — в случае безумия. Именно посредством определённого способа господства, осуществляемого одними над другими, субъект мог начать говорить истину о своём безумии в образе другого [sous l“especes de l”autre]. Я ни в коей мере не являюсь теоретиком власти. В крайнем случае, я мог бы сказать, что власть не интересует меня как самостоятельный вопрос, и если я был вынуждён множество раз высказаться о проблема власти, то это в силу того, что существующий анализ феномена власти не казался мне способным отдать отчёт в более тонких и детализированных феноменах, которые я хотел затронуть, когда я задавался вопросом о говорении истины о самом себе. Если я говорю истину на определённый манер, то это потому, что частично я конституирую себя в качестве субъекта, проходя через определённое число властных отношений, осуществляемых на мне, как и мной — над другими. Вот ответ на вопрос, чем для меня выступает анализ власти.

Теперь вернёмся к вопросу, который вы задали только что. Я не слишком понимаю, в чём состоит возражение. Я не занимался теорией власти. Я занимался историей — да, в конкретный момент — тех приёмов, посредством которых установилась от рефлексивность себя в себе, а также дискурс об истине, который связан с ней. Когда я говорю о заточающих учреждениях XVIII-ого века, я говорю о таком властном отношении, которое существовало в тот момент. Иными словами, я просто не понимаю это возражение. Если, конечно, мне не приписывается проект, целиком отличный от моего, — проект, который мог бы либо заключаться в построении общей теории власти, либо в анализе власти в том виде, в каком она существует сейчас. Но я не занимаюсь этим. Я рассматриваю лишь психиатрию в том виде, в каком она существует сейчас.

И здесь я вижу появление определённого числа проблем по части функционирования самого учреждения. И эти проблемы отсылают к некой истории, начавшейся во времена относительно отдалённые от нас. Её возраст определяется множеством столетий. Я пытаюсь написать историю или же заняться археологией, и это история того способа, каким мы говорили истину о безумии в XVII-ом, XVIII-ом веках. И мне хотелось бы проявить всё это в том виде, в каком это существовало в тот момент. Например, это касается преступников и системы наказаний, которые характеризуют нашу уголовную систему, установленную нами в XVIII-ом веке, и я описываю не все отношения [власти], осуществляемые в XVIII-ом веке, но на примере определённого числа институций, существовавших в XVIII-ом веке и послужившими мне моделью, я пытаюсь найти, какими были формы власти, и как они могли разыгрываться. Итак, я не вижу ничего существенного в заявлении о том, что в текущий момент власть более не та, что прежде.

— И ещё два немного несвязанных вопроса, которые всё же кажутся важными. Быть может, мы можем начать со статуса интеллектуала. Грубо говоря, мы определили, как вы понимаете работу последнего, и даже практику последнего, если таковая должна существовать. Не желаете ли вы прокомментировать философскую ситуацию во Франции, отталкиваясь от следующей темы: функцией интеллектуала более не является противопоставление универсального разума Государству или же снабжение Государства легитимацией. Существует ли связь между этим и той достаточно странной и тревожащей ситуацией, при которой мы присутствуем сегодня? Мы находимся в своеобразной, хотя и очень молчаливой, общности мнений интеллектуалов по части их отношения к левым партиям, и в то же время в полном молчании относительно левой мысли, о которой мы попытаемся сказать, что она принуждает левую власть прибегать к разговорам о легитимации вещей крайне архаичных: я говорю о конгрессе Социалистической партии, прошедшем в Валансе и сопровождающимся множеством вербальных излишеств, разговорами о классовой борьбе и т.д.

— Вы имеете в виду состоявшуюся пару лет назад речь президента Национальной Ассамблеи, в которой говорилось, что необходимо заместить буржуазную, эгоистическую и индивидуалистскую культурную модель на культурную модель солидарности и жертвенности. Я не был таким уж старым в тот момент, когда маршал Петен пришёл к власти во Франции, но в этом году услыхал из уст упомянутого социалиста вещи, которые меня убаюкивали в детстве.

— Да. Мы присутствуем при достаточно удивительном спектакле власти, которая, будучи лишённой своего интеллектуального обеспечения, прибегла к обоснованию вещей, которые устарели. Что же касается интеллектуального обеспечения, то в момент, когда левый приходит к власти, кажется, что слева оказывается больше нечего сказать.

