Однажды в 2016-м французский аналитический философ Паскаль Анжель решил окинуть взглядом окружающий философский ландшафт. Удивлению философа не было предела, ведь он понял, что со всех сторон его обступили реалисты, чью экстравагантность сложно недооценить. Некоторые из них, вполне в духе реализма (нет), уверяли всех в том, что в мир давно пора протащить Бога, который всё ещё не существует, но точно придёт, ибо об этом свидетельствует человеческая скорбь. Среди них были и те, кто утверждал, что существует буквально всё, кроме мира. Третьи и вовсе верили, что мы все уже мертвы. Испытав серьёзное недовольство по поводу столь изрядного числа странных коллег, философ с ангельским именем решил совсем не-ангельски высказаться о столь интенсивной пролиферации реализмов и написал текст, носящий провокативный заголовок «Китч-реализм». Содержание статьи Анжеля незамысловато: абсолютно все позиции и установки, населяющие философию, не могут быть реализмами, а поэтому нет никаких сомнений, что в этом многообразии найдутся фальшивки, ложные претенденты, необоснованно пытающиеся присвоить себе звание «реализм».

Спустя 3 года издательский дом Presses universitaires de France (PUF) издаёт сборник «Метафизика реализма», собираемый под редакцией французского континентально-философского «молодняка» (Элли Дьюринг, Квентин Мейясу, Давид Рабэн, Эммануэль Аллоа). В сборник войдут как тексты слабо связанных друг с другом участников голдшмитской конференции (Мейясу, Брассье, Харман, Грант), так и менее известные Габриель Катрен, Пьер Монтебелло и целый ряд других авторов, включая представителей аналитического сектора, не ограниченного исключительно французами. Среди опубликованных авторов значится имя Тристана Гарсии, молодого философа, чей текст приходит в особый контраст с высказыванием Паскаля Анжеля. Если последний яростно настаивает, что поле философии не может состоять исключительно из реализмов, то Гарсия — в первом же абзаце своего текста — заявляет совершенно обратное: на текущий момент не осталось ничего кроме реализма, ведь «даже наиболее идеалистские традиции мышления рано или поздно прибегают к той или иной форме реализма». В отличие от своего коллеги из аналитической традиции, Гарсия не исключает мысль, что многочисленные философские традиции, между некоторыми из которых существует серьёзное напряжение, могут оказаться реализмом. Но можно ли найти то общее частное, что объединяет эти различные философские установки? Текст попытается дать ответ на этот вопрос.

Приятного чтения.

Я хотел бы набросать краткую картографию, намечающую, как обстоят дела с современными реализмами в философии.

Для этого я в меньшей степени хотел бы в расплывчатой форме картографировать актуальную ситуацию, нежели соорудить своего рода компас для ориентации в открытом поле сегодняшних реализмов. Я попытаюсь показать, что с большой вероятностью современный реализм, в самом широком смысле, не имеет какого-либо оппонента: если мы поймаем каждый из них на слове, то выяснится, что совокупность этих реализмов не имеет никакого внешнего, поскольку даже наиболее идеалистские традиции мышления рано или поздно прибегают к той или иной форме реализма. Противники, на фоне с которыми эти формы реализма определяют себя, часто представляют собой симулякры или соломенные чучела, карикатурные образы идеалистов или антиреалистов, которые противопоставляются конкретной трактовке реализма, но не всему ансамблю реализмов единовременно.

Чтобы не оставить это поле без какого бы то ни было устойчивого внешнего, я попытаюсь показать, что оно структурируется не вокруг иллюзорной оппозиции с тем, что «не является реализмом», но скорее неким внутренним напряжением: хотя у реализма и нет противоположности, он пронизывается мощным внутренним противоречием.

Я попытаюсь обнаружить это противоречие, которое, проходя сквозь актуальные традиции мышления, укажет нам на воображаемую линию, относительно которой мы могли бы найти своё место и определиться с собственной позицией.

Очевидно, такая операция предполагает, что различные манеры употреблять термин «реализм» в философии скрывают за собой не просто омонимию. В виде гипотезы нам следует допустить, что за различными трактовками этого слова лежит вовсе не общее понятие, но некая идея или идеал, которая регулирует и ориентирует эти реализмы. Отсюда и возникает образ «компаса», фигурирующий в названии этого выступления.

Тем не менее, особенность такого компаса кроется в том, что он имеет два севера или, если мы придерживаемся метафоры ориентирования на местности, два разных «востока».

[1] Тристан Гарсия непроизвольно создал игру слов. Он говорит об «ориентировании». Слово «orient», содержащееся в корне этого слово, можно перевести как Восток. Таким образом, на воображаемом компасе Тристана Гарсии противопоставляются не Восток и Запад, а Восток и Восток, ведь левый и правый полюса образованы реализмом и реализмом.

Начнем с наиболее понятного из этих полюсов, который носит имя «эпистемического реализма».

Эпистемическое направление

Говоря об эпистемическом направлении, мы оказываемся перед совокупностью дискурсов, пытающихся познать «реальное» или распознать его.

В поле, которое открывается нам, возникает первичный массив, представленный поздней французской феноменологией, в которой «реальное» представлено сознанию как «данное» или, если мы обращаемся к работам Жана-Люка Мариона, как «насыщенный феномен». Такое реальное выдаётся сознанию в виде идола, плоти или иконы. Мы достигаем этого реального посредством созерцания, которое наводит нашу интенсиональность на некое образование, которое всегда выступает за пределы этого интенсионального созерцания. Таким образом, это реальное, данное блоком или единым целым, и представляется сознанию как неустранимый «избыток».

Тем не менее, существует и вторая группа мыслителей, питающая недоверие к метафизическому характеру «реального», прорывающегося извне и представляющегося в виде данного блоком. Эта группа представлена реформированным реализмом, обнаруживаемым у некоторых учеников Куайна, например у Патнэма на первом этапе его творчества. Так, в конце 70-х Патнем, оказавшийся между метафизическим реализмом [2] и антиреализмом логического позитивизма, защищает «внутренний реализм», который не претендует на прояснение природы между нашими теориями и реальностью, но озадачен исключительно когерентностью и приблизительной истинностью наших лучших научных объяснений.

[2] Патнэм характеризует такой реализм наличием нескольких тезисов: 1) Мир состоит из предметов, независимых от сознания; 2) Существует только одно истинное и полное описание мира; Истина — соответствие вещей и наших высказываний о них.

В таком случае, реальное не столько выступает предметом познания, сколько качеством или возможным предикатом в достаточной мере устойчивых представлений. Такое реальное больше не сводится к множеству предметов, независимых от нашего духа, но трактуется как связность наших представлений между собой и их согласованность с опытом внутри приблизительно истинной теории нашего мира, существующей наряду с множеством прочих теории.

В силу растущего недоверия к остаткам метафизики внутри предыдущего вида реализмов, сколь бы реформированными последние ни были, появляется третья группа реализмов, вдохновленная совместным влиянием позднего Витгенштейна и «непосредственного» [direct] реализма Уильяма Джеймса. Их задача сводится к осмыслению установок, практик и опыта познающего. Ориентация на реальное, трактуемое как данное в нашем познании или термин, описывающий наши отдельные представления, замещается реализмом в качестве установки познающего. Таким образом, едва заметно происходит смещение от номинального реализма или реализма существительного к наречному реализму, от реализма содержания к реализму образа действия.

Мы явно видим, как по итогу этого дрейфа формируется новый реализм обыденного опыта, призывающий к тому, что Витгенштейн назвал «рыхлой почвой» реального языка, на которую Кора Даймонд пытается возвратить мышление.

Здесь «реальное» мыслится как земля, на которую необходимо вновь спуститься, — как почва, которая абсорбирует любые идеалистские и метафизические требования.

Тем не менее, особняком от этих массивов, которые образованы совокупностью различных трактовок эпистемического реального, мы выделим два реализма, плохо поддающихся классификации: «модальный реализм» Дэвида Льюиса и «спекулятивный реализм» Квентина Мейясу.

Если мы хотим начать конструировать компас и разметить на нем первый из двух восточных полюсов, будет небесполезным резюмировать, что представляют собой реализм существительного, реализм прилагательного и реализм наречия, чтобы затем рассмотреть, что осталось.

Говоря про номинальный реализм или реализм существительного, мы будем иметь в виду любое мышление, ориентирующееся на поиски «реального» в целом. В данном контексте это имя приписывается всему, что навязывается мышлению, — тому, что последнее никогда не может быть определено самим мышлением, но навязывается ему извне. Итак, здесь «реальное» используется как существительное.

Говоря про адъективный или прилагательный реализм, мы будем иметь в виду направление, которое стремится не обнаружить внешнюю реальность, выданную субъекту блоком [en bloc][3], но установить критерии, по которым можно было бы определить, что наше мышление не подчиняется простому капризу. Тем самым, такой реализм будет приписывать реальность нашим представлениям и опыту. Таким образом, в адъективном реализме реальное будет качеством.

[3] Тристан Гарсия ссылается на более ранний фрагмент, упоминающий икону, плоть или идол. Таким образом, “блок” описывает модус, в котором субъекту даются “насыщенные феномены”, которые изучаются в рамках более современных форм феноменологии. 

Наконец, под наречным или адвербиальным реализмом мы подразумеваем установку, стремящуюся к реалистскому образу действия: теперь наш реализм будет упираться в сам способ познания. Таким образом, это реализм, стремящийся к «реально» как к образу действия, нежели к реальному.

Поэтому в следующей мысли присутствует интерес и определённое удовольствие: упомянутое безразличие не симметрично, поскольку для субъективности характерно проявлять озабоченность тем, что безразлично к ней. Это она и называет «реальным».

Итак, если мы разграничим современное философское поле, опираясь на это деление, то, разумеется, мы окажемся перед несколько топорно полученным скоплением теорий. Однако в первом приближении это скопление позволит осмыслить недопонимание, разделяющее различные философские традиции: представляется, что витгенштейновская и прагматистская традиция довлеют к наречным формам реализма (однако не только); ученики Куайна скорее выбирают адъективное или прилагательное реальное (но не только), тогда как поздняя феноменология ориентируется на концепцию номинального реального или реального как существительного (но не всегда).

Каждая из перечисленных традиций пронизывается этой троицей: можно найти элементы номинального, адъективального и адвербиального подхода к реальному в рамках каждых из школ, которые мы упомянули выше.

Кроме того, [на этом полюсе] есть два отдельных вида реализма, которые не поддаются определению посредством выделенной троицы. Чтобы определить их, нам потребуется ввести четвёртый описательный термин.

Заметим, что они сбивают стрелку нашего компаса: они оба используют реализм образа действия, чтобы наложить его на фигуру, которая противопоставляется реальному, — возможное. В действительности кажется, что они отстаивают странный реалистский образ мышления и познания в отношении того, что не выступает реальным.

Представляя эти реализмы, можно вообразить себе близнецов, перевернутых вверх ногами относительно друг друга. Эти близнецы — проект Дэвида Льюиса, пытающегося познать возможное в качестве реального, и проект теоретиков спекулятивного реализма, стремящегося познать реальное как возможное.

Проект Льюиса, позаимствовавшего у Лейбница идею возможных миров, защищает положение, согласно которому всегда имеется актуальная форма возможного (мы имеем возможность указать на неё, прибегая к дейктическим обозначениям), тогда как каждый возможный мир актуален для самого себя. Таким образом, философ может принять реалистскую установку в отношении любого возможного мира, учитывая, что всегда существует по меньшей мере один мир, в котором будет возможным то, что реально в выбранном нами мире. На контрасте с этим подходом лучшим способом определить «спекулятивный реализм» в том  смысле, какой ему приписывает Грэм Харман по итогам чтения Квентина Мейясу, будет переворачивание терминов «реальное» и «возможное» с ног на голову: попытаться познавать реальность так, как если бы она была целиком возможной. Таким образом, реальное находится в состоянии возможного, и даже более того: оно может быть или может не быть. Следовательно, оно контингентно. Так спекулятивное усилие побуждает превратить то, что казалось застывшим, необходимым, подчиненным законам и «власти реального», в простое «может-быть».

Таким образом, либо реальное прикладывается к возможному, либо возможное — к реальному. Опираясь на эту работу с модальными категориями, мы охарактеризуем концепции Люьиса и Мейясу как «парадоксальные реализмы».

На этом этапе нашего исследования начинает вырисовываться внутреннее противоречие: сегодня реализмы не имеют противоположности (ведь абсолютно все претендуют на этот статус), но умудряются впустить в своё поле Троянского коня возможного.

Чтобы оценить последствия просачивания нереального в пространство современных реализмов, нам необходимо окончательно выстроить понятие, обобщающее различные формы эпистемического реализма, которые соответствуют этому понятию.

Представляется, что номинальный, адъективальный, адвербиальный (реализм существительного, прилагательного и наречия) и парадоксальный реалист направляются принципом подчинения нашего познания его предмету или по крайней мере говорят о принуждении, которое этот предмет оказывает на субъективность.

Сегодня такой акцент на принудительном воздействии предмета познания (воздействии, служащем, различительным критерием для реального) обосновывается идеей о своего рода безразличии предмета к субъекту, безразличии познаваемого к тому, кто его познаёт. Если мы прибегаем к метафоре, такое безразличие походит на древний образ истины, который мы находим в теории «чистой любви», чей истинный характер состоит в её безответности. В каком-то смысле познание предполагает безнадёжную влюблённость без надежды получить ответный жест со стороны предмета, который остаётся безразличным к отношению познающего. Эта «чистая любовь», переносимая в поле познания, всегда метит в высшей мере идеализированный объект, окружённый нимбом своего радикального безразличия к нашим попыткам вступить с ним в отношения.

Однако не следует полагать, что подобное безразличие носит симметричный характер. Эта реалистская идея о безразличии предмета познания в отношении познающего субъекта обязана своим успехом тем фактом, что на данном этапе субъект испытывает парадоксальную страсть мыслить предмет в отрыве от самого себя [субъекта]. Представляется, что субъективность крайне заинтересована тем, что безразлично к её существованию.

По итогам этой очень краткой диагностики нашего времени можно зафиксировать крупное изменение, создающее контраст с тем значительным интересом, который питала философия XX-го века к гуманитарным наукам. В тот период субъективность была очарована тем, что производно от неё: язык, сознание или мифы. Эта очарованность особо бросается в глаза, если мы сравним её с относительным отсутствием интереса современной субъективности к её произведениям. Подобное смещение интереса объясняется усталостью в отношении всего того, что напоминает своего рода философский нарциссизм, заключающийся в придании крайней важности человеку самим человеком, а в более широкой перспективе — структурам субъективности самой субъективностью. Теперь мыслящий субъект предпочитает, чтобы его интерес оказался пленён тем, что проявляет к нему безразличие, не зависит от него, и, находясь за пределами его субъективности, опознаётся по своему безразличию в отношении существования субъекта.

Без сомнений, именно вышеизложенное представление о реальном, характерное для большинства актуальных реалистских эпистем.

В рефлексии, разворачивающейся в рамках глубинной экологии или тёмной экологии, угадывается концепция природы, оторванная от антропоцентричного понятия окружающей среды. Такое представление о природе вдохновляется бесчисленными природными феноменами, которые недоступны нашему познанию (глубины океана или некоторые гиперобъекты, теорию которых пытается построить Тимоти Мортон), предшествуют ему во времени (архиископаемое Квентина Мейясу) или, напротив, будут существовать после него (постапокалиптическая спекуляция о крушении или изничтожении всякой субъективности в книге Рея Брассье «Необузданное ничто»). Схожее желание субъективности выйти за собственные пределы ощущается в антиспесизме, который оспаривает необоснованные привилегии, которыми наделяет себя человеческий вид. Нам вполне понятно, почему политики и практики, направленные на децентрацию субъекта, претендуют на статус реалистских и ориентируются на теории познания, трактующие реальное в качестве того, что делает человеческую субъективность более безразличной к себе самой. Таким образом, субъективность отказывается быть преисполненной самой себя и выступать своей собственной тюрьмой, содержать все значения и одновременно содержаться в них. Теперь субъективность питает интерес ко всему, что не проистекает и не зависит от неё.

Как было сказано ранее, описанное безразличие носит асимметричный характер, ведь в этой перспективе субъективность крайне озабочена тем, чему нет никакого дела до нее. Эта незаинтересованная инстанция обозначается как “реальное”.

Вероятно, вот первое общее понятие, служащее «первым ориентиром»  современных реализмов — тех из них, которые связывают «реализм» с конкретной познавательной операцией: идеализированной попыткой познать то, что кажется радикально безразличным к самим структурам познания.

Но нам недостаточно лишь этого ориентира.

Хотя такое понятие реального и позволяет различить реальное и нереальное, оно не учитывает, что актуальные реализмы заражаются следующим веянием: в качестве реального перед нами предстаёт не только то, что с безразличием противопоставляется нам, но абсолютно всё наличное, всегда имеющее какую-то долю реальности. Подобная трактовка «реального» рассеивается по множеству философских течений, и этот термин начинает именовать представления, виртуальные, воображаемые и вымышленные предметы. Разговор о реальном более не основывается на принципе различения того, что реально, а что — нет, но довлеет к принципу обнаружения реального в том, что не квалифицировалось подобным образом.

Лучшим свидетельством того, что философия заразилась идеей об ином типе реального, носящего более гостеприимный и сочувствующий характер, а не исключающий и безразличный, выступает применение так называемых «парадоксальных реализмов» к измерению возможного: реализм более не определяет, что реально, но стремится включить в эту категорию абсолютно всё, что есть, