Вернуться к первой части

4. Моральный идеал. Интенсивный человек

Новый типаж. Наэлектризованный человек

Не бывает метафизики интенсивности без подходящего образа нравственности: прежде всего необходим по меньшей мере один героический субъект, способный вынести мир различий, вариаций, потоков, электрических разрядов и взаимодействия различных сил; необходима по меньшей мере одна героическая фигура, которая более не желает полагаться на устойчивые тождества, вечные идеи, не соглашается на покой и защиту от становления и интенсивного вала изменений, которые даруются обнадёживающей фигурой абсолюта. В таком случае необходимо вообразить себе отважного человека, лишённого всяческого лицемерия и представляющего себе мир таким, какой он есть на самом деле; человека, который сумеет сохранить и поддержать образ мира, который сформирован исключительно интенсивностями, где ничто не может остаться таким, какое оно есть, где всё имеет большую или меньшую степень. Впоследствии, такая концепция мира требует возникновения субъекта, без которого интенсивности упразднили бы друг друга и не имели возможности удерживаться во времени: поскольку всякая интенсивность мимолётна и нейтрализуется, как только получит воплощение, а всё интенсивное должно оставаться несводимым к бытию, необходимо, чтобы субъективность активно помогала, утверждала и поддерживала воспринятое ею интенсивное — будь это цвета, звуки или идеи — и упорно боролась, чтобы последнее не утратило своего достоинства по вине субъективности (в силу самого факта, что она чувствует и мыслит), обращаясь тождеством или вычислимым количеством. Итак, необходима интенсивная субъективность, а поскольку парадигмой интенсивности было электричество, эта субъективность должна быть электрической. 

Пока электричество становилось всё более и более значимым явлением для Нового времени, мало-помалу вырисовывался новый нравственный типаж: человек наэлектризованный. Набросаем его схематичный портрет. Это фигура, которая более не проявляет никакого интереса к обещанию благодати, поиску спасения или истины, не ожидает иной жизни, в которой можно было бы надеяться на передышку от этой, и не направляет своё существование перспективой другого существования, которое было бы лучше первого. Такой человек прикладывает свои усилия в одно единственное русло: пропуская через это тело и эту жизнь все более сильный ток, наполняя их сиянием. Он не сопоставляет свои ощущения с какими бы то ни было идеями, поскольку он ищет способа сравнить их с самими собой, чтобы простимулировать их, сделать более живыми и искрящимися. Он не соотносит какое бы то ни было существо с другими существами, он не упрекает никого и ничто в силу их несоответствия с неким идеалом: он предписывает им быть тем, что они есть, делая это с ещё большей силой и сиянием, и не усматривает в природе ничего, что можно было бы счесть вырождающимся или не заслуживающим существования. Всё, что существует, может и должно существовать, включая сюда природные проявления монструозности и уродства, однако все эти существа должны попытаться быть таковыми — уродливыми или нет —, прилагая к этому максимум энергии. Как органическое существо, наэлектризованный человек по призванию озадачен приданием большей интенсивности своей природе: усилению жизненных функций, возможностей своего метаболизма, пяти чувств, способности наслаждаться, своей эмпатии или автономии. Он не усматривает в своём бытии никаких недостатков, как и в бытии всех прочих существ, стремясь осуществить его, но не в абсолютном смысле (ведь завершённость невозможна), а настолько интенсивно, насколько это возможно. Он метит в максимальную степень совершенства и усиления [intensification] своих способностей, чувств и идей. Под «интенсивным» или «наэлектризованным человеком» мы будем понимать его авангардистский типаж, который возник в XVIII-м веке и верит, что жизнь — подобно цветам на спектре — плавно перетекает от тела к мышлению, от физиологии — к духу; который живёт, умножая различные виды опыта (дружеский, эротический, политический или научный), посредством которых он сумеет сберечь интенсивность своих ощущений, вовлекаясь в борьбу насмерть против скуки, мелочного расчёта, нормальности и отождествления с кем бы то ни было, а позднее (уже в XX-м веке) с современной бюрократизацией существования. 

Интенсивный человек Нового времени питает недоверие к традиции. И если дух Нового времени требует новизны, то в основном по следующей причине: необходимо поддерживать жар, питающий наше тело и дух, ведь последние непрерывно нуждаются в новом интенсивном опыте, поскольку старый приобрёл слишком знакомые очертания, тем самым превращая раскалённые угли неизвестного в пепел уже виденного. Дело в том, что мир заряжен интенсивностью только при условии, что мы будем системно ставить его на перезарядку. 

Распутник, homme de nerfs

«Мы хотим пребывать в состоянии возбуждения, что является целью любого мужчины, стремящегося к наслаждениям, и лучше всего на нас будут воздействовать самые сильные средства. Исходя из этого, становится совершенно безразлично, приносят ли наши действия удовольствие или неудовольствие объекту, который служит нашим желаниям. Важно лишь подвергнуть нашу нервную систему самому сильному воздействию, ведь, без всякого сомнения, мы значительно острее чувствуем боль, чем наслаждение. Поэтому и отражение боли, которой мы подвергаем других, будет возникать в нас с большей силой и будет более интенсивным отзвук боли будет громче, и наше животное начало полностью пробудится в нас, влияя на нижние части нашего тела и возвращая нас к первобытному состоянию, в котором наши органы похоти воспламенятся и будут готовы к наслаждению» — пишет де Сад в «Философии в Будуаре» по поводу «все большего и большего числа мужчин своего времени», в то же время предвосхищая людей будущего. 

Сад обнаруживает, что причина или предмет нервного возбуждения всегда куда менее значимы, чем сила [intensité] этого ощущения. Ведь в итоге оказывается совершенно неважным, что ощущает «объект, прислуживающий нашим желаниям, — удовольствие или боль, сладострастие или страдание, радость или грусть, ведь решающим значением обладает сила [intensité] нашего ощущения, ведь даже вспышка сильной боли у другого человека наэлектризует наши чувства, возбуждая и подготавливая их к наслаждению. Если придерживаться этой садовской идеи, удовольствие не столько упирается само в себя, сколько в силу удовольствия или боли (следует припомнить, что мы «значительно острее чувствуем боль»). Живое существо признаёт в качестве фундаментальной ценности — как для себя, так и для других — возбуждение, невзирая на его предмет, а также его нравственный или безнравственный характер. Мы предпочтем высшую степень удовольствия, пускай и полученного через крайнюю степень боли, более слабому удовольствию, потому что сила ощущения — единственная абсолютная мера жизни. Живое ощущает себя живым за счет силы тех потрясений, которые оно испытывает. В то же время живое существо, которое постепенно коченеет, живёт куда в меньшей степени: оно меньше страдает, но, как следствие, меньше чувствует. Садовское правило находит объяснение в электрической природе чувственных тел, в нервных потрясениях, распространяющихся по организму посредством электричества, сила которого меняется в зависимости от степени возбуждения нервов, электричества, посредством которого существо и ощущает себя более или менее живым. «Удовольствие  — это то, что случается, когда атомы сладострастия или атомы, излучаемые сладострастными предметами, сталкиваются в жаркой схватке и воспламеняют электрические частички, циркулирующие в пустоте наших нервных волокон» — объясняет Сен-Фон Жюльетте. 

Будучи одновременно оппонентом и собеседником для верующего и философа, либертен — фигура, возникающая в XVIII-м веке — защищает и продвигает материалистскую концепцию мира. Этот персонаж представляет собой адепта любовных и сексуальных экспериментов, но в самую первую очередь олицетворяет самую раннюю версию электрического человека. Нервная раздражительность или скорее сущностная нервная возбудимость самой жизни — очевидное проявление циркуляции тока по человеческому организму. Как и прочие животные, наделённые чувственностью, а тем самым  — подверженные страданию и боли, человек оказывается существом, сотканным из нервов, в то время как либертен — фигурой, стремящейся приладить своё существование к этой сущностной нервной возбудимости за счёт превращения своих нервов (этих “чувственных фибр”, если следовать знаменитому образу, приведенному Дидро в “Сне Даламбера”) в вибрирующие струны клавесина, которым и выступает его тело. Кочуя от Дон Жуана к Казанове, от персонажей Кребийона к оным Лакло, от первых материалистов к де Саду, фигура интенсивного человека олицетворяет заполненное нервами существо, которое учится производить опыты над собой и другими, чтобы интенсифицировать или усилить своё собственное физическое чувство существования. Не признавая иной нравственной нормы, нежели интенсификация этого чувства, либертен не желает жизни после смерти, не желает жизни во смерти. Говоря нет такой жизни, либертен желает прожить в два раза больше: в два раза больше, чем обыкновенный человек. Эта тема представлена уже у Кондильяка, когда он пишет, что “его существо возрастает, а существование — удваивается”.

Либертен, для начала представленный образом философа-материалиста XVII-го века, а затем — любителем салонных опытов уже в XVIII-м веке, шёл в авангарде человечества, которое надеялось прожить больше, и сообразовывало свои знания, желания и верования с пронизывающими тело каждого человека нервами, оценивая силу предметов его чувственного опыта и мышления по силе тех вибраций, что взбудораживают его нервную систему.  

Либертен — человек, способный поддерживать интенсивность внутри собственного организма, выводя ценность всякой истины из большего или меньшего возбуждения, проходящего через его нервы. Для живого тела не существует иного принципа, нежели оценивать силу нервного потрясения, оценивать силу того, что приносит удовольствие или боль. Нравственность требует отмерять наши действия не по вечному и абсолютному, но по силе тока, который проходит через наши нервы при столкновении с конкретными впечатлениями и идеями. 

Романтик, человек бури

Тем не менее, нервы либертена простираются за пределы его тела, чтобы укорениться в самой природе: на определённый манер романтик — это либертен, который, оставляя города и салоны, обнаруживает, что природа, лежащая за пределами его тела, также пронизывается нервами, что в особенности заметно во время грозы. Таким человеком может считаться поэт, входящий в движение Sturm und Drang, поэт, ведомый штормом и страстью. Интенсивный человек конца XVIII и начала XVIII веков поддерживает идеал естественной интенсивности, которая находит отзвук в своих нервах и тех, что пронизывают сами небеса. Именно этому посвящены строфы, который сочинил лорд Байрон, вдохновляясь неистовством природы: “Разверзлись тучи, одеты стали пламенным венцом! О страшный миг!”. Своим восклицанием на это отвечает персонаж Шатобриана, Рене: “Восстаньте скорее, желанные грозы”. Шатобриану и Байрону отвечает Гюго: “Завтра грянет буря”.

Это откровение романтического поэта, часто предвосхищающее первый удар столь возлюбленной им молнии, идёт в связке с обнаружением природного электричества, грома и молнии, которые и подталкивают его к мысли о существовании его собственного внутреннего электричества. 

Либертены и романтики олицетворяют две фигуры того нравственного идеала, который Жан Депрен предложил именовать термином “intensivisme” (интенсивизм). Согласно Депрену, этот идеал предполагает и задействует определённую концепцию времени, счастья и личности. Мы находим её следы уже у Руссо и де Сада. Она предполагает обнаружение такого опыта самотождественности, который более нельзя было бы охарактеризовать в качестве субстанциального, поскольку она тяготеет к совместному движению нервов и души, в результате этого выражая глубинные личностные потрясения, напоминающие мощные океанические течения. Поль Виктор де Сез, который занимался физиологическими и философскими исследованиями животной чувственности, отмечает следующее: “благодаря ощущению, которое находится в основе всех прочих, […] мы приобретаем уверенность в нашем существовании, но не только потому, что мы можем помыслить наше существование, но и ощутить его: это чувство, имеющее особую силу и живость в детском возрасте, утрачивается или скорее перемешивается с прочими беспорядочными движениями души, которые возникают в более взрослый период”. Это самоощущение становится предметом одержимости для мыслителей XVII-го века, что относится как к Мэн де Бирану, так и Кабанису. Биран видит абсолютное проявление этого самоощущения в крайне интенсивном усилии: человек, который вот-вот утонет, ощущает себя в особой степени живым, а своё существование — неоспоримым, он ощущает себя собой, и это чувство, достоверность которого не может быть достигнута посредством абстрактного мышления. 

Как удостовериться в том, что мы — это мы, или что Я — это Я? Это важнейший вопрос, на который отвечает каждый из типажей интенсивного человека — будь они либертенами или романтиками — посредством действия: чистое мышление не годится, чтобы обеспечить наше соответствие самим себе и наше тождество, потому что по природе своей тождество не субстанциально, оно интенсивно. Кроме того, нужно принимать в расчёт социальную жизнь, которая приглушает это самоощущение. Чтобы воспротивиться его затуханию, необходимо мощное внутреннее движение, порыв к бытию, который вновь позволит ощутить Я и возвести это ощущение в наивысшую степень. Таким образом, либертинаж и романтизм стали просторной нравственной, любовной и политической лабораторией, которая исследовала способы сохранения и усиления этого интенсивного чувства существования, постоянно находящегося под угрозой затухания в силу возрастных или социальных причин. Античный или классический образ счастья, отождествляемого с отсутствием тревог, миром и спокойствием, уступает место эпохе Просвещения с его буйным и интенсивным ощущением жизни: “Жить с большей силой значит постоянно увеличивать степень своего счастья!” — пишет Мадам де Сталь. “Intensité de vie”, о которой говорит де Сталь, — новые нервные ощущения, которые — по крайней мере для романтического умонастроения — устанавливают связь между внутренней и внешней природой и выражают подобие между Я и бурей, связывая их одной и той же энергией. 

Наблюдая за самыми разными явлениями, романтический поэт усматривает в них изначальную электрической форму, он усматривает за ними электрический заряд, который не могут скрыть своей пошлостью даже разум и общество, и принимает решение нравственно сообразоваться с этой естественной силой. Электрическая буря как бы раскрывает поэту его истинное внутреннее тождество, его беспокойную нравственную природу. Здесь сложно не вспомнить о Вертере Гёте: “Я чувствовал себя богом в этом царстве изобилия, и прекрасные образы необъятной вселенной двигались, оживляя всю природу в моей душе! Огромные горы окружали меня, бездны разверзались передо мной, и бурные потоки низвергались оттуда…”.

Совершая движения от телесных нервов в самую гущу урагана,  другими словами, перетекая из индивидуального организма в самое сердце природы, интенсивность в качестве нравственного идеала вскоре проникает в мир техники и культуры. На небольшом полотне, которое датируется 1835-м годом, Тёрнер (часто рисовавший бури, снежные ураганы, небесное неистовство и проливные дожди) изображает электрическую природу молнии, которая сообщает электрический заряд каждой вещи, представленной на этой картине: она проходит через венецианскую Пьяцетту, Дворец дожей, подсвечивает купола собора Святого Марка и очерчивает мрачные арки библиотеки Марчиана; становясь вспышкой, эта молния разрывает небо, и кажется, будто она образует электрическую арку, соединяющую колонну Святого Теодора с колонной, на которой красуется лев Святого Марка. Тем не менее, в силу странного совпадения в том же году шотландский учёный Джеймс Браун Линдси изобретает первую электрическую лампу накаливания: непрерывный ток создаёт почти ослепительную искру или вспышку между двумя полюсами. Изобретатель не подаёт патент на своё изобретение, которое впоследствии будет коммерциализировано Эдисоном несколько десятилетий спустя. Кроме того, лампочка Линдси не была вакуумной и не могла длительное время поддерживать свечение. Тем не менее, в тот же год, когда этот изначальный прототип лампочки появится на свет, Тёрнер нарисовал грозу над Венецией похожей на лампочку естественного происхождения, тем самым как бы предвосхищая это будущее изобретение Нового Времени. На полотне Тёрнера на Венецию проецируется своего рода фантазм об электричестве: всматриваясь в картину, можно увидеть, что колонны Святого Теодора и Святого Марка образуют два проводника, между которыми вспыхивает волокно (на картине Тёрнера непосредственно вспышка молнии), раскалённое докрасна, в то время как площадь Святого Марка служит основанием для этой странной лампочки исполинских размеров. 

Позднее, чтобы эффект свечения поддерживался более длительное время, металлическая нить была помещена в вакуум. Однако на упомянутой картине, вышедшей из-под кисти Тёрнера, изображается лампочка, накаливающаяся на открытом воздухе. Эта ураганная лампа, одновременно репрезентирующая буржуазное общество и естественную энергию, отметила завершение эпохи романтизма, который на протяжении всего существования предполагал наличие энергии в природе, и начала современной эпохи, которая дала этой энергии практическое и социальное применение, превращая её в двигатель прогресса.

Эволюция морального образа интенсивного человека может быть резюмирована следующим образом: либертен поддерживает нервную наэлектризованность своего тела, а романтик усматривает в нервах, проходящих через его организм, микрокосмическое выражение всё тех же молний и гроз, что бушуют во вселенной. В свою очередь современный человек ловит молнию в бутылку, устраняет из нее воздух и пользуется этим явлением природы в своих технических целях.

Рокер, наэлектризованный подросток 

Электрификация вещей простимулировала изменение наших идеалов: интенсивность перекочевала из мира природы в мир техники. Этот дрейф сложно охарактеризовать исключительно как занятную подробность: возьмём пример электризации отдельных музыкальных инструментов, например гитары. 

В джазовых оркестрах гитаристу необходимо, чтобы его инструмент был слышен посреди секции медных духовых инструментов, исполняющих свою партию всё более и более громко. Эта необходимость усилить звуковые вибрации обернулась попытками (начатыми ещё в 1910-м году) прикреплять звукосниматель к грифу скрипки, банжо, а затем — гитары. Тем не менее, в ходе этих опытов возникла проблема: вибрации корпуса инструмента было недостаточно для полноценного звукоизвлечения, а кроме того, к получаемому звучанию примешивался естественный резонанс, исходивший от самого корпуса музыкального инструмента. В 1931-м году первая электрическая гитара, официально признанная таковой, все ещё имела полый корпус, сделанный из кленового дерева. Однако вскоре, начиная с появления компании Rickenbacker, а затем Dobro, Audiovox, Epiphone и Gibson, полностью электрические гитары перестали делать полыми: так любитель гавайской музыки по имени Жорж Бошам, искавший способ превратить акустические стил-гитары в электрические, сумел понять, что свойства, присущие звучанию акустического инструмента (например, резонанс), только вредят электрическому инструменту. Разработанная им гитара, которая походила на сковородку, больше не покоилась на старых принципах акустического резонанса и позволяла в любой момент повысить громкость звука благодаря звукоснимателю, состоящему из двух магнитов в форме подковы, через который и проходили струны; в сочетании с ними работала катушка, состоящая из 6 сердечников, фокусирующих магнитное поле под каждой из струн и улавливающих их вибрации. 

Патентное бюро Соединённых Штатов Америки испытывало крайнее смущение относительно этого технического устройства, поскольку не удавалось установить, идет ли речь о музыкальном инструменте или электрическом приборе. В действительности электрогитара была и тем и другим: этот инструмент, использующий силу тока для усиления звука, погрузил музыку в стихию электричества. Но дело не только в этом: этот инструмент соединяет электричество технического орудия с электричеством тела, с естественными нервами, пронизывающими человеческое тело. Именно поэтому, спустя несколько десятилетий после своего появления, электрогитара станет эмблемой третьего и последнего воплощения интенсивного человека после либертена и романтика: молодого рокера.  

Поэтизированный образ бунтующего подростка, уже не ребёнка, но всё ещё и не взрослого, отпочковался от романтического человека, но расцвел лишь в массовой культуре XX века, в частности — в рамках rock-n-roll. 

В первую очередь юноша — это существо, ведомое гормонами, желанием, гневом и фрустрацией. Что такое рок? Наэлектризованные гормоны. Запись музыки и её усиление посредством электричества (в частности, электрогитары) породили звуковой образ, в котором одновременно перемешались ликование и жестокость; так звучит достигшее половой зрелости существо, чья свобода ограничивается родителями, семьёй, обществом. Наполненные бурей нервы юноши или девушки, воспитанных в обществе потребления (одновременно свободных и неудовлетворённых), вибрируют под воздействием электрического тока, обретают форму и деформируются посредством педали эффектов, а затем взрываются в корпусе звуковой колонки перед публикой, которой снесло крышу. Нервы либертена и буря, о которой пишет романтик, нашли своё технически-промышленное завершение в развязном электричестве культуры rock-n-roll. 

Не менее важно, что у электро-рока есть свои нравственные ориентиры: отчаявшийся молодой человек из песни Summertime Blues под авторством Эдди Кокрана вынужден работать всё лето, чтобы заработать несколько долларов в надежде пригласить девушку на свидание, однако он не может сделать этого, ведь начальник не отпускает его с работы; здесь же размещается Мик Джаггер, который повторяет, что не испытывает удовлетворения, а вместе с ним — Роджер Долтри, который выкрикивает, что он хочет умереть молодым; Марк Болан, загримированный как “Electric warrior”; Фергал Шарки, который  желает ловить подростковый кайф всю ночь напролёт, выкрикивая это и задыхаясь от желания; “Мне девятнадцать, и я творю хрен знамо что” — кричит Элис Купер; “Я воспеваю электрический рок” — возвещает манифест рок-критики, составленный Ивом Адрианом в 1970-м году и парафразирующий знаменитые строчки из Уолта Уитмен: “Я воспеваю электрическое тело”. Этот наэлектризованный романтизм, который затрагивается Жан-Жаком Шулем в Rose Poussière, отчасти и порождает рок в качестве музыкального жанра и определённого образа морали: таково музыкальное переложение гормональных движений периода возмужания с его желанием заниматься любовью, кричать и выть, однако движений, пропущенных через фильтр романтизма, хандру и идеал интенсивной жизни, а затем — получающих свою разрядку в виде нервных импульсов.

Быть может, этот идеал интенсивно-электрической юности, распространившийся после Второй мировой войны, стал последним современным типажом молниеносного человека: очарованность образом молодого рокера стала признаком всеобще разделяемой предельной страсти к определённому образу нравственности: быстрая жизнь, неистовство всех ощущений, желание оказаться пронизанным интенсивностью всего окружающего, уверенность в том, что пик существования приходится на период юности, в то время как взрослая жизнь знаменует последовательность, состоящую из компромиссов, самоотречения и длительного снижения жизненной интенсивности. Тем не менее, фигура рокера — следствие трёхвековых метаморфоз, через которые прошёл другой идеал, став всеобщим достоянием именно через культуру рока. Для аристократии XVIII века этот идеал выражался в опыте распутства; в XIX — стал возможным для просвещённой буржуазии, чувствительной к умонастроению романтизма; наконец, в XX веке он был одомашнен, демократизирован и пропущен через технику посредством электрических музыкальных инструментов. Таким образом, в самом начале интенсивный человек поддерживал интенсивность, размещающуюся внутри его тела, затем — в целой природе, после чего каждая из них получила распространение благодаря технике усилителей, записи и передачи звука. 

Либертен XVIII века, романтик XIX века, подросток и рокер XX — три образа, отмечающие вехи одной и той же тайной истории европейского, а затем общезападного идеала жизни, в качестве электрического опыта, призванного поддерживать интенсивный процесс в мире, который вот-вот обрушится, скатываясь в состоянии депрессии. Каждый из этих персонажей не только извлекает определённые выгоды из материальных благ, дарованных электричеством (свет, отопление, электробытовые приборы), но наполняет электричеством всё своё существо, достигая своего пика. В XX веке этот электрический опыт стал проектом существования для множества юношей и девушек. Тем не менее, такая демократизация не обошлась без последствий: интенсивность в качестве всеобщего идеала стала представлять не столько нравственный идеал, служащий ориентиром лишь для ряда исключительных людей, сколько самым заурядным способом упорядочить свою жизнь. В результате этого интенсивность перестала быть источником моральных правил для отдельной — зачастую уникальной — личности, но определила тон и звучание более общий этики. 

Мораль прилагательного, этика наречия

Различие между моралью и этикой тяготеет к грамматическому различию между прилагательным и наречием: предмет морали определяется прилагательным, тогда как предмет этики — наречием. Согласно высказыванию Жака Брюнсвика (затем процитированному Фредериком Ильдефонсо) относительно стоицизма и, косвенно, доктрин Платона и Аристотеля: “Этика наречна” [Этика задаёт образ действия]. Главная черта любой этики — определить наречие, которое обозначит надлежащий образ жизни. Напротив, главное свойство морали — определить одно или несколько прилагательных, другими словами, качеств, которые необходимо приобрести. Мораль предписывает мне быть справедливым, достойным, уважительным, тогда как этика требует, чтобы я поступал справедливо, вёл себя достойно и уважительно. Можно по справедливости быть несправедливым, совершить зло во благо, либо совершить благой поступок во зло. Этика упирается в вопрос о способе действия, именно поэтому она упирается в наречие и не относится к содержанию действия. В свою очередь мораль фиксирует ценности и идеи, не посвящая нас в способ, каким мы могли бы сообразовать наше поведение с ними. 

Возможно, что никакая мораль не обходится без этики, и наоборот, но банальное существование этого различения позволяет прийти к мысли, что ценности, которые вырабатывают для себя субъекты, могут относиться либо к измерению содержания (прилагательное и мораль), либо к измерению поступка (наречие и способ действия). Как замечает Фредерик Идельфонс, в рамках большинства античных моральных доктрин определение высшего блага, добродетели и счастья приобретает форму инфинитива в паре с наречием: например, цель может быть «жить сообразно природе». В данном случае этика задаётся через это «сообразно». Обобщим сказанное: как правило, этическое высказывание относится к способу осуществления действия, на который указывает наречие или наречное выражение, при этом такое высказывание может получить противоположные интерпретации с точки зрения морали. Человек может поступить в соответствии с императивом, который предписывает ему всегда говорить правду, или же солгать, чтобы сохранить чью-то жизнь. Он поступит этично в одном и в другом случае, даже если это не совпадает с его моралью. Два человека могут обладать схожими моральными установками, другими словами, разделять одинаковые ценности, но выстраивать отношение к этим ценностям и воплощать их в действия, исходя из противоположных этик. Почти всегда мы поддерживаем с другими людьми две разновидности дружбы: моральную и этическую, прилагательную и наречную. Мы поддерживаем близость с людьми, чьи идеи, ценности, вкусы и принципы мы разделяем, хотя эти люди и могут отличаться от нас своим стилем мышления и действия. Тем не менее, мы можем вступать в отношения с людьми, чьи моральные или политические принципы чужды нам или вовсе могут приводить нас в состоянии шока, но при этом обнаруживать с ними родство с точки зрения манеры вести себя или думать, другими словами, объединяться  схожей этикой. 

Создаётся впечатление, что на начальном этапе интенсивность наделялась моральным содержанием: либертен, как и романтик, были в поиске сильных ощущений сентиментальной или экзистенциальной плоскости. В таком случае, мы имеем своего рода моральный идеал, на который каждый равняет своё поведение, идёт ли речь о любви, дружбе, манере говорить или мыслить: позитивным содержанием для эротизма или даже революционного активизма служит энтузиазм, который наследуется Европой XVII века в качестве её главной жизненной ценности. Однако “интенсивность” как понятие не могла длительное время существовать исключительно через своё содержание. Указывая на сопротивление против любого обрастания тождественным, в самую первую очередь она сводится к различию. Вследствие этого, интенсивность быстро стала способом действия.  

Вскоре мораль интенсивного человека сменилась простой этикой. И она быстро получила широкое  распространение, ведь она была отлично совместима с любыми или почти  любыми верованиями. Именно в силу того, что интенсивность перестала быть моральным принципом, став принципом этическим, она демократизировалась. Разумеется, имеет место и обратное: как раз в силу демократизации её моральное содержание стало менее важным, чем её форма, которую и попыталось воплотить большинство людей. Быть может между людьми нет никакого согласия относительно того, что бы стоило пережить, однако все находят общий язык относительно того, как надо это проживать: интенсивно.

5. Этический идеал. Жить интенсивно

Против омещанивания интенсивности

Интенсивная сущность либертена или романтика в качестве нравственного идеала противопоставлялась различным проявлениям неинтенсивного. Тем не менее, по мере того как интенсивность становилась всеобщим этическим идеалом, даже наименее интенсивное могло быть опробовано, воспринято и представлено как наэлектризованное. Так слабый человек получил возможность сильно осуществить свою слабость [exister fortement]

[1] Exister fortement. Дословно: существовать сильно. 

Долгое время интенсивный идеал поддерживался через свою оппозицию с фигурами, воплощавшими отрицание это жизненной интенсивности. Либертен, романтик или наэлектризованный подросток противостояли социальным нормам и защитникам установленного порядка в лице священника, магистрата или преподавателя. Создавая контраст для человека интенсивного, эти типажи-антагонисты были постоянным предметом сатиры, богемных поэм и творчества зютистов. Священник, судья и учитель служили источником бесконечного вдохновения для различных листовок, памфлетов и дерзких манифестов русских или немецких авангардистов, сюрреалистов и ситуационистов. Противостояние жизненной вялости [2] социального порядка было движущей силой авангардистского умонастроения с его характерной смелостью. Так художники или революционеры высмеивали предсказуемую жизнь, которая не соответствовала фундаментальной интенсивности, движущей этим миром. 

[2] L’opposition à la non-intensité vitale de l’ordre social.

В силу своих моральных установок, интенсивный человек мог найти интерес во всём, за исключением монотонного существования, которое нельзя назвать жизнью. Более того, он мог найти интерес даже в такой скуке и монотонности при условии, что речь идёт о крайне сильной скуке, фантастической скуке, крайней степени неврастении, что характерна для Бартлби и Обломова, или о той праздности, которая отразилась в эстетике “некоммуникабельности” шестидесятых годов XX века, будь это романы Альберто Моравии или фильмы Антониони. 

Таким образом, противоположностью человека интенсивного будет даже не фигура, которая вяло проживает свою жизнь, ведь такой опыт может получить интенсивную модальность посредством странной современной алхимии, которая преобразует вялость в силу, большое в малое, экзистенциальную пустоту — в эстетическую выразительность, а праздность — в творчество или созидание. Нет, противоположность человека интенсивного, это вялая вялость или посредственность. 

Итак, противоположность человека интенсивного — человек вялый. 

В любовной, поэтической или политической речи подобная вялость почти всегда лишается достоинства. Зачастую язык, который оперирует категориями, указывающими на радостную экзальтацию, предназначен людям, считающимися “нашими”. Когда же речь заходит о худших врагах, задействуется ругательная лексика, одновременно указывающая на пыл и яростность, использующего её человека. И лишь термины, выражающие отвращение и бесчестие, уготованы тем, кто не может совершить выбор. “Что в принципе можно сказать о слабом желании, отсутствии убеждений и аппетитов, которое определяет вялость?” — задаётся вопросом Филипп Гарнье в своём эссе на эту тему. Вялый человек также демонстрирует нейтральность. Поскольку он повинен в нехватке вовлеченности, а это синоним трусости, этот тип, постоянно топчущийся на мели, намеренно ведёт себя по аналогии с большинством людей, находясь в ожидании того, в каком направлении завтра пойдёт история. Потенциальный предатель для любого лагеря, этот нейтральный персонаж отличается тем, что ловко использует или прячет противоречия в своём поведении. Таким образом, производится впечатление, что он не заряжен мощной интенсивностью ни в каком из двух смыслов, различаемых выше. Напоминая разряжающийся аккумулятор, он не полностью лишён всяческой энергии, но скорее обделён ею. Он посредственно существует так, как есть [3]. 

[3] Déchargé, il n’est pas pur mais seulement pauvre en puissance. Il est médiocrement ce qu’il est. Подстрочно: "он, как бы разряженный, не полностью лишён энергии, он посредственно есть то, что он есть". 

Занимая довольно солидную дистанцию относительно aurea mediocritas (золотой середины), воспеваемой римским поэтом Горацием, посредственность всё в большей и большей степени указывает — будь это книги, фильмы или песни — на неизлечимый дефект среднего человека, его плоскость и заурядность. В любом своём качестве интенсивность будет лучше (даже если это страдание), нежели посредственная истина, красота или жизнь. 

Быть может, следует усматривать в этом убеждении остатки аристократической этики, которая предполагает, что нам неинтересно, в чём содержательно заключается некое поведение, поскольку мы предпочитаем придавать ценность тому, сколь превосходно его осуществление, и оценивать его интенсивность. Истинное благородство в манере, с какой совершаются действия, а не в том, как можно было бы охарактеризовать это действие. Фашист ли ты, революционер, консерватор, мелкий буржуа, святой, дэнди, добродетельный человек, мошенник или бандит, будь таким с предельной силой. Отныне главное упирается даже не в интенсивного человека, но в необходимость быть таким человеком, какого мы уже представляем собой. Вот в чём состоит демократический поворот к интенсивному. 

В этом отношении интенсивность оказалась достаточно гибким идеалом, чтобы обернуть в себя и свою противоположность. Всё чаще и чаще случается, что пошлость, нейтральность, подавленность или посредственность восстанавливаются в правах благодаря своей неожиданной силе. Тогда интенсивный человек может с честностью признать потенциальную ценность посредственности. С того момента, как посредственность получает непосредственное выражение, а плоскость или пошлость практикуется не плоско и не пошло, можно превратить каждую из них в стимулирующий опыт. Первые романы Уэльбека демонстрируют отличные примеры такой трансформации. Современность воскресила и восстановила в правах экзистенциальную скуку, пустые моменты, слабость ощущений, верований и мышления. Мы находим увлекательные описания такого опыта в новеллах Чехова, Карвера или Мунро, которые исследуют загадки обыденной жизни и эмоциональную глубину существования, которое напоминает ровную гладь ничем не потревоженной воды. Благодаря постепенному развитию литературы посредством тематизации областей, которые длительное время оставались в тени повседневного существования обычного народа, всё сопротивляющееся интенсивности наконец-то уступило ей. Скука, посредственность и провинциальное существование приобрели своеобразную эстетическую наэлектризованность, пыл невыразительности, который вынашивается уже в романах Флобера. 

Осталось ли что-то, что может оказать сопротивление этой эстетической интенсивности? Социальное воплощение среднестатистически среднего. Последнее было названо именем, которое довольно многозначительно для современных людей, — «bourgois». «Посредственность bourgeoisn’a» — напишет Симона де Бовуар в «Воспоминаниях благовоспитанной девицы». Все те, кто почти в течение целого века отчаянно желали жить и мыслить интенсивно, ненавидели этот промежуточный социальный класс, который не был ни аристократией, в чьих руках было прошлое, ни пролетариатом, которому было обещано будущее. Для современного человека нет худшего оскорбления, чем «bourgeois». Что это значит? Тем самым хотят сказать: «В тебе нет силы». Буржуа (все хорошо помнят его грушевидную карикатуру под авторством Луи-Филиппа) — это размазня. Он ест досыта и даже чуть больше, всегда доволен собой, напоминая аптекаря Оме, персонажа Флобера. Он служит постоянным предметом для сарказма Артюра Рембо и оскорблений в песне Жака Бреля («Буржуа как свиньи»). «Есть тут один богач, уже не без брюшка» — строчка из «Господина Прюдома» Верлена, также высмеивающего такой образ человека. От Бореля, Бодлера, Домье, Курбе и вплоть до Боба Дилана (здесь следует вспомнить чопорного мистера Джонса из песни «Ballad of a Thin Man»), буржуа воспринимается как человек, который пассивно сопротивляется интенсификации своих чувств. Хотя он и освещён электрической лампой в своей гостиной, он лишён внутреннего электричества. 

Состоявшийся, оседлый, женатый человек с запрограммированной жизнью, ограниченный и внутренне отформатированный любитель надёжности, который сдержанно любит любовь, знает минимум из того, что нужно знать, — настоящая опора общества. И, помимо этого, последний рубеж социального сопротивления этике интенсивности. Тем не менее, именно выражая ей сопротивление, он сделал эту этику столь устойчивой. Встречая своего противника в лице буржуа или обывателя, идея интенсивной жизни приобрела ещё более трансгрессивный смысл. В большей степени, чем священник или назидательный философ, буржуа-обыватель — без каких бы то ни было сомнений — представляет итоговое препятствие на пути интенсивности. Омещаниваясь, душа рискует жить в состоянии, в котором нет никакого риска: «уничтожение в человеческой душе всякой трансцендентной тоски способствовали воцарению мещанской плоскости [platitude bourgoise]» — пишет Николай Бердяев в «Судьбе человека в современном мире» (1934)

Однако мещанин также желал интенсивно осуществлять своё бытие, комфортно обустроиться, а затем — покачиваться в своём кресле, жить, ощущая малую стимуляцию от повседневных удовольствий. В конце концов “поцелуй Лейпцига” изначально демонстрировался именно мещанам. Спектакль и сопутствующее ему потребление силы тока стали своего рода обещанием грядущего общества досуга, в котором есть Nickelodeon, кино и парки аттракционов. Повсеместно каждый, кто зарабатывает на свою жизнь, потребляет товары, чтобы почувствовать себя более живым. Тем самым, даже мораль мещан, которая сопротивлялась универсализации этики интенсивности, не смогла удержать оборону. 

Итак, мы пришли к описанию, представленному ещё в начале нашего исследования, к описанию нашего общего состояния. 

Поскольку интенсивный образ существования более не определяется через какое бы то ни было позитивное содержание, но сводится исключительно к манере практиковать что угодно, каждый может найти оригинальный способ добавить перца в свое пресное существования: пропустить через себя лёгкий разряд электричества, чтобы придать повседневной рутине стимулирующее движение. По мере обобщения такой этики интенсивный человек оказался обречённым на изобретение различных уловок с целью избежать омещанивания, которое непрерывно угрожает возможности ощутить себя живым.

Первая уловка: изменение

Первый способ избежать мещанской нормализации жизни — истолковать интенсивность в качестве изменения. Переворачивая с ног на голову ценности классического мышления, интенсивный человек обнаруживает, что его ощущения куда лучше схватывают переходы из одних состояний в другие, нежели тождественное состояние. Тогда изменение может стать принципом, соблюдая который можно избежать притупления чувств: скажем, проявлять верность и любовь исключительно к одному человеку — значит обречь себя на неизбежное притупление изначально острого и живого чувства. Чтобы пробудить и возбудить желание, необходимо менять и познавать различные страсти, опробовать разные виды любви, непрерывно оценивать, что отделяет их друг от друга, сталкиваться с неизведанным, поскольку человеческий опыт выковывается посредством постоянного изменения предмета, на который он направлен. В этой перспективе тождественное приглушает чувство, а различное — укрепляет и делает его глубже. 

Чтобы не испытать омещанивание, необходимо изменять и перестраивать свой опыт. Интенсивный человек вовлекается в борьбу против любых форм оседания тождества: личностного, познавательного или чувственного.

Возможно, в силу того, что по своей сути восприятие улавливает именно отношения, интенсивный человек никогда не воспринимает саму вещь, но признак, отделяющий одну вещь от другой, или невидимую черту, отделяющую два мгновения или двух существ друг от друга. Возможности живого существа могут раскрыться только в соприкосновении с другим существом, и, только непрерывно переходя от одного отношения к другому, оно может проявить свой естественный потенциал. Необходимо, чтобы интенсивный человек как можно быстрее пресыщался, ведь он всегда желает быть кем-то иным. Из страха омещанивания, он заранее скучает от чего угодно. Всё, что может сойти за идеальное или завершённое, вскоре портится, и поэтому он ощущает острое желание переключиться на иную вещь, желая предотвратить эту порчу. Неизменное вполне может быть истинным, но в нём нет жизни. Нет никаких сомнений, что простое, определённое, незыблемое удовлетворяют ум — эту омертвевшую часть нашего тела, — но значительно преуменьшают нашу возможность чувствовать себя живыми, ущемляют ощущение живости, которое достигает своего пика, когда различные проявления этого чувства отражаются друг в друге, напоминая блики на глади воды или игру света на небе. 

Испытывая недоверие в отношении мышления, познания и языка, которые сводят живое изменение к устойчивым сущностям и экстенсивным количествам, а затем — делают мир безжизненным, интенсивный человек старается обмануть свое собственное мышление и придумать оригинальнальный метафорический образ для явления, которое избегает этого безжизненного мышления. Его установка — пропускать через своё мышление неустойчивые явления и извечное изменение бытия, тем самым концентрируясь на самом движении, а не на двигателе. Поскольку необходимо воспрепятствовать любому притуплению или окаменеванию жизненных ощущений, эта уловка чаще всего выражается в сравнении истинной жизни со своего рода музыкой. Как в эпоху романтизма, так и в момент возникновения современного рока, именно музыка станет символом сопротивления языку, понятию и неподвижности. Будучи «движением без носителя» (согласно высказыванию Букурешлева), музыка сущностно свободна, ведь, как утверждает Бернара Сэва в «Altération musicale», «ничто в музыкальном процессе не остаётся недвижимым и тождественным себе: даже обычное растягивание ноты во времени или повторение оной в неизменном виде уже производят различие». 

Ведомый интенсивностью в качестве образа действия, чувствования и мышления, современный человек, сопротивляющийся омещаниванию, больше не реагирует на изначально тождественное. Он утрачивает вкус к тождеству и не может воспринимать не меняющееся: бесконечное повторение и стандартизированная работа становятся невыносимыми для него; идея вечности заставляет его зевать; мраморное изваяние оставляет его равнодушным; всё, что отрицает жизнь и её музыкальную изменчивость вызывает в нем нетерпение; абсолютность или совершенство чего бы то ни было кажутся ему дефектом и невозможностью ухватить становление — состоянием, скудным на интенсивность. Сделав живое изменение своим идеалом, интенсивный человек воспринимает абсолют — главный предмет религиозного опыта и мудрости — как отличительную метку слабости. Схожее происходит в музыке: человек интенсивный предпочитает альтерацию, ведь в повторении можно услышать отзвуки самого Ада. Он задыхается не только от нехватки возможностей, походя в этом на кьеркегоровского человека, но и от необходимости столкновения со знакомым. Равное себе вызывает в нём безразличие, поскольку интенсивный человек требует большего или меньшего по степени. В своём познании он предпочитает постоянное изменение неопределённых мнений наличию твёрдой достоверности. Проявляя до всего любопытство, интенсивный человек может испробовать как страдание, так и удовольствие, если это будет сулить изменение и ощущение движения, своего рода мелодию — будь она гармоничной или нет — ощущения себя живым. 

Вторая уловка: ускорение 

Тем не менее, интенсивность, выбранная в качестве образа действия, может обрести конкретное содержание, тем самым становясь лишь конкретным проявлением морали: сводить все к изменению значит только и делать, что меняться. Меняться незыблемо. Подобное происходит с сознанием: человек, живущий лишь подрыванием авторитетов и проявлением заносчивости, закончит тем, что трансгрессия станет для него нормой. Так он станет своего рода мещанином вопреки своей воле. Эта смутная перспектива — призрак, преследующий современного интенсивного человека, который надеется поддерживать себя в этом качестве и не превратить его в норму. 

В таком случае, необходимо изобрести новую уловку, чтобы не попасться в ловушку омещанивания. Наш интенсивный человек, сопротивляющийся избыточному комфорту своих ощущений, не просто понимает интенсивность как системные изменения, но и как непрерывный рост: для получения острых ощущений недостаточно изменений, ведь интенсивность должна непрерывно расти. Чтобы процесс не застыл, напряжённость [intensités] должна возрастать. Я могу обвыкнуться с регулярным перетеканием  боли в удовольствие, радости — в грусть, темноты — в свет, ведь каждая из этих вещей — устоявшийся порядок, который внушает спокойствие и чувство надёжности. Обычно после дождя стоит хорошая погода, и это привычно. Чтобы интенсивное удовольствие от хорошей погоды не стало слишком знакомым, необходимо, чтобы в этом опыте возникло акцентированное страдание, скажем, чтобы меня поразило молнией (и всякий раз поражало сильнее), чтобы всё более и более сильное удовольствие пронизывало мои конечности, чтобы мои провокации порождали всё больший шок, чтобы движущая мной идея получала всё более радикальное толкование, а ночь казалась ещё более темной, шум — более раскатистым, любовь — более неистово увлекающей меня. Наш интенсивный человек должен желать, чтобы возрастали все проявления его жизненной силы в надежде победить преследующий его призрак экзистенциального комфорта, эта энтропия желания. И это занятие не имеет конца. Бесконечное возрастание интенсивности совпадает с усилием самой жизни, которое находит своё выражение во всех наших надеждах: прогресс науки, движение истории и все большее экономическое процветание ещё сильнее подгоняют интенсивного человека, который знает, что он сумеет сохранить интенсивность своей жизни только при условии, что мир вокруг него станет ещё живее и быстрее. Интенсивный человек, придуманный в рамках опыта либертинажа или романтизма, вскоре превращается в экзальтированного человека авангарда, сюрреализма, футуризма, конструктивизма, становится носителем нового образа человечности. Он надеется, как это характеризует Рембо, «сохранить свое победоносное шествие». От поколения к поколению он призывает к движению вперёд и прорыву в поэзии, мысли, изобразительном искусстве, политике и в измерении наших нравов. Он кричит: «Вперёд!». Бесконечное и молниеносное ускорение автомобилей, поездов и самолётов уносит нас далеко за пределы доисторически-мифической эпохи, в которой повторение имело высшую культурную ценность. Когда Аполлинер, Маринетти и Пессоа выражают свою усталость от этого старого мира, надежду, что современная жизнь сделает наши восприятия острее и вырвет нас из заурядности, в которую погружают старые идеи и классические произведения. В этой перспективе модернизм оказывается сильнейшим наркотиком для ума: он обещает человечеству невообразимое возбуждение, в котором оно обретёт спасение. Разумеется, этот наркотик вызовет привыкание. Но это не страшно: надо лишь повысить дозу и ещё больше ускорить наше мышление. 

Бодрийяр справедливо замечает, что, как только нам удалось разгадать программный алгоритм, управляющий историей, мысленно мы устремились дальше неё. «И подобным сдвигом мы обязаны ускорению: мы набираем всё больший и больший разгон, но именно поэтому мы уже пришли в конец нашего пути. Пускай виртуально, но мы уже там!». Эта современная уловка представлена как в теории технологической сингулярности, так и у философов-акселерационистов в лице Ника Срничека и Алекса Уильямса. Скоростей модерна, которые воспеваются поэтами, более недостаточно, в то время как старые автомобили кажутся медленными уже буквально спустя полвека. Нас может приводить в восторг скорость сегодняшних машин, но мы уже можем предвосхитить, что они значительно медленнее машин завтрашнего дня. Нельзя остановиться на достигнутом: необходимо развить ещё более высокие скоростей, нежели сегодняшние. Так, технологическая сингулярность — это идея об ускорении технологического прогресса до такой степени, что сверхразумная машина заменит человеческий интеллект. В то же время «Манифест акселерационизма» (2013) отказывается от сверхосторожной критики неолиберализма и технического прогресса в старом левом стиле, чтобы отстоять идею о необходимости ускорить их посредством мышления, постоянно смещающего границу прогресса всё дальше и дальше: эмансипация состоит не в том, чтобы замедлить интенсивность прогресса, но мыслительно опережать его, вновь и вновь воображая “ещё более современное будущее”. Чтобы вновь почувствовать это будущее, необходимо придумать новые обещания, выделяющиеся на фоне слишком привычного представления о нём. Не следует заражаться усталостью мыслящих консервативно, следует лишь изобретать новое и высвобождать ещё больше эмансипаторного потенциала. Продвигаться вперёд с теми же скоростями, что и раньше, — значит стоять на месте, следовательно, стать реакционером. Необходимо ускорить шаг, двигаться быстрее, чем сама музыка. Такова цена прогресса: “Всё больше ускорять процесс технологического развития”. 

Разумеется, удовольствие от ускорения походит на зависимость. Удовлетворение от постоянного движения вперёд напоминает ощущения от получения дозы морфия. Уже Томас де Квинси сумел описать и проанализировать воздействие такого привыкания: “Всякий организм […], который получал морфий в течение определённого периода времени, испытывает нужду в получении всё больших доз. В этом отношении мы наблюдаем соматическую потребность. И мы верим, что нет человека (каким бы закалённым, образованным и полным энергии он ни был), который составляет исключение из этого правила”. Воздействие морфина и опиума, который Квинси образно называет “божественным ядом”, имеет парадоксальный характер: он приносит чувство крайнего удовольствия, но для его поддержания на прежнем уровне требуются повышенные дозы, если приёмы морфина продолжаются. Де Квинси, переведённый на французский Бодлером, был первым, кто интуитивно выразил этот парадокс: некогда равное себе идёт на убыль, тогда как систематическое повышение в конечном счёте ощущается как стационарное состояние. Ощущая постоянное движение вперёд, интенсивный человек обнаруживает, что его жажда повысить напряжение ещё больше может быть утолена, только если подобное повышение будет как бы перемножено на два. Он смутно ощущает, что чем в большей степени обостряются его чувства, тем труднее становится спровоцировать повторный рост”. 

На фоне этого смутного ощущения рождается третья и последняя уловка.

Третья уловка: страсть к первенству или “примаверизм”

По мере того, как ощущение прогресса становится всё сложнее поддерживать, интенсивный человек ставит перед собой задачу вообразить опыт, сохраняющий предельную степень интенсивности, но не требует постоянного увеличения последней. “Всё дело в том, Мадам, что первый раз — лучший” — говорит Поль-Жан Туле. В “Утре опьянения” Рембо воспевает необычайную силу первого раза: “Ура в честь небывалого дела и чудесного тела и в честь первого раза!”. В противоположность “божественному яду”, о котором пишет де Квинси в связи с морфием, только снижающего удовольствие без постоянного повышения дозы, первый раз — как пишет Рембо —  это “яд, который останется в нашей крови даже тогда, когда умолкнут фанфары и снова мы будем во власти былых дисгармоний”. То абсолютное обещание, которое даёт самый первый опыт, оставляет место для повторения, привычки и постепенного иссыхания этого чувства. Тем не менее, вступая в сражение против омещанивания, интенсивный человек воображает себе, будто чудо утраты невинности дарует опыт предельной интенсивности, и толкует это чувство в качестве лежащего у истоков любого опыта. Этот образ избавляет интенсивного человека от груза в виде одержимости прогрессом, погоня за которым становится всё более и более болезненной. Ностальгия по первому разу становится своего рода лекарством, облегчающим боль от форсированной погони за прогрессом. Ностальгия — старое лекарство. Современный интенсивный человек, желающий разрешить проблему фиксации на ускоренном прогрессе, обнаруживает новую и более тонкую парадоксальную уловку: этим решением оказывается вкус сознания к утрате невинности, решение признать первый раз опытом ощущения предельной интенсивности. 

«When is the last time that you did something for the first time?» [Когда в последний раз ты что-то делал в первый раз?] — поёт Дрейк. Интенсивный человек воплощает изменения, стремится к прогрессу и ускоряется, но помимо этого держит в поле своего внимания первый опыт, в итоге приходя к мысли, что всё большая интенсификация его опыта фатально отдаляет изначального ощущения, отмеченного наиболее высоким коэффициентом интенсивности. Это чувство находит своё выражение в песне Роберты Флэк: «The First Time Ever I Saw Your Face» [Тот самый первый раз, когда я увидел твоё лицо], куплеты которой продолжают ряд, начатый в названии: « The first time ever I kissed your mouth» [Тот самый первый раз, когда я поцеловал тебя], « The first time ever I lay with you» [Тот самый первый раз, когда я взял тебя]. Разумеется, в конце певица выражает надежду, что эта любовь будет длиться вечно, но также она даёт прочувствовать слушателю, что первый раз навсегда останется неповторимым, а его сила будет подписывать все последующие опыты. Первый раз, когда я выпил, покурил, полюбил, поцеловался, увидел своего первенца… Разумеется, второй раз всегда позволяет повысить интенсивность, сделать более тонким, исправить или углубить чувство от первого опыта. Именно в первом опыте чувство возникает как таковое. Всё, что встречается нам во второй раз теряет в интенсивности в том строгом смысле, что именно первый раз — это единственный раз, который может быть первым. Второй раз не будет уникальным и единичным опытом. 

Держа в уме слова “primavera”, что означает “осень” на итальянском, и “веризм”, эстетическое движение, которое придерживается кредо отображать реальность в истинном свете, мы предлагаем назвать “примаверизмом” склонность интенсивного человека, которому недостаточно изменения и прогресса, наделять первичный опыт чего бы то ни было (первые детские и подростковым впечатления, ранние или первобытные этапы человеческой истории) статусом высшей истины. “Примаверистом” может быть назван человек, который полагает, что в действительности нет более сильного опыта, нежели опыт начала, в то время как всё, что совершает относительно него движение вперёд, рост или развитие, сопряжено лишь с утратой интенсивности. Распространённая в массовой культуре фетишизация подросткового опыта, которая подталкивает воспринимать его в качестве истины всех человеческих ощущений, восходит к подобному “примаверизму”: именно юность всему голова, потому что ощущения организма, которые пробуждаются в этот период, сильнее всего. Именно такой фиксацией на первом или раннем опыте объясняется большая часть эстетических “ревайвлов”, как и надежд вернуться к песням или стилю поведения своей юности. Схожим образом можно объяснить примитивистский вкус современного искусства к племенному искусству или ар-брют, а помимо этого — жёсткую критику прогресса, которой занимались отдельные деятели искусства (скажем, Бретон), всегда предпочитавшие “первобытный взор” очерствелости, которую приносят с собой рационализация и сознание как таковое. В этом просматривается косвенное влияние Руссо, согласно которому по мере движения истории мы отдаляемся от живого естественного состояния. В то же время либертены показали эротическое выражение такого “примаверизма”. Маркиза де Мертей наслаждается и забавляется первородной невинностью Сесиль де Воланж, поскольку эта “весна чувств” невозможна для неё в силу расширения её сознания. В схожей манере Лорензаччо желает “видеть в пятнадцатилетней девочке будущую развратницу”, другими словами, считать образ неизбежного чувственного разложения заложенным непосредственно в невинное состояние. 

Суть этой уловки ясна: интенсивность остаётся идеалом, который размещается не на границе горизонта впереди нас, в будущем, тем самым оказываясь своеобразной целью, но смещается в прошлое и становится первоначалом. 

Но в конечном счёте все три уловки, смысл которых в поддержании и продолжении интенсивной жизни, будь это изменение, ускорение или сведение всей интенсивности к опыту первого раза, рискуют нейтрализовать друг друга. Всё более и более остервенело меняться — значит отказаться доводить до предела конкретную идею или ощущение [нейтрализация второй уловки]. Доводить до предела некую идею или ощущение — значит отдаляться от изначального опыта, истолковываемого в качестве наиболее интенсивного [нейтрализация третьей уловки]. Полагать, что нет ничего сильнее, нежели первичный опыт, — значит отказаться как вкладывать большие силы в его углубление через последующие опыты, так и получать острые ощущения от изменения предмета интенсивного опыта. [нейтрализация второй и первой уловки]. 

В таком случае представляется, будто идеал интенсивности подрывается изнутри внутренними противоречиями между различными способами его воплощения. Разве конкретный интенсивный способ существования не подразумевает, что наше существование станет чуть менее интенсивным в ином аспекте? Чем больше хитростей задействуется, чтобы защитить интенсивность нашей жизни от обрастания тождеством или нейтрализации острых ощущений, тем больше эта жизнь обрастает тождеством, а ощущения от неё — меркнут. Парадоксальным образом защищать жизненную интенсивность — значит подвергать её угрозе. Умножить интенсивность — значит разделить её на два. Сложить их друг с другом — значит вычесть одну из другой. Увеличить её — значит понизить, изменить — значит сделать более единообразной. 

Хотя на этой стадии нашего исследования он всё ещё кажется загадочным, этот парадокс довольно прост: оставаясь уделом меньшинства, идеал интенсивности не был столь очевидно противоречивым явлением. Тем не менее, как только интенсивность стала образом действия, повсеместно распространилась и превращается в достояние народа, этот идеал всё в большей и большей степени демонстрирует свои недостатки: фактор, позволяющий острее ощутить жизнь, может ослабить это ощущение. Чтобы поддержать пьянящее чувство, становится необходимым прикладывать сверхусилия, чтобы вновь приобрести его, рискуя превратить изначальный порыв к интенсивности в рутину.

Пока не рухнешь

Норма — не что иное, как идеал, который мы наследуем, но не выбираем. Идеал, избранный людьми Нового времени, трансформировался в навязанную ценность для современных людей. Центральная фигура либерального мира, которая возникает одновременно с падением большинства коммунистических режимов, всемирная торговля, миниатюризация и демократизация телекоммуникации, развитие сферы услуг, — это вовсе не интенсивный человек [homme intense], но человек интенсивный [homme intensif]. Под “человеком интенсивным” мы понимаем субъекта, подчиненного требованию быть интенсивным посредством любых доступных его воображению уловок (изменение, ускорение, примаверизм), чтобы ответить на социальное предписание любить, работать и развлекаться всё более интенсивно. Разумеется, любое выражение интенсивности посредством кодифицированной нормы носит парадоксальный характер: приобретая форму стихийной концепции того, что нельзя довести до состояния бытия, интенсивность упраздняется ровно в тот момент, когда она провозглашается должной. По этой причине все индивиды, подчиняющийся этой норме, должны вновь актуализировать свою интенсивность, перезарядить её, опять сделать её неистовой и дикой. 

Человек интенсивный должен вновь превратить её в нечто неподобающее, для чего ему требуется выбрать некую норму, и это противоречивая задача. 

Нормализуясь, интенсивность охватывает социальное, становясь мерилом производительности индивида. Приобретая количественное выражение, исчислимость и становясь предметом статистики, она перетекает в свою противоположность. Она позволяет осуществить рационализацию социального мира в форме парадоксального размежевания всего, что избегает такой рационализации: любую динамику, как и любые проявления энергии, которая отныне может быть измерена, зашифрована и стать предметом сравнения. В промежутке между нововременным интенсивным человеком и современным человеком интенсивным происходит радикальное обращение логики: интенсивность, противопоставлявшаяся экстенсивному, количеству и числу, становится утверждением той своей версии, которая поддаётся выражению в виде количеств и чисел, поддаётся экстенсивному. 

Рассмотрим конкретный пример. Возникновение интенсивного человека, а затем человека интенсивного, явно прочитываются в истории развития современного спорта с его отказом от обычного спортивного норматива в пользу идеала, предписывающего ставить всё новые рекорды. Современный спорт рождается из концепции нового человека, с одной стороны возобновляя отношения с греческим олимпийским идеалом, но, с другой стороны, превращая в удел каждого спортсмена необходимость выразить все возможности своего тела и сделать это с предельной интенсивностью. Спортивные дисциплины — индивидуальные или коллективные — были кодифицированы в XIX веке не столько для того, чтобы вернуться к утраченным ритуалам античной цивилизации, сколько для поддержания современной тенденции к максимизации всех способностей и функций человека. Знаменитая идея Анри Дидона, впоследствии взятая на вооружение Кубертеном, который сделал её девизом олимпийских игр, идеально обобщает идеал вышеупомянутой интенсификации: citius, altius, fortius. Под покровом архаизма (фраза выражена на латинском языке) девиз указывает на желание количественно выразить наши текущие показатели, чтобы затем раздвинуть их пределы во всех измерениях нашего пространства и отождествить организм с вместилищем энергии, способной вырабатывать скорость, силу и взрывную мышечную работу. В латинском выражении Дидона сравнительная степень прилагательного (fortius) ярко демонстрирует победу интенсивного воображения над воображением экстенсивным. На заре существования спорт отождествляется со стремлением к определённому идеалу тела и идеализации чистой физической энергии. Таким образом, занятие им должно позволить каждому познавать, изменять и заострять своё бытие. Дело не в победе, но в участии. 

Тем не менее, этот идеал постепенно стал нормой. Вскоре систематическое сравнение спортивных показателей и, в частности, их постоянное измерение одерживают верх над экзальтированным удовольствием от возможностей тела. Начиная с 30-х годов, растущее внимание к рекордам и развитию хронометрической техники позволили регистрировать малейшую разницу в результатах бегунов: электронный хронометраж делает возможным различить даже малейшие интервалы между соперничающими спортсменами, хотя их и нельзя уловить невооруженным взглядом. В актуальных спортивных реалиях спортсмена просят раз за разом повторять одни и те же движения, чтобы, с одной стороны, сделать их интенсивнее, но что важнее — измерить их с целью учредить спортивную метрику в качестве своего рода научной дисциплины. Тренировки в рамках любых дисциплин рационализируются: разработка диеты, техник восстановления после нагрузок, широкое применение статистических данных. Постепенно идеал стал нормой, и мы перешли от нововременного человека к человеку современного либерального мира, от атлета к индивиду, нацеленному на результаты. Тем не менее, постепенное повышение спортивных показателей оказалось одновременно бесконечно-бесцельным и ограниченным человеческой физиологией, из-за чего постоянное преодоление чужих рекордов в атлетике было замедлено. Своеобразное “открытие второго дыхания” в спортивном плавании оказалось возможным только благодаря весьма спорному применению полиуретановых костюмов, в то время как допинг, выступающий одновременно медикаментозной и технологической поддержкой, уже долгие годы выступает предметом дискуссий в велосипедном спорте.

В этой истории есть третий и завершающий её эпизод. Поскольку интенсивность в качестве нормы идёт наперекор идеалу интенсивности, люди применяют различные уловки, чтобы вернуть интенсивным ощущениям от спорта их изначальную силу. Как? Они порывают с шаблонным спортом и привносят в него чувство опасности. Именно так может быть истолковано возникновение нетрадиционных видов спорта, которые называют экстремальными: бейсджампинг, прыжки на эластичном канате, планеризм, лыжные прыжки с трамплина, парашютный спорт, прыжки воду с большой высоты, погружение на большую глубину с задержкой дыхания. “Многочисленные спортивные обозреватели подчёркивают, что люди всё чаще подвергают себя опасности. Для объяснения этого явления предлагаются различные гипотезы: поиск сильных ощущений, любовь к авантюрам, желание сделать повседневную жизнь менее рутинной или подтвердиться в своей идентичности и т. д.” — отмечают социологи, Гийом Рутье и Бастьен Суле в своей статье “Игры с гравитацией”. По мере того, как прежний идеал интенсивности становится нормой, тем самым нейтрализуясь и омещаниваясь, уделом интенсивного человека, если он всё ещё хочет ощущать себя живым в своих занятиях спортом, становится изобретение всё более рискованных способов заниматься им. 

В таком случае все наиболее явные извращения современности — развитие порнографии и бодибилдинг под стероидами, потребление кокаина и самоповреждение (« hurt myself today, to see if I can still feel » — поёт Трент Резнор) — уже не кажутся проклятой долей либерального мира, но тщательным воплощением современного идеала интенсивности. В этом состоит непрерывная борьба против обращения интенсивности в социальные нормы. Человек интенсивный, вовлечённый в бесконечную гонку против социальной нормализации, ещё сильнее нажимает на педаль газа. Процесс изменения становится необузданным, а ускорение — гиперболическим. В то же время ощущение от снижения интенсивности нашей жизни или невозможность поддерживать интенсивный образ жизни приобретают патологическую форму: они облекаются в депрессию.

Похожее чувство, одновременно объединяющее в себе моральное обязательство всё интенсифицировать и невозможность это сделать (или по крайней мере поддерживать эту динамику до бесконечности, ведь в результате мы приходим лишь к интеллектуальному и физиологическому пределу), неизбежно ведёт индивида, живущего в реалиях либерального мира, в тупик. Чтобы она не угасла, необходимо гиперболически повышать интенсивность. Но чем больше мы испытываем сильные ощущения, тем сложнее становится повторить этот опыт, особенно — в свете необходимости сделать последний ещё более интенсивным. Сверхизобилие интенсивности приводит к её снижению, что верно для потребления, сексуальности или спортивных результатов, как если бы каждое из перечисленных явлений существовало в логике наркотической зависимости. В “Онтологии наркоманского субъекта” Николя Флури показывает, каким образом зависимый субъект повторяет своё наслаждение, покуда более не сможет наслаждаться ничем, кроме самого факта повторения, тем самым попадая в ловушку собственной логики. 

Для того, чтобы всякая переживаемая интенсивность продолжала возрастать, её необходимо увеличить вдвое. Это явление может быть обозначено как “истеризация” чувства интенсивности, логика которой описывается на первых страницах “Алгебры трагедии” под авторством Меди Касема. Когда эта истеризация более невозможна, поскольку индивиду не удаётся и дальше поддерживать требуемый рост интенсивности, идёт ли речь об опыте восприятия или спортивных показателях, он сдаёт и ломается. Современные философия и социология часто занимались изучением симптомов этого явления и стали обозначить эту патологию как “burn-out” [выгорание], обозначающее изнурение и состояние крайней внутренней слабости. Рассуждая на близкую тему, Джонатан Крэри затрагивает новую форму капитализма, который не приемлет любые сонные состояния и в то же время способствует образу жизни, требующему неустанно сохранять активность и оборачивающемуся полной бессоницей. В схожем ключе Бен-чоль Хан описывает “общество усталости”. Различные критики либерального общества полагают, что способ управления индивидами, который требует от индивидов, чтобы они сами занимались собственным управлением, ведёт субъектов ко всё более и более интенсивной форме жизни, необходимым следствием которой будет внутреннее истощение: оказавшись перед необходимостью  адаптироваться к неустойчивому, недолговечному и интенсивному миру, “состоящему из потоков и линий, траектория которых напоминает лезвие пилы” (как пишет психоаналитик Ален Эренберг), индивиды не могут справиться с возрастающей интенсивностью, которой ожидают от них, но которая постепенно ведёт их к поломке. Мы более не имеем дело со стахановским требованием заниматься производительным трудом, но с императивом поддерживать интенсивность, которая должна расти, чтобы оставаться таковой. Изначально термин “выгорание” обозначал состояние наркомана, “сломленного слишком частым употреблением тяжёлых наркотиков” — напоминает Паскаль Шабо. Психотерапевт Герберт Фрёденбергер воспользовался этим термином, чтобы обозначить своё собственное состояние усталости, после чего слово стало выражать эмоциональное истощение в сочетании с ощущением неэффективности и неспособности поддерживать нужный рабочий ритм. Паскаль Шабо объясняет это тем, что требуемые высокие показатели не имеют какой бы то ни было конечной цели, и поэтому не могут задать горизонт для индивидуальной самореализации. 

Требование интенсифицировать жизнь провоцирует деморализацию, психологическое и социальное воздействие которой несложно подтвердить документальными данными, тем не менее, это не предмет нашего исследования: мы желаем понять, как и почему сложилась ситуация, при которой поддержание всё более интенсивной жизни ведёт к обратному результату. Симптомы этой поломки хорошо известны, но ее логика все еще остаётся довольно смутной штукой. Вплоть до сих пор мы лишь отмечали, что различные способы жить интенсивно и уловки для поддержания такого образа жизни противоречат друг другу. Тем не менее, такого объяснения недостаточно. Оно не учитывает того факта, что конкретный индивид, полагающийся только на одну из этих уловок, будь это ускорение или примаверизм, в итоге заканчивает выгоранием. Человек, который стремится исключительно к движению вперёд и не о чём не сожалеет, в итоге обнаруживает в себе чувство сопротивления, оказывающееся первым предвестником судьбоносного снижения интенсивности. В любую конкретную форму поиска этого чувства заложен загадочный принцип, который заранее программирует фатальный спад интенсивности, прямопропорциональный прикладываемым усилиям, чтобы повысить её. В чём состоит эта загадочная логика? Необходимо попытаться обнаружить понятие, которое скрыто задействовано в нашей логике интенсивности и одновременно уничтожает последнюю.

 6. Противоположное понятие. Рутина

Существует логика интенсивности

Даже если понятие интенсивности необходимо для сопротивления всякой логике и исчислению, за ним самим стоит определённая логика. Именно эта логика объясняет, как и почему живой организм или коллектив, пустившиеся на поиски интенсивного, выбрав его в качестве единственного и исключительного принципа их действий, оказываются вовлеченными в процесс, который ускользает от их внимания и влечёт за собой не что иное, как парадокс, разрушающий современную этику: триумф интенсивного во всех областях — это признак грядущего поражения этого интенсивного, потому что мыслительный примат интенсивного в пределе ведёт к его отрицанию. Таким образом, возникает парадокс: чем больше интенсивности приобретается нами, тем больше мы теряем её. В результате этого мы обречены столкнуться с истеризацией интенсивного, а затем — его упразднением. Именно эта драма разыгрывается как во внутреннем театре каждого индивида, который чувствует усталость и подвергается выгоранию, так и в масштабе всей культуры, внутри которой современные индивиды не без отчаяния созерцают стремительное крушение ценностей и обещаний, возникших на горизонте в свете открытия электричества в XVIII веке. 

Эта парадоксальная логика интенсивности присуща вовсе не нашему разуму, но самому чувству жизни внутри нас [notre sentiment d’être vivant]. Быть может, в философии мы наследуем эту логику от английского эмпиризма: она выражается в представлении о постепенной порче и утрате живости наших впечатлений, а следовательно — наших идей [idée], изначальный свет которых меркнет по мере их постоянного и повторяющегося раз за разом узнавания нашим чувственным аппаратом. Эта судьба уготована для любого существа, способного чувствовать: привычка на уровне самого принципа провоцирует во всём живом медленную эмоциональную эрозию. Дело в том, что жизнь, являющая себя через конкретные организмы, которые ощущают и познают, предполагает опыт. А последний — повторение. В свою очередь оно с необходимостью затрагивает коэффициент интенсивности всего, что воспринимается. 

В этом состоит первичный принцип жизни в той мере, в какой она может быть помыслена, и мышления — в той степени, в какой оно может быть прожито. Существо, которое живёт, потому что оно вынуждено чувствовать, припоминать и порождать опыт тождества, постоянно провоцирует в неистовых интенсивностях, которые пронизывают его, неизбежный износ, подтачивающий живость наших чувств. В измерении жизни всякий мыслимый опыт обречён утратить интенсивность. 

По этой причине мы никогда не подчиняем нашу жизнь или наши социальные нормы требованию существовать «настолько интенсивно, насколько это возможно», не задействуя беспощадную логику, осуществление которой привёдет к угасанию яркости наших чувств. Почему? Вернёмся к идее того, что составляет источник любой переживаемой интенсивности: чувственный опыт. Мы выяснили, что всякая интенсивность, чтобы она могла оставаться таковой, должна в принципе испытываться. Жить — значит поддерживать интенсивность, однако интенсивности (например, волны) сами по себе существуют в неорганическом мире и достигают живого только при условии, что будут пропущены через чувственный аппарат, предназначенный для их переживания и регистрации. Воспринимать цвет или звук — значит преобразовывать изменчивую интенсивность (частоту волны) в ощущаемое качество. Последнее, не существуя иначе, нежели для и посредством воспринимающего организма, — зовётся нами “intensité soutenue”, сохраняемой или поддерживаемой интенсивностью. Например, в рамках объективного мира такое физическое проявление интенсивности, как длина волны — это просто качество, которое — в субъективном мире восприятий — превращается в ощущаемое и  тем самым в удвоенное качество: цвет и звук. Объективная интенсивность волны была зарегистрирована и сохранена благодаря ее интенсификации на уровне восприятия. Таким образом, воспринимаемое больше не сводится к количественно выразимому электрическому импульсу, циркулирующему по нервам живого организма, даже если само восприятие изначально происходит из него. В субъекте присутствует ощущение красноты красного, беззвучность тишины, длительность длительности. Сохраняемая интенсивность в определённом смысле оказывается интенсивностью интенсивности, которой и выступает ощущение живого субъекта. Существуют количественно выразимые интенсивности, которые в буквальном смысле выступают предметом нашего восприятия, восприятия первого порядка. Но, кроме того, существует интенсивность этих интенсивностей, вторичные интенсивности, которые отсылают к качествам, присущим предметам восприятия: синева голубого неба, которую я воспринимаю, синева, которая не просто отсылает к длине волны воспринимаемого света, но также оказывается удвоенной и сохраняемой сквозь время интенсивностью моего восприятия.

Тем не менее, драма интенсивного человека довлеет к следующему банальному факту: сохраняющее интенсивность — скажем, мышление в смеси с восприятием — также выступает тем, что упраздняет её. 

Во всем, что меняется, что-то неизменно

Я слушаю музыкальную композицию и внезапно меня посещает удивление из-за изменения тональности или ритма. За счет этого  мое ухо слышит острее, а я выхожу из вялого состояния, в которое меня вогнали одинаковые музыкальные циклы. Я понимаю, что композиция сыграна и сочинена человеком, которому надоело соблюдение строгих квадратов, человеком, который находит интерес и удовольствие в альтерации, ломании ритма и дисгармонии: я едва успел ухватить произошедшее изменение, как что-то вновь поменялось. Дела обстоят подобным образом с любой музыкой, композиция которой содержит неравные ритмические доли, как это происходит в случае балканской «хромоты», но также в импровизированной музыке, фри-джазе, композициях Фрэнка Заппы или экспериментальном метале — в любом музыкальном опыте, который проявляет строптивость в отношении повторения, выступающего своего рода акустическим эквивалентом тюрьмы, и стремится увеличить интенсивность посредством изменений. Таким образом, как и в любом modus operandi, который зиждется на изменении, подобная музыка обманывает ожидания от будущего восприятия, играет с нормами, которые сама же поначалу и устанавливает, и чествует творческий характер жизни, выступая против повторения тождественного, стремясь привнести изменения туда, где их не ждут, отказываясь играть ноту или аккорд, которые обоснованно выводятся из предыдущей, скручивая мелодию или ритмическую линию. Зачем? Чтобы было услышано интенсивное, которое не укладывается в тождество, ускользает от систематического повторного узнавания и тем сам становится свободным. Всякий раз, когда она демонстрирует неожиданные сдвиги, чтобы избежать предсказуемости, импровизационная музыка осуществляет этический акт. В измерениях гармонии и ритма она воплощает нечто аналогичное тем решениям, которые принимает интенсивный человек, всегда старающийся меняться, переизобретать себя и нарушать любые планы судьбы. 

Спустя мгновение меня осеняет. Я продолжаю слушать эту композицию, но теперь ожидаю, что она вновь застанет меня врасплох, и это действительно происходит: её ритм и каденция вновь меняются, как если бы они выражали нервозность человека, который презирает любые правила и может получить удовлетворение, только если сумеет нарушить излишне механическую ритмическую структуру. Спустя ещё секунду мелодия вновь совершает финт, однако я всё меньше и меньше удивляюсь этому: отныне я могу угадать, что никогда не изменится само изменение, тогда как наиболее постоянным будет именно непостоянство. Будто стоя перед весьма непостоянным человеком, поначалу удивительным и обаятельным, но затем оказывающимся абсолютно предсказуемым в своём метании от одного мнения к другому, я испытываю схожее ощущение рутинности от непредсказуемой ритмической разнородности этой композиции. Итак, пройдя через ряд преображений и нарушений ритма, эта музыка перестала претерпевать преобразования и приобрела определённый такт или неизменный ритм: мои ожидания [на обман моих ожиданий] вновь были обмануты. Человек, который всякий раз производил на меня различные впечатления, но в итоге показался мне просто непостоянным, окончательно закрепился в этом амплуа. Раз-другой он завладел моим вниманием, но больше он его не получит. Проблема состоит в том, что как музыка, так и человек, нацеленные на создание интенсивности посредством вечного изменения, в итоге столкнутся с дилеммой: либо продолжить меняться и, в таком случае, учредить своего рода постоянство непостоянного, либо перестать меняться, чтобы в итоге порвать с приобретенными привычками и заплатить за это цену: сохранять постоянство, по крайней мере сейчас.

Разумеется, существует множество способов меняться. Музыка может стать исследованием различных способов порождать эти изменения и доносить до слушателя все тонкости последовательностей и серий, различных порядков повторения или оригинальных беспорядков оных. Она могла бы исследовать логику изменений, различные формальные модели которых в свою очередь предлагала бы математика, скажем, выделяя различные семейства элементов, каждому из которых присваивалось бы натуральное число с целью их дальнейшей комбинаторики. Описанное — способ помыслить изменение, а точнее — множество его модусов. 

Даже если абстрактное мышление выработает комплексную и достаточно совершенную модель изменения, существует более грубая версия логики: логики самого чувства, от которого не получится просто так избавиться. Его логика слепа к тем или иным правилам изменения и фиксирует простое “наличие или отсутствие изменения”. Это чувство, возникающее при столкновении с любым явлением, — мера нашей усталости. Как только мы уловили изменение, внутри нас запускается один и тот же неизменный процесс: мы фиксируем его, припоминаем искру, вспыхнувшую от первичного столкновения с той или иной вещью, а затем — принимаем и обрабатываем [traiter] его. Этот процесс отмечает нашу способность фиксировать тождественную непрерывность самого различия, фиксировать, что “нечто непрерывно меняется”. Эта способность стабилизирует само чувство или ощущение изменения. 

Эта способность не имеет дело с тонкостями изменяющегося содержания: она учитывает изменение лишь на уровне формы. У любого существа, которое воспринимает, она проявляется во внимании к изменению — или его отсутствию — изменения, к вариации — или её отсутствию — вариации, к различию — или его отсутствию — различия. Таким образом, эта способность удваивает и обращает против него самого принцип становления, чтобы обеспечить наличие чувства или ощущение становления. Эта элементарная логика задействуется в любом опыте восприятия, и она может быть названа логикой рутины. 

На уровне своего устройства рутина работает с обезоруживающей простотой и пробирается в самое сердце нашего восприятия, выступая своеобразным машинным отделением, непрерывно работающим на упразднение любого интенсивного опыта. Если мы утомились от мелодии, которая только и делает, что меняется, если мы неизбежно устанем от музыки, которая непрерывно изобретает и переизобретает новые способы застать нас врасплох, то ровно по той же причине некая часть нас в итоге будет уставать от непрерывных попыток удивить нас, что относится даже к самым изозщрённым из них. Мы никогда не можем всецело пресытиться чем-то или кем-то, кто вовлечен в непрерывную динамику самообновления. Но по истечении определённого времени восприятие вновь явит нам опыт, провоцирующий в нас удивление. В этом отношении всякая новизна и всякая modernité выступает для восприятия своего рода традицией. Эта особенность нашего восприятия подчиняется логике рутины. Вопреки любым этическим усилиям мы не можем полностью одолеть или упразднить эту рутинность, ведь отчасти именно она позволяет нам опознавать интенсивное. 

Рутина — не что иное, как цена, которую необходимо заплатить за саму возможность ощутить или помыслить интенсивность. Это необходимый противовес чувства интенсивности. Избавьтесь от угрозы впасть в рутину, и вы мгновенно лишитесь возможности испытать хоть что-то интенсивное, как и сохранить устойчивость этого опыта во времени. 

Во всём, что возрастает, что-то уменьшается

Итак, мы оказались в ловушке. Мы не можем противопоставить рутинности изменения ни само изменение, ни иную стратегию последнего, ведь любой из этих вариантов сопровождается эффектом рутины. Последняя затрагивает лишь форму явления: другими словами, не столь важно, как нечто меняется (что подразумевает возможность познавательно  осмыслить содержание нашей привычки), важно лишь само наличие или отсутствие изменения (что предполагает возможность ощущать привычность). Чтобы изъять рутинность из опыта изменения, необходимо воспользоваться уловкой человека интенсивного [homme intensif], который решает увеличить интенсивность или ускориться. Если постоянное чередование удовольствий, форм, ритмов и опыта более не помогает сохранять и поддерживать какую бы то ни было интенсивность, то остаётся лишь придать более ярко выраженный характер одному конкретному восприятию или сосредточиться на конкретном предмете, приносящем радость, на боли, цвете, мотиве или закольцованной ритмической конструкции. Чтобы обогнать рутину, необходимо ускорить опыт получения конкретного ощущения или углубить его. 

Поначалу этот марафон принесёт свои плоды. Если стратегия изменения отбрасывается, то поиск и желание интенсивности примут иной вид: отныне я не боюсь повторения одного и того же, напротив, я провоцирую его по собственному желанию. Однако в такие моменты я вовсе не стремлюсь к возвращению тождественного, но стремлюсь развить и углубить отдельное восприятие или идею, позволить им разрастись, стать живее, быстрее, острее. Я сознательно посвящаю себя этому занятию и не подкрепляю культивацию этого восприятия или идеи какой бы то ни было изначальной целью. 

На первый взгляд, подобная стратегия взращивания или культивации не рискует обратиться рутиной, ведь именно она составляет неотъемлемую часть укрепления того или иного чувства, жеста, духовного состояния (например, транса) или физического состояния, требующего повторять одни и те же упражнения (что верно и для исторического развития идеи). Например, если я борюсь за идеалы свободы и равенства, то это предполагает постоянное и неустанное повторение одних и тех же требований, некоторые из которых будут передаваться из поколения в поколение, в результате чего — после многочисленных политических битв, жертв, побед и поражений — степень свобод и автономии индивидов возрастёт, пускай это и будет болезненно. Даже очень тихая и монотонная музыка может спровоцировать крайне интенсивное ощущение: например, по мере развития небольшой музыкальной фразы, мотив которой постепенно становится всё более отчётливым. В этом и состоит идея всякого развития: за счёт него тождественное приобретает возможность утвердиться несколько сильнее, нежели раньше, приобрести более завершённый вид, как бы отбивая свою истину молотом. 

Только увеличение интенсивности опыта может предотвратить рутинизацию интенсивного, толкуемого как чистое изменение. Однако экзальтированное состояние, порождаемое культивацией интенсивности конкретного опыта, не будет продолжаться вечно: рутина вернётся, но на сей раз — в своём ином аспекте — она будет пожирать и подтачивать саму возможность бесконечного роста. Критики исторического прогресса, например Гердер, настаивали на неизбежной цене такого роста: развитие одной идеи всегда способствует сокрытию или стагнации другой идеи. Сказанное Гердером иллюстрируется образом перегруженной лодки, которой необходимо сбросить балласт, чтобы продолжить движение, и характеризуется им как “принцип компенсации”. Очевидно, что человечество не может вовлечься в движение всеобщей истории, не уплатив за это цену: чтобы заступить в будущее, некоторые идеи должны быть оставлены в прошлом. Для Гердера крайний интеллектуализм нововременного человека указывает не только на прогресс нашего разума, но и на потерю стихийной витальности человека. Египет и Восток отмечают детство человечества, а Греция — юность. Вступая в этот период, Греция вырабатывает определённую эстетику существования и культ внешней красоты, но она больше не погружена в атмосферу мистической загадочности мира, которую могли уловить предшествующие цивилизации. Взросление всегда знаменует большую сознательность, но всегда оборачивается утратой спонтанности. Всё больше и больше овладевая неким чувством или жестом, мы оставляем позади их первоначальную спонтанность.

Разумеется, можно возразить, что истинный прогресс сводится к усилению благого или желательного и ослаблению плохого. Но такая концепция вновь предполагает замещение этического принципа интенсивности ценностью или определённым моральным содержанием. И эта моральная установка неудовлетворительна в рамках современной этики, где интенсивность ценна в своём формальном проявлении в отрыве от любого содержания и задаёт сам образ действия. Развитие интенсивности в одном аспекте всегда предполагает регресс в каком-то ином её проявлении. Интенсивность не может абсолютным образом расти или прогрессировать во всех своих аспектах. Описанная логика может быть охарактеризована как “рутинизация прогресса”. Хотя человеческий ум вполне может нацелиться на бесконечное движение в направлении блага, чтобы неустанно работать во имя этой цели, внутри нас упорствует сопротивление в её отношении: в нас всегда тихо зарождается своего рода усталость и уныние перед необходимостью осуществлять запрограммированное или ускоренное развитие, зарождается приглушённое чувство потери или неизбежного отчуждения. Во-первых, это происходит, потому что предсказуемое повышение интенсивности провоцирует соответствующий недостаток возбуждения, во-вторых, потому что всякая игра на повышение, приближающая нас ко всё более и более интенсивному опыту, в равной степени отдаляет или отчуждает нас от другого аспекта интенсивного: ощущений, сопутствующих первому разу. 

Как именно ускорение перестаёт ощущаться таковым спустя определённое время? Когда мы понимаем, что отдельное явление будет до бесконечности ускоряться, мы заранее представляем последующее — более позднее — состояние явления, которое демонстрирует рост прямо сейчас, из-за чего оно, как бы существуя в логике будущего предшествующего времени, предстаёт перед нами в ослабленной форме. Когда обществу обещают экономический рост или технологический прогресс, оно склонно заранее визуализировать образ такого развития, предвосхищать, на что будет похоже его более обеспеченное или технологичное состояние. На фоне с этим его текущее состояние может показаться нам разочаровывающим. Изначально представление о прогрессе возбуждает нас и подталкивает улучшать, совершенствовать и обогащать всё, что уже находится в нашем владении, но по мере того, как он требует наращивать темпы, чтобы продолжать быть прогрессом, а процесс ускорения кажется бесконечным, мы заранее предвосхищаем, что послезавтра общество и технологии завтрашнего дня станут столь же устаревшими и несовершенными, что и вчерашние. Наш разум всегда и всё больше подталкивает нас к развитию, однако ему более не сопутствует былой искренний энтузиазм. Что оказалось утраченным? Интенсивность, которая подчинена идиотской и неотвратимой логике рутины. 

Эта рутина, присущая процессам увеличения интенсивности и прогресса, произрастает не только из предсказуемого характера всякого развития, но также существенным образом основывается на возрастающем чувстве регресса. Дадим интенсивному человеку, бесцельно придающему более острый характер всем своим восприятиям, всё, что он только может пожелать и помыслить, а затем — попробуем представить себе прогресс, доведённый до своего абсолютного состояния. Тогда мы обнаружим сокращение интенсивности как минимум в одном аспекте: ощущении первого раза, утрате той невинности, которая утрачивается по мере того, как мы получаем всё более интенсиный опыт. 

Быть может, “примаверизм” — последняя из вообразимых уловок против рутинности. 

Рутинность уничтожает чувство изменения или развития, но не невероятную интенсивность опыта первого раза, который навсегда сохраняется в памяти. Более того, воздействие рутины, постоянно подтачивающей свежесть наших впечатлений, может быть обращено вспять и даже полностью упразднено благодаря идее о своеобразии или исключительности каждого мгновения. Оказавшись на пороге смерти, я приближаюсь к оригинальному и небывалому опыту, ведь я умираю впервые. Будучи типажом интенсивного человека, который прибегает к уловке prima volta, я могу избежать неотвратимого впадения в рутину, извлекая новое из каждого последующего момента. Ничто не мешает усматривать своеобразие в любом последующем моменте. Так, человек, влюбляющийся во второй раз, влюбляется во второй раз впервые. Даже привычность может стать новым экзистенциальным опытом в момент, когда мы осознали её наличие. В схожей логике можно проинтерпретировать зрелость как период жизни, когда мы впервые научаемся не бросаться в авантюры, знаменующие множество первых разов, и находим в возникшей устойчивости определённую интенсивность. Интуитивно кажется, что будто сила первого раза побеждает рутину: живое существо всегда может ощутить новизну, просто поймав себя на мысли, что оно больше не воспринимает какой бы то ни было новизны. Интенсивность может быть извлечена не только из скуки, обыденности или отсутствии всякой примечательности (ранее мы касались этой темы), ведь и сама рутинность может стать предметом крайне интенсивного опыта при условии, что нам удастся обнаружить в них новизну и оригинальность. Тем не менее, вскоре воздействие рутины вновь начнёт истачивать интенсивность переживаемого опыта, ведь отныне повседневной станет даже моя повседневность. Призрак этического омещанивания постоянно преследует человека, который извлекает наслаждение из исключительного характера каждого отдельного мгновения его жизни. Рано или поздно наступает момент, когда он — во второй или в третий раз — ощущает уже знакомое удовольствие в связи с тем, что совершил некий жест во второй или в третий раз. Он привыкает, втягивается, его чувства притупляются, даже если он этого пока не признает, а затем осознаёт, что его ощущения слабнут и становятся менее ярко выраженными. 

У чувства невинности остаётся последняя возможность совершить контратаку против рутинности. Чтобы противостоять последней, я принимаю решение переживать всё так, “как если бы это было впервые”. Моей максимой становится действовать так, чтобы даже самое безобидное из моих действий (погружение в сон, пробуждение, ходьба, трапеза, ощущение от попаданий капель дождя на мою кожу) было столь интенсивно, как и впервые. Отныне мне необходимо изобрести умный способ придать блеск нового каждой произносимой фразе, каждому сделанному шагу и каждой встрече. Я становлюсь большим ребёнком или вечным подростком: всегда удивлённым и радостным, но никогда не пресыщающимся существом, которое сохраняет жизненную интенсивность, день ото дня существуя с непосредственностью ранней юности. 

Но воздействие рутины в очередной раз берёт своё: она притупляет и делает пресным проект юношеской непосредственности. Я довольно быстро поймаю себя на мысли, что пытаюсь совершить что-то, “будто это происходит впервые”, уже во второй или в третий раз. В таком случае передо мной откроется дилемма: либо продолжить придерживаться описанной версии примаверизма (однако если последний останется неизменным правилом моего существования, то, пускай и неосознанно, это спровоцирует усталость во мне и других людях: окружающим людям хорошо известно, что я жизнерадостный дуралей), либо прекратить придерживаться этой стратегии, обнаружить уютное очарование привычки и, возможно, попытаться углубить мой первый опыт, взрастить и усилить его (чтобы, в конечном счёте, ощутить рутинность прогресса). 

Рутина разъедает предельную интенсивность опыта потери невинности, тем самым разъедая и “примаверизм” как стратегию, поскольку очевидно, что в нашей жизни не могут не быть и не повторяться первые разы, ведь каждый отдельный опыт по-своему уникален. Тем не менее, даже прямо сейчас мы можем ощутить, как на фоне устрашающе позвякивают шестерёнки часового механизма, отсчитывающего постепенное ослабление ощущений от каждого нового первого раза. Мы настолько же далеки от возможности ощутить подлинный опыт первого раза, насколько число, служащее основанием для возведения в степень, далеко от своей степени. 

Вернёмся к музыкальной метафоре. Допустим, что я слушаю композицию во второй раз. Первое прослушивание было полностью уникальным опытом. Однако прослушивание, повторяющееся прямо сейчас, насыщается предыдущим, делая его более тонким и, возможно, даже более сильным, в то же время уводя его от первоначального потрясения услышанным. Во втором прослушивании всё ещё присутствует крайняя интенсивность, которая обусловлена тем, что я впервые повторно слушаю эту композицию. Прямо сейчас у меня получается обратить внимание на ряд ускользнувших от меня деталей, и мой опыт становится богаче, хотя он и теряет свою первоначальную силу. Теперь я слушаю композицию в третий раз, который отсылает меня к предыдущему разу, в то же время улучшая и внося в него корректировки. Я ощущаю это куда менее живо, но мой слух работает острее, поскольку из привычки возникает новый модус интенсивности: ощущение хорошего знания этой композиции и возможности контролировать мои впечатления от неё. Но чем в большей степени обогащается мой опыт прослушивания, тем в меньшей степени мне удаётся разделить сам опыт и его предмет. Дело в том, что слушая и переслушивая этот трек, я не могу ощутить никакого иного своеобразия, нежели представленного моим критическим отношением ко всем предыдущим прослушиваниям. Возвращаясь немного назад, можно сравнить опыт повторного прослушивания с операцией возведения в степень опыта от моего первого прослушивания. При первом повторе я впервые соотносил этот опыт с первым прослушиванием, а затем — впервые соотносил моё третье прослушивание со вторым и т. д. 

Нельзя сказать, что мои ощущения от прослушивания полностью исчезли, но они притупились. Дело в том, что на протяжении всей жизни нас пронизывает — и это происходит впервые — множество ощущений, впечатлений и идей, но это первичное схватывание жизненных явлений также имеет свойство ослабевать, ведь в результате многочисленных повторений их предметом всё в большей и большей степени будут они сами. Вырастая и старея, организм, наделённый той или иной разновидностью памяти, научается всё лучше и лучше впервые познавать, что означает в очередной раз познать что бы то ни было в первый раз, в результате чего «первый раз» утрачивает свою непосредственность, становясь числом под корнем, степень которого определяется n-м числом прошлых опытов. Тем не менее, абсолютно интенсивная жизнь, соизмеряемая с предельной интенсивностью первого раза, парадоксальна тем, что не признаёт большей степени, нежели первой степени, другими словами, её отсутствия, мощи первого раза. 

По мере того, как жизнь движется вперёд, память конкретной культуры или цивилизации полнится воспоминаниями, из-за чего многочисленные prima volta приобретают статус метаопыта. Учитывая это, можно выдвинуть гипотезу, что понятие “постсовременности”, обросшее множеством теорий в конце XX века, стало способом, каким современная культура впервые осмыслила и осознала свою собственную современность. В этом отношении само понятие “постсовременности” стала уловкой нашего разума, нужной для противостояния рутинному характеру современности. Более ничто современное не может переживаться, не будучи поставленным в определённую степень, а состояние ума, характеризуемое как “постсовременное”, впервые испытывает свою невозможность испытать что бы то ни было (музыкальную композицию, сюжет романа, фильм или политическую идею) впервые) и осознаёт свою обречённость испытывать всё во второй раз. В первом расставании с невинностью есть что-то невероятно и интенсивно невинное. Затем настаёт день, когда свежесть от утраты невинности становится куда менее интенсивной: в этот день мы обнаруживаем, что уже не вполне можем ощущацхть изумление, и это состояние хорошо всем знакомо. 

Так притупляется, хотя никогда и не исчезает полностью, сила первого раза, неизбежно перетекающая в рутину. В то же время кажется, что не осталось никаких уловок, чтобы противостоять механической рутинизации наших чувств и ощущений. 

Жизни остаётся лишь надеяться на свою противоположность 

Всегда можно, и такой подход характерен для современного умонастроения, вовлечься в бесконечную борьбу за поддержание и сохранение интенсивности, тем самым вступая в противостояние с разрушительным воздействием наших привычек. Однако прямо сейчас мы осознаем ту неотвратимую логику, которая низвергает любых индивидов, подчиняющих свою жизнь интенсивности в качестве нормы: в конце наибольшее всегда оборачивается для них наименьшим.

Неизбежная рутинность — результат чувственного механизма, который и производит нашу усталость, уныние и этическую парализованность. Перечисленные негативные состояния проистекают вовсе не из разума, но находят свой источник в парадоксальной рациональности самого восприятия, которое дарует возможность получать острые впечатления от жизни, но в то же время препятствует этому. Разумеется, можно изобрести миллиард способов придать свежесть своим ощущениям, но, к сожалению, рутина всегда одерживает верх, ведь она представляет аспект нашего восприятия, ответственный за постоянство. Именно чувство рутины лежит в основе возможности рассматривать отсутствие правила в качестве правила, прибегаем ли мы к изменению, росту или надеемся на силу первого раза. Получать интенсивный опыт, чтобы иметь причину жить, — значит сознательно ввергнуть жизнь и мышление в состояние экзистенциальной усталости, отдать её в руки непобедимого монстра, который был разбужен нашей современностью и сокрыт в самом сердце нашей чувственности. 

Будучи принципом, правящим любым ощущением, о котором осталась память, рутина превосходит любые мыслимые способы сделать жизнь более насыщенной интенсивными ощущениями. Этот монстр, не имеющий ничего общего с мышлением и разумом, кормится любыми явлениями и их повторным появлением, в результате чего любой, кто стремится одолеть рутину посредством 

буйной интенсификации своего существования, просто не понимает, что он лишь откармливает её, порождая скуку, превосходящую любую интенсивность. Таково заблуждение умника, который думает, будто побеждает рутинность посредством творчества и порождения нового, хотя на деле он лишь взращивает усталость от них.

Бросаясь на амбразуру, сначала интенсивный человек, а потом и человек интенсивный, провоцирует в современной культуре своеобразную рутину интенсивного, царящую в большинстве сфер существования, что катастрофически сказывается на нашей этической ситуации. Превращая поиск интенсивности в путеводную нить, мы не оставляем себе иного выбора, нежели обнаружить новый предмет интереса в отсутствии интенсивности. Всякий человек, безоговорочно отдающийся поиску головокружительных жизненных ощущений, будет придавлен весом настигшей его рутины, а самым сильным ощущением, на которое он сможет надеяться, станет исчезновение всяческих сил. Интенсивность, некогда расцениваемая им как абсолют без противоположности, сама же вырабатывает свою противоположность. Именно так в различных культурах возникает представление об избавлении от любых острых ощущений, состоянии, толкуемом как мудрость и спасение. Жизнь настолько переменчива, что, существуя в достаточной степени долго, она утомляется от собственных требований и проявляет интерес к отрицанию самой себя. Ровно потому, что она жива и продолжает быть живой посредством интенсивного опыта, любая мало-мальски сознательная жизнь рано или поздно начинает желать своей противоположности, но вовсе не смерти, а существования, которое бы перестало быть заложником постоянных изменений или бесконечного прогресса. 

За ранее обозначенным как “наэлектризованная современность”, которая издыхает и никак не может объяснить, зачем и почему мы должны продолжать жить, вновь появляются философско-религиозные обещания, некогда оказавшиеся забытыми в результате всеобщей одержимости идеей интенсивности. Извлекая пользу из рутины, образовавшейся на месте энтузиазма современной эпохи, идеи мудрости и религиозного спасения вновь приводят в искушение наше усталое сознание. 

7. Противоположная идея. Этический тупик

Жизнь придаёт интенсивность. Мысль — безразличие. 

Состояние, в котором отсутствуют любые острые ощущения, характеризует всякое сознание, которое исчерпало возможности своего восприятия, многообразие опыта и этические идеалы. Когда индивид или коллектив неизбежно ощущают, что их верования, знания и сам опыт более не переживаются с былой силой, когда они осознают, что их представление о прекрасном, истинном и благом не перестали быть таковыми, но более не приводят в возбуждение, то для человеческого духа остается лишь одно убежище: он обретёт своё последнее пристанище в представлении о жизни без взлётов и падений, без нехватки и избытка, жизни безразличной и лишённой рельефа [vie egal], жизни ровной. 

Попробуем на время представить, что мышлением зовется не тот аспект живых существ, который сообразуется с интенсивным опытом, но делает своим принципом уравнивание всех вещей. Находясь в самом сердце существа, способного чувствовать и страдать, мышление является инстанцией, которая не чувствует и не страдает. Размещаясь внутри существа, пронизываемого интенсивностями, оно ориентируется на поиск неизменного и тождественного. Тем не менее, нет причин полагать, что мышление образует наиболее возвышенное, благородное и лучшее в нас. Определить мышление скорее через поиск равного, нежели интенсивного, не означает произвести оценочное суждение. Помимо этого, в данной главе не преследуется задача показать, что мышление — это свойство, определяющее исключительно человеческий вид. Напротив, мы бы хотели показать, что мышление в том или ином виде существует во всём, что воспринимает. Подобным мышлением отмечена та часть животного восприятия, которая распознаёт тождество, классифицирует, имеет способность к узнаванию и размежеванию сущностей, к определению количеств и исчислению, работает с интенсивным, сообразуя его с тождественным. Мыслить что-либо — значит, прежде всего, проявить неспособность к определению того, существует ли эта вещь в большей или меньшей степени, ведь всё мыслимое проходит через операцию уравнивания, в результате которой ничто, проходящее через мышление, не изничтожается, не подвергается упразднению и не умаляется. Мыслимое в качестве возможного существует в моем мышлении не в меньшей степени, чем мыслимое в качестве реального: более или менее реальный характер некой сущности проявляется только за пределами мышления, ведь в царстве мышления всё ставится на один уровень. 

Обратимся к следующему примеру: я воображаю дерево с золотыми фруктами на нём. Этот предмет нереален, и, обратившись к актуальной ботанической классификации, я едва ли смогу обнаружить подобное дерево, разве что таковым будет яблоня, плоды которой покрашены в золотой цвет. Можно ли, опираясь на одно лишь мышление, доказать, что такого дерева правда не существует? По меньшей со времён Канта, согласно которому существование не является реальным предикатом, имеется общее согласие касательно того факта, что мышление — своими собственными средствами — не может различать реальное и нереальное. Для этого ему необходимо опираться на опыт, чувственное восприятие, зрение, слух и нервные окончания. Будучи лишь мыслимыми, реально существующая сущность и воображаемая сущность существуют в одинаковой степени. Таким образом, мышление уравнивает вещи на уровне их онтологического статуса. 

Существует ли особая категория вещей, относительно которых, руководствуясь средствами одного лишь мышления, можно сделать вывод что они существуют в меньшей степени, чем другие? Во многих философиях таковыми считаются противоречивые сущности. Не существуя на уровне нашего предметного опыта в силу объединения двух противоречивых понятий на уровне своей идеи, квадратный круг или дерево, которое не является деревом, существуют немного в меньшей степени, нежели круг или квадрат. Однако, будучи определённым минимально, но все ещё определённым, противоречивый объект не тождественен другому противоречивому объекту. Даже если, следуя старому логическому принципу, из противоречия можно вывести что угодно, конкретное противоречие не сводится к какому угодно другому противоречию, и в этом отношении квадратный круг отмежёвывается от треугольного круга, хотя и в достаточно слабой степени. Кроме того, для мышления противоречивый объект не в большей и в не в меньшей степени выступает чем-то или какой-то вещью, нежели дерево, которое я созерцаю непосредственно перед собой. Быть чем-то или какой-то вещью для мышления — значит быть ни в большей и ни в меньшей степени. “Quelque chose” — какая-то вещь или что-то — не обладает изменчивой онтологической интенсивностью, ведь всё, что выступает какой-то вещью, выступает таковой в той же степени, что и все остальные. 

Любые предметы мышления обладают равным онтологическим достоинством: ничто мыслимое не наделено более сильной или слабой степенью существования, поскольку само мышление можно приравнять к операции, посредством которой живой организм может отчётливо рассматривать любые вещи, тогда как их отчётливость не будет зависеть от того, красивы они или уродливы, благи или плохи, существуют ли они или же нет. Быть может, именно по этой причине ценности, которыми руководствуется чистое мышление, в большинстве культур, — вечность, совершенство, простота. Если оставить в стороне восприятие, то мышление тяготеет к выделению и унификации своих предметов, изъятию последних из течения времени, вследствие чего оно предлагает нам мир, где развитие, изменение, а в более общей перспективе — интенсивности (другими словами всё, что составляет ценность для чувственной жизни), оборачиваются своими противоположностями. 

Таким образом, если что-то и игнорируется мышлением, предоставленным самому себе, то это интенсивность. Как только любая вещь становится предметом мышления, она обрастает тождеством. 

Теперь мы понимаем, как доля мышления, внедрённая во всякое восприятие с целью поддерживать [soutenir] интенсивность, в то же время нейтрализует её. Названное «эффектом рутины» рождается из трудноуловимого смешения мышления жизни, уравнивания и интенсификации, смешения, которым отмечено любое животное восприятие. 

Давайте признаем, что вдохновляющий образ электричества привёл современного человека к представлению о жизни, заострящему внимание на её интенсивном аспекте, а кроме того — превратил последний в принцип мышления. Интенсивный человек, понемногу становящийся всё напряжённее, навязал свой стиль жизни мышлению, а вместе с тем — наэлектризовал понятие, заставляя его искрить, привнёс в него изменения и модуляции, напоминающие электрическое покалывание. Сами познавательные категории, отныне сообразующиеся с эволюцией и другими естественными процессами, а не с идеями стабильности и субстанции, были подчинены ценностями жизни, как если было бы необходимо мыслить так же, как мы живём: интенсивно.

Тем не менее, внедряя жизненные ценности в мышление, мы забываем о том обратном воздействии, которое мышление оказывает на жизнь: забываем, что оно упраздняет жизнь. Почему? Потому что мышление не умеет существовать иначе, нежели обращаясь со своими предметами как с тождествами. И на протяжении всего нашего исследования мы постоянно констатировали следующее: отождествление работает против интенсификации. 

Всякая абсолютизация ценностей самой жизни, если её совершают существа, которым также присуще мышление, создаёт противоположный эффект и ведёт к тому, что та вещь которую мы стремились усилить и накалить докрасна, только утрачивает свою интенсивность. Тем не менее, индивидуальное и коллективное истощение сил, в которое погружена современная культура, обрекает жизнь предпочесть то наименее интенсивное, что может вообразить человеческое мышление. Будучи предоставленным само себе, оно порождает традиционалистские фантазии об упразднении интенсивного, вырисовывая мир, согласующийся с классическими ценностями наподобие тождества, простоты, существования абсолюта и вечности. Такой мир рождается из мечтательного состояния мышления, фантазирующего об избавлении от всякой интенсивности, а также об образе телесности, наконец-то избавленной и очищенной от органических изменений, тех её остатках, которые зовутся душой или разумом. Эта операция очищения от страстей завершается двумя другими фундаментальными процедурами человеческой мысли: поиском мудрости и спасения. 

Когда весь интенсивный опыт окажется исчерпанным, жизнь внутри нас пожелает, чтобы мышление вообразило, а затем представило нам образ наименее интенсивного. Что же оно сумеет вообразить? Для начала, чарующий образ нашего существования, которое абсолютным образом и вечно остаётся тем, чем оно и так является, находя в этом наилучший удел. Затем, образ тела, не подчиняющийся своим восприятиям, а значит — опыту большей или меньшей степени, нервным импульсам, которые пронизывают и образуют его органическое существование. Мышление позволяет вообразить себе подобное избавление двумя способами: оно приобретет формы радикального преображения [самого человека] или упразднения [интенсивности], другими словами, форму спасения или обртения мудрости. 

Мудрость

Человек, сформировавшийся благодаря современной очарованности электричеством, не хотел быть мудрецом. Либертен, романтик или наэлектризованный подросток сочтут традиционную мудрость за отрешённость. Интенсивный человек, а затем человек интенсивный посмеялись бы над любыми потугами овладевать нашим телом и подчинять его посредством духа. Электрический человек усмотрел бы в этом трусливое бегство и стирание захватывающих жизненных контрастов. Быть мудрецом — значит быть уравновешенным [egal], избегать высоких пиков и глубоких ям наших мимолетных настроений и страстей. Быть мудрецом — значит систематически работать над упразднением интенсивности. 

Примеры подобной аскезы многочисленны. Буддизм изображает круговорот жизней как неустанный и изменчивый процесс, бурный поток мира, великую реку и постоянное течение — образы, символизирующие всеобщее переселение душ из тела в тело. Любая из этих жизней подчинена страданию, поскольку все они — заложники самой природы чувственности, которая кроется в непостоянстве. Что такое колесо сансары, если не образ, выражающий идею о круговороте живых существ? Ранее мы показали, как образ реки, символизирующий становление и извечное изменение, уступил своё место оному электрического тока в нововременной и современной культуре. Выдумывая колесо сансары, мышление наглядно представляет всевозможные интенсивности так, как если бы они составляли целое: единую всеобщую интенсивность. Тем не менее, после того, как ему явилось видение о сансаре, целью Гаутамы Сиддхартхи было освобождение души от извечных скитаний по всеобщему циклу перерождения, который и обрекает её на страдание. Определённый образ жизни, медитация и молитва — способ нейтрализовать эту интенсивность, ведь мудрость Будды кроется в желании упразднить любую интенсивность, в плену которой находится всякое существо, посредством самодисциплины. 

Тем не менее, это желание присуще не только буддизму. Поскольку страсти движутся от тела к мышлению, задача мудреца — уравновесить их своим умонастроением, передавая его нервам, мышцам, сердцу и желудку. Стоическая дисциплина, направленная на достижение атараксии, другими словами, состояния, в котором душу нельзя потревожить какими бы то ни было страстями, требует совладать с тягой к избытку, которую жизнь сообщает нашему духу. Интенсивный жизненный опыт подчиняет уравновешенную часть нашей души её изменчивому и эфемерному аспекту, и конечная цель состоит в том, чтобы даровать первой независимость от второго. 

Большая часть человеческих обществ предлагает схожую идею мудрости: медленной и тщательной дисциплинированной практики, направленной на духовное подавление и сдерживание интенсивных ценностей жизни. 

Обуздание чувств (Пратьяхара) и отождествление Атмана с Брахманом (себя со всем) в йогических традициях, дзен-буддистское уподобление своего духа гладкой поверхности воды, которая отражает мир без каких бы то ни было возмущений, — несколько классических примеров такой мудрости. Сюда же относятся сосредоточение, погружение в себя и мысленное созерцание — аскетические практики, которые направлены на нейтрализацию внутренних и внешних потрясений и встречаются в ведической, суфийской и стоицисткой традициях. Представляется, что первоначальным назначением каждой из перечисленных практик мудрости было преуменьшить интенсивную изменчивость, присущую жизни каждого субъекта. Их цель — превращение синусоидной кривой линии, репрезентирующей интенсивные ощущения, которые вносят помехи в ум всякого, кто воспринимает, желает, помнит, дышит и наслаждается, в прямую линию. Даже впоследствии западная философия в её этическом аспекте сохранила стремление привнести спокойствие и уравновешенность в человеческого субъекта, превращая его в неинтенсивного человека. Цель этого предприятия — уравновесить страсти (“Трактат о человеке” Декарта) и в то же время уподобиться миру, следовательно, постепенно отказаться от того напряжения, в результате которого желание и необходимость противопоставляются друг другу. 

Мудрость в том значении, в каком мы её понимаем в настоящей главе, — это общая для большинства традиций операция, смысл которой состоит в прямом воздействии на жизненную интенсивность внутри нас. Она в меньшей степени тяготеет к выходу за пределы этого опыта интенсивности, нежели за постепенное сведение последнего к нулю. Поэтому обретение мудрости знаменует для сознания состояние мира, при котором изменение более не составляет предмет нашего интереса, и не может вызвать у души смятение. 

При учёте всего сказанного выше становится понятно, почему современность с ее идеалом наэлектризованного человека — столь исключительный исторический момент: она ставит перед человеком иную этическую цель, нежели мудрость, а во многих отношениях — противоположную мудрости. Современная жизнь — анти-мудрость — ставит на бесконечное возрастание интенсивности, в то время как целью обретения мудрости всегда было упразднение этой интенсивности.

Спасение

Если мудрость кажется современному индивиду, с головой погрузившемуся в интенсивный опыт, способом нейтрализовать интенсивность, то идея избавления обрисовывает возможный выход за её пределы посредством преобразования тех свойств живого, что способствуют интенсивной изменчивости жизни, дарует надежду перехода к более высокому и суверенному способу существования, который более  и никогда не будет отмечен этой изменчивостью. Для снискавшего спасение и тем самым вошедшего в Град божий, чтобы созерцать вечную красоту, жизненная интенсивность вовсе не сойдёт на нет, но достигнет своей кульминации, и будет таковой до самого конца, знаменуя для него состояние, при котором перманентным состоянием переживаемого опыта станет его предельная интенсивность

Религиозное обещание спасения покоится на представлении о сохранении себя в состоянии, очищенном от переменчивых настроений, грусти и радости, любви и ненависти; представлении о превращении интенсивного самотождества в простое, совершенное и абсолютное тождество. Обретая спасение, я прихожу в совпадение со всегда чистой и неизменной частью самого себя: моей душой. Если мудрость стремится к интенсивности равной нулю, то идея спасения рисует перспективу предельно интенсивной самости, которая будет окончательно спасена, наслаждаясь своей истинной жизнью в Раю или непосредственно в Боге. Спасение гарантирует, что интенсивная самость — другими словами, изменчивое и блуждающее тождество моего бытия, которое не будет совпадать с собой, покуда я жив — будет доведена до своего предела и станет абсолютной. То качественное изменение, посредством которого наибольшая из всех интенсивностей перестаёт быть une intensité [одной из многих интенсивностей], и есть спасение, обещанное нам верой. Что значит быть спасённым? Окончательно стать самой истинной версией самого себя и быть таковым в вечности перед спасителем, который представляет для каждого верующего бога, владыку и творца этого мира. 

Таковы обещания ислама и христианства. Такова великая надежда человечества, жившего в доэлектрическую и досовременную эпоху: положить конец напряжённой жизни, а, следовательно, любым жизненным тревогам. 

Разумеется, необходимо различать два понятия спасения, которые сливаются в одно слово во французском языке, но разделяется в немецком: Erlosung и Heil, другими словами, негативный акт, дарующий избавление, и более позитивный акт, дарующий наполненность. Фактически всякое спасение обещает избавление от опыта интенсивности, от ощущения большей и меньшей степени, которое подобно синусоиде, чьи точки экстремума обозначают боль и радость. Но в то же время оно знаменует достижение абсолюта, максимальную жизненную интенсивность, одновременно уникальное и предельное состояние. Вера в спасение — это вера в максимальную интенсивность, составляющую предел. Спасение в том виде, в каком его рисует мышление, означает способность испытать столь мощное жизненное ощущение, что оно выталкивает испытавшего его за пределы жизни. Идея спасения также обозначает движение в направлении лежащего по ту сторону жизни, переход к состоянию, которое несоизмеримо с органической жизнью и едва представимо средствами человеческого воображения. 

Мусульманско-христианское спасение отсылает к образу и идее избавления от греха, страдания и тленной земной оболочки: земная жизнь и сопутствующий ей интенсивный опыт никогда даже не приближаются к тому абсолютному образу существования, к которому можно приблизиться посредством мышления, которое и сообщает телу и живому организму нечто нетленное, а не наследует от них свои страсти. В массовом сознании Рай по-прежнему остается наиболее популярным образом избавления от интенсивности земной жизни за счёт погружения в предельно интенсивное состояние, не поддающееся репрезентации. Рай предвещает человеку отсутствие всяческих нужд: ему будут неведомы ни голод, ни страх, ни сомнение. Рай согласно Корану — это предельно интенсивная жизнь, которая описывается как сладкое и нежное существование, доводящее любые удовольствия до из кульминационной точки; как место, где все братья по вере осыпаны золотом и одеты в шёлк, вкушают самые изысканные блюда, пьют и удовлетворяют свои сексуальные потребности. При этом, в библейском образе Рая акцент сознательно смещается на избавление от интенсивно-изменчивого жизненного опыта: каждому верующему в меньшей степени гарантируется утоление его духовных и плотских желаний, нежели освобождение от любых желаний, которые отягчают их. 

Образуя симметрию, мудрость и спасение противопоставляются не столько потому, что они прочерчивают два горизонта или намечают два возможных выхода из великой карусели жизни и её изменчивой интенсивности. В прошлом Мудрость и спасение образовывали различные сочетания в тех или иных философских и религиозных традициях, и это длилось вплоть до возникновения электрической этики, которая предложила человеку новый смысл жизни. 

Дилемма

В конечном счёте, мудрость и спасение способствуют победе мышления, а значит — представления, над жизнью и её ценностями: уравновешивание, выступающее самим принципом мышления, с необходимостью преобладает над интенсивным, которое задаёт принцип для всего, что способно чувствовать. В любой философии, которая ведёт человека к желанной мудрости, и всякой религии, дарующей ему надежду на спасение, способность мышления вообразить уравновешенное состояние существования одерживает верх над изменчивой интенсивностью нашего чувственного опыта. Таким образом, идеи мудрости и спасения — признак преобладания мышления над жизнью. 

На фоне с этим электрическая этика, возникновение которой было широкими мазками намечено в этой книге, породила современный образ человечества и низвергла мышление, поставив на пьедестал жизнь. Эта этика предписывает придать всему, что мыслится нами, ту же остроту, что присуща всему, что мы испытываем как живые существа. Став главной ценностью, идея, образ и понятие интенсивности стали ориентиром для нашего познания, практики, желания, надежд, морали и политики, по крайней мере стали таковым для той части человечества, которая претендует идти в ногу с прогрессом и дистанцируется от любых досовременных стилей существования. 

В самом начале идеал интенсивности, благодаря которому воплощается новая форма этики, призванная выразить силу жизни, затмевает религиозные и философские обещания упразднить жизнь, прибегая к мышлению. Однако затем, по мере неизбежного истощения идеала интенсивности и его обещаний, вновь приобретают актуальность мудрость и спасение. Вот почему современные интеллектуалы констатируют постепенное возвращение этих идей. В действительности они никуда не исчезали. Прямо сейчас присутствует впечатление, что очарованность электричеством более не настолько сильна, чтобы, будь это отдельный индивид или целый коллектив, предпочесть жизнь, которая не обещает ничего, нежели более интенсивные ощущения. Поскольку невозможно вечно поддерживать высокую интенсивность нашего опыта, одновременно не снижая её, обещаний интенсивной этики становится недостаточно, чтобы удовлетворить потребности человечества. Отныне мы прекрасно ощущаем и осознаем, что интенсивность, возведённая в ранг жизненного принципа, не предлагает иных перспектив, нежели неизбежного и практически механического истощения наших сил. Интенсивность ввергает всякий индивидуальный или коллективный организм, отдавшийся ей без остатка, в необъяснимую депрессию, сводит на нет былое возбуждение или вовсе упраздняет его, но никогда не находит логического завершения, если таковым не выступает полное крушение. 

Увеличить интенсивность интенсивных жизненных ощущений — значит снизить её. Таково общее противоречие, к которому мы приходим тысячей кривых тропинок, каждая из которых соответствуют жизненному стилю отдельных людей. 

Вот первое решение возникшей дилеммы: придерживаясь современного этического проекта, мы обрекаем себя на необходимость сделать наше мышление подобным интенсивному ощущению или переживанию жизни, в конечном счете рискуя полностью заглушить его. Второе решение подразумевает, что, пренебрегая нашей современностью, мы, как и множество людей до нас, будем поглощены надеждой достичь уравновешенного или безразличного состояния, напоминающего чистые и совершенные представления, порождаемые мышлением. Мудрец и верующий стараются упорядочить свою жизнь, следуя истинам, доступ к которым — согласно их глубокому убеждению — был получен посредством мышления. С другой стороны, нововременной, а затем современный человек, очарованные природой электричества и истолковывающие все в качестве интенсивностей, делают интенсивные качества своих тел эталоном для истин, идей и верований. Эта дилемма всё в большей и большей степени терзает нас, и мы с необходимостью выкарабкаемся из неё проигравшими: нам придётся либо  изувечить наши интенсивные ощущения, стремясь взращивать их, либо атаковать их посредством мышления, надеясь на мудрость или спасение, другими словами, надеясь покинуть бренную жизнь. 

В каждом из этих случаев будет утрачена интенсивность, присущая жизни. Тем не менее, всё ещё необходимо выбрать или найти наиболее справедливое этическое решение. Если этика в большей степени соотносится со способом действия, нежели моральным содержанием, то её цель — изобрести или определить новый образ жизни, отдающий должное этой жизни [sentiment de vivre], другими словами, не заглушающий нашу возможность почувствовать себя живыми существами. Моральная жизнь — это жизнь, согласующаяся с определенными идеалами, жизнь определённая. В свою очередь, этическая жизнь — это жизнь, которая не изничтожает и не упраздняет — какими бы ни были её моральные или политические идеалы — чувство жизни. В таком случае, от эпохи к эпохе, этика выступает своего рода арбитром или судьей, который выносит решение в пользу колонизации нашей жизни мышлением или, напротив, в пользу оккупации мышления жизнью. Строго говоря, ситуация, в которой мы оказались прямо сейчас, делает невозможным этическое решение описанной дилеммы. 

Безвыходность

Этический тупик, в которым мы оказались, состоит в следующем: прямо сейчас мы разрываемся между двумя этически противоположными возможностями, которые в итоге приведут к одному и тому же результату. Либо мы придерживаемся обещаний современной этики интенсивной жизни, а соответственно — интенсивного мышления, пускаясь в бесконечную гонку на истощение в мире, где отсутствует трансцендентное; либо верим досовременным философски-религиозным доктринам, дающим обещание свести на нет интенсивность, присущую жизни, или преобразовать её во что-то иное, тем самым двигаясь в направлении конца или трансцендентности. Таким образом, мы разделяемся надвое, разделяемся на два лагеря. К одному из лагерей принадлежат те из нас, кто решает остаться верным электрическим обещаниям нововременного разума, верным бесконечной интенсификации нашей жизни. К другому лагерю относятся те из нас, кто предпочитает идеи мудрости или спасения. Итак, складываются две опции: руководствоваться надеждой подчинить нашу мысль ценностям жизни или направить наше существование в обратном направлении. 

Тем не менее, предлагаемая альтернатива трагична: выбор необходим, но нельзя совершить его, не утратив само чувство интенсивности. Существовать с целью сделать это существование более интенсивным — значит оказаться настигнутым рутиной, значит постепенно упразднить интенсивность жизни, выступая под знаменами последней. Эта динамика и вовлекает нас в этический тупик современности. Однако жить и действовать с целью свести интенсивность на нет или преобразовать саму жизнь во что-то иное — значит предельно интенсифицировать процесс или работу по искоренению интенсивности. Значит всегда надеяться обрести спокойствие, апатию, религиозную благодать, избавление — все те вещи, которые означают возвращение к досовременной этике. Никакая из этих опций не исключается априори: быть может, понадеявшись на мудрость и спасение, следует пойти в обратном направлении, чтобы вновь отыскать смысл интенсивной жизни. Тем не менее, мудрость и спасение оказываются таким же плохим способом выразить приверженность интенсивному чувству жизни, как и современная этика интенсивности: каждая из них пользуется интенсивностью, присущей ощущению жизни, как средством для её отрицания. Для выполнения этой цели они апеллируют к ревностному пылу живого — ведь ему свойственно чувствовать и страдать — существа, чтобы пообещать ему конец страданий с последующим преобразованием его чувственности во что-то иное и завершением жизни. Таким образом, эта установка предполагает интенсивную веру во что-то иное, нежели интенсивность. Как в одном, так и в другом случае, происходит утрата интенсивности. Духу не удаётся сохранить и поддержать её, поэтому — хотим мы того или нет — она обречена на исчезновение. Следует ли жить исключительно с целью сделать нашу жизнь более интенсивной? Увы, это значило бы обречь себя на получение всё более и более малых порций последней. Следует ли жить с целью стереть жизненную интенсивность? Если на это и можно решиться, то для этого необходимо прибегнуть к интенсивности, проникнуться тем внутренним энтузиазмом, который происходит из пронизывающих нас нервов. Направляя интенсивность против неё самой, мы предаём её. 

Как и было сказано, в том и в другом случае утрачивается интенсивность или острота наших ощущений. Каким бы ни был наш выбор, у нас нет долгосрочного способа сохранить жизненную интенсивность посредством мышления. Как желание сберечь интенсивность, так и избавиться — плохой способ сохранить её. Её нельзя протащить через всю свою жизнь, и она не может стать основой для общества в целом. 

Доходя до этой крайности, мы задаёмся вопросом: как поддерживать жизненную интенсивность, не превращая последнюю в абсолютный принцип, не пытаясь свести её на нет или придать ей завершённую форму? Как жить так, чтобы наверняка сохранить интенсивность нашей жизни? Наше этическое сознание пребывает меж двух огней. Непосредственно сейчас его гнетёт истощение той интенсивной остроты ощущений, которые пообещала — как если бы одного обещания, не прошедшего проверку временем,  было достаточно — нам современность. С другой стороны, оно ощущает давление вновь актуализировавшихся религиозно-философских обещаний уничтожить иллюзорную телесную жизнь или придать ей более возвышенное состояние. Таким образом, с одного фланга на нас наступает изнуряющая усталость и медленное угасание наших жизненных сил. С другого фланга нам угрожает отрицание самих ценностей жизни. Кажется, будто битва проиграна заранее. Что может индивид, который все еще думает, будто его цель жизни — поддерживать ее интенсивность настолько хорошо и долго, насколько он сумеет? Человек, который надеется остаться верным силе жизни, которую он ощущает внутри себя, остаётся безоружным. 

Вероятно, нельзя мыслить и жить так, чтобы не  диктовать жизни законы мышления, как и наоборот. Вероятно, бесполезно желать жить в большей или меньшей степени, но то же верно и для мышления. Вероятно, не существует надёжного и долговременного способа жить, не привнося интенсивность в мышление, как и мыслить, не уравновешивая свою жизнь. Вероятно, мы попали в безвыходное положение.

Перейти к третьей части