— Это очень хороший вопрос. Для начала я мог бы вспомнить следующее: если сегодня левые существуют во Франции (и я говорю «левые» в очень общем смысле, что подразумевают, что существуют люди, которые позиционируют себя слева, голосующие «налево», как и могут существовать большие левые партии — то, чем стала Социалистическая партия, то я думаю, что по большей части это связано с существованием левого мышления, левой рефлексии, наличия аналитической работы, а точнее множества аналитических работ, которые были сделаны слева, с существованием политического выбора, который делался в пользу левых по крайней мере с 1960-ого года, причём он совершался даже вне партий. И тот факт, что сегодня левые живы во Франции, вовсе не заслуга Коммунистической партии, но заслуга старой Французская секции рабочего интернационала; дело в том, что из–за войны в Алжире в области интеллектуальной жизни, как и в проблемах повседневной жизни, а также экономическом и социальном анализе, появилось экстраординарно живое левое мышление, которое не умерло даже в момент, когда левые партии по различным причинам вышли из игры.

И можно сказать, что если в течение первых пятнадцати лет голлизма и режима, с которым мы столкнулись впоследствии, левые продолжали существовать, то это благодаря упомянутой работе.

Во вторых, необходимо отметить, что Социалистическая партия нашла тот отклик, который она нашла, по большей части в силу того, что она была достаточно открыта в отношении новых установок, проблем и вопросов. Она была открыта в отношении вопросов, касающихся повседневной жизни, сексуальной жизни, жизни пар, ситуации женщин; она была чувствительна к проблемам самоуправления — всем тем, которые связаны с левым мышлением — с той его ипостасью, что не обросла партийной коркой и была нетрадиционной относительно макрсизма. Новые проблемы, новое мышление — это было основополагающим. Я думаю, что однажды, когда мы увидим этот эпизод истории Франции, мы также увидим в нём и рассказ о фонтанировании новой левой мысли, которая в своих множественных формах, не образующих единства (что, возможно, было одним из наиболее позитивных аспектов этого эпизода), целиком изменила тот горизонт, вкотором размещаются актуальные левые движения. Можно подумать, что эта форма левой культуры абсолютно аллергенна к организации одной партии и смогла бы найти своё истинное выражение только в мелких группках или же индивидуальности. Но оказалось, что это не так. В конечном счете, обнаружился своего рода симбиоз, в силу которого новая социалистская партия оказалась пропитанной этими идеями. Существовало определенное количество интеллектуалов, впрочем их было немного, которые [идейно] соседствовали с социалистической партией. Конечно, именно благодаря политическим тактикам и очень ловким стратегиям P. S. была приведена к власти; но повторюсь, она завоевала власть именно посредством поглощения определённого количества форм левой культуры. И, конечно, именно с момента конгресса в Меце, а затем на конгрессе в Валансе, где мы могли услышать упомянутые только что сомнительные вещи, левая мысль немного задумалась.

— Она всё ещё существует?

— Я не знаю. Для ответа надо разобраться в очень сложных вещах. Нужно хорошо понимать, что Социалистическая партия была одним из очагов, где это новое левое мышление проявило себя активнее всего, и это происходило вокруг такой фигуры как Рокар [имеется в виду Мишель Рокар]. Рокар, его группа и его движение внутри Социалистической партии многое сделали. Это очень сложная ситуация. Но я думаю, что деревянные речи, исходящие от текущих лидеров P. S. предают всё, что было надеждой большей части людей, представлявших левую мысль, они предали всю недавнюю историю СП, которая только выигрывала от этого левого мышления, и эти же люди [текущие лидеры СП] в достаточно авторитарной манере заставили замолчать те движения, что существовали внутри самой СП. Очевидно, что в свете этого феномена интеллектуалы замолчали. Я знаю интеллектуалов (больше одного), которые противились этому и высказали своё мнение о тех или иных мерах, том или ином решении, той или иной проблеме. Я полагаю, что если мы подводим строгий итог в связи с выступлениями интеллектуалов в последние месяцы, то они не были менее многочисленны, чем в другое время. В любом случае, я больше не писал статей в газетах с тех пор, как заявили, что я замолчал. В конечном счёте, моя персона неважна. Верно, что эти реакции являются реакциями, которые не принадлежат к порядку существенно твёрдого выбора; это выступления, проявляющие гибкость, топчущиеся на месте, выражающие сомнения и вселяющие бодрость, но отсылающие к тому, как в настоящий момент обстоят дела. Вместо того, чтобы жаловаться на молчание интеллектуалов, куда в большей мере необходимо учесть их обдуманную сдержанность перед недавним событием и процессом, о котором мы не знаем, чем он обернётся для нас.

— Следовательно, нет необходимого отношения между этой политической ситуацией (тем типом дискурса, который поддерживается в текущий момент) и широко распространённым тезисом: разум — это власть, так что давайте одновременно перестанем вкладывать [desinvestir] наши силы в разум и, [следовательно, подкреплять] власть?

— Нет-нет. Поймите, что такова судьба всех проблем, поставленных на такой манер, чтобы, в итоге, скатиться в слоган. Никто не говорит: «Разум — это власть». Я думаю, что никто также не говорит, что знание — это власть.

— Так говорят.

— Так говорят, но когда я читаю (я в курсе, что мне приписывают такой тезис), что «знание — это власть» или же «власть — это знание», то я взрываюсь от хохота, потому что, строго говоря, моя проблема связана с тем, чтобы изучить их отношения; будь это две тождественных вещи, не было бы необходимости изучать их отношения, и я бы уставал куда меньше. Один лишь факт, что я задаю вопрос об их отношениях, прекрасно доказывает, что я не отождествляю эти вещи.

— Последний вопрос. Сегодня марксизм переживает сложный период, потому что он исчерпал свои нововременные [des Lumières] ресурсы, но всё же именно эта тема, хотим мы того или нет, доминировала в нашем мышлении на протяжении шестидесятых. Не в том ли дело, что некоторое количество индивидов и интеллектуалов, которые зовутся новыми философами, сделали эту тему вульгарной? В силу чего марксизм переживает сложный период.

— Мне неизвестно, переживает ли марксизм сложный или же, напротив, удачный период. Если угодно, я остановлюсь на следующей формуле: именно идея господствует в мышлении и в философии. Я думаю, что вы абсолютно правы, задавая подобный вопрос. Но я склонен утверждать (и я едва не прервал вас в тот момент, когда вы говорили), что упомянутая тема господствовала не в мышлении, но на дне [bas-fonds] мышления. Но это было бы слишком просто и привело бы к бесполезной полемике, и к тому же — это не очень верно. Я думаю, что применительно к Франции нам необходимо разобраться в следующей ситуации: до пятидесятых годов здесь существовало две системы [circuit] мышления, которые были практически чужды друг другу или по крайней мере были независимыми друг от друга. С одной стороны, очерчивалось то, что я называю университетской или академической системой, кругом учёных. С другой стороны, можно было обнаружить открытую систему мышления, текучее мышление; когда я говорю «текучее», то я не имею в виду его низкое качество. Университетская книга, диссертация или же университетский курс были вещами, которые оставались в домах университетских издательств и были в распоряжении университетских читателей. Эти вещи обладали влиянием только на университетскую среду. Был частный случай, и это был Бергсон, который составлял исключение из правила. Но после войны (и тут, без сомнения, свою роль сыграл экзистенциализм) мы увидим, как мышление, своими корнями принадлежащее университету (в конце концов Сартр, Гуссерль и Хайдеггер не были общественными танцовщицами), стало обращаться к аудитории, которая по своему масштабу выходила за пределы университетской аудитории. Тем не менее, этот феномен, даже если во Франции более не было никого соизмеримого с Сартром, чтобы распространить этот феномен, пережил демократизацию. Один Сартр или же, быть может, Сартр и Мерло-Понти могли сделать это [вывести свои разработки из сугубо университетской среды], после чего это стало доступно многим, что случилось в силу определённого числа причин, среди которых, в первую очередь, было дробление Университета, увеличение количества студентов и преподавателей, которые конституировали некую социальную массу, дробление внутренних университетских структур и расширение университетской публики, диффузия культуры, которая была вовсе не негативным феноменом. Средний культурный уровень населения заметно увеличился, и, что бы там ни говорили, телевидение сыграло в этом значимую роль: люди узнали, что существует новая история и т.д. Добавим к этому все политические феномены, группы и движения, которые в то время были на коне внутри и вне университета. Всё это придало университетской работе эхо, которое вышло далеко за пределы университетского учреждения или даже группы специализированных интеллектуалов. Теперь же мы установим, что характерно для Франции в текущий момент: у нас почти нет специализированных философских журналов или, если такие находятся, они никакие. Когда мы хотим что-то сказать или написать, то можем ли мы сделать это? В конечном счёте, существуют лишь еженедельники с высоким тиражом или служащие общему интересу журналы, в которых нам порой удаётся вскользь что-то прочитать. Это очень важный феномен. В таком случае случается (а это фатально в подобных ситуациях), что некий плохо разработанный дискурс вместо того, чтобы быть более детально разработанным через дополнительную работу, которая, в качестве отголоска на критику, усовершенствует его, сделает его более сложным и утончённым, сталкивается с тем, что такой отголосок сходит на нет. И, понемногу, от маленькой книжки мы движемся в сторону статьи, от статьи к рецензии в газете, а затем от газеты к телевидению. Мы доходим до того, что резюмируем книгу, работу или проблему, используя слоганы. Говоря об этом переходе философского вопроса в слоган или трансформации вопроса о марксизме в слоган «с марксизмом покончено», не нужно приписывать ответственность за это той или иной инстанции, поскольку в данном случае мы взираем на спуск, на котором философское мышление, или же философский вопрос, трансформируется в материал для повсеместного потребеления; возвращаясь к упомянутому моменту, когда вырисовывалось две разных системы мышления, стоит сказать, что институциональная система, имевшая свои недостатки, в число которых входила её закрытость, догматизм, академизм, если не избежала неких потерь, то в меньшей мере испытала последние; тенденция к энтропии была меньше, в то время как в текущий момент энтропия осуществляется с удивительным быстродействием. Я мог бы привести личные примеры: понадобилось пятнадцать лет, чтобы моя книга о безумии была трансформирована в слоган: «все безумцы были заперты в XVIII веке», но не понадобилось даже пятнадцати месяцев (было нужно всего три недели), чтобы трансформировать мою книгу о воле к знанию в слоган: «Сексуальность никогда не подавлялась». И это испытанный мною на себе пример ускорения энтропии в совершенно гнусном для философского мышления смысле, но необходимо cказать, что это накладывает ещё больше ответственности на тех, кто пишет.

— Чтобы закончить, я борюсь с искушением озвучить, пускай и в форме вопроса и без замены одного слогана другим, следующее: всё же с марксизмом ещё не всё кончено? В том смысле, в котором в «Археологии знания» вы говорите, что «не липовый Маркс мог бы помочь сформулировать общую теорию прерывности, серий, пределов, единств, специфических порядков, автономий и дифференцированных зависимостей»

— Да. Я не хочу заранее судить о том, чем будет грядущая форма культуры. Поймите, что всё наличествует по меньшей мере в качестве виртуального объекта внутри конкретной культуры; по крайней мере, всё то, для чего однажды была очерчена некая фигура. Проблема объектов, которые никогда не были обличены [figuré] в культуре, является уже другой проблемой. Но это имеет отношение к функционированию памяти и культуры, как и к возможности реактулизировать любые объекты, которые однажды обрели в культуре некую фигуру; повторение всегда возможно, повторение с внедрением чего-то, трансформацией. Бог знает, мог ли Ницше в 1945 году предстать перед нами в качестве окончательно дисквалифицированного… Нет сомнений в том, что Маркс, даже если мы допустим его исчезновение на текущий момент, однажды вновь себя проявит. Я желаю — тут я меняю процитированный вами фрагмент — не столько дефальсификации Маркса и восстановления в правах истинного Маркса, но освобождения Маркса от груза, его освобождения относительно догматики партии, которая одновременно заперла его, транслировала его и столько времени потряхивала им. Фраза «Маркс умер» может пониматься в конъюнктурном смысле, т.е. может быть понята как относительно верная, но говорить, что Маркс так просто исчезнет…

— Но означает ли эта аллюзия на Маркса в «Археологии знания», что на определённый манер Маркс задействован в вашей методологии?

— Да, разумеется. Учитывая, что в тот период, когда я писал эти книги, было хорошим тоном (в целях хорошей рецепции со стороны институциональных левых) процитировать Маркса. Однако я воздержался от этого. Но я мог бы найти, хотя это не представляет никакого интереса, большое количество пассажей, которые я написал, ссылаясь на Маркса, в то время как Маркс, учитывая, на какой манер и с какой политической нагрузкой он функционировал во французской культуре, не был тем автором, которого я процитировал бы в сноске. Я не сделал этого, чтобы развлечься и чтобы подловить тех марксистов, которые пытались меня подколоть за эти самые пассажи.

Это было частью игры.


Перевод — Архипов Никита

Для «La Pensée Française»


Подпишитесь на нашу страницу в VK, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе событий, которые мы проводим.
Добавить в закладки

Автор

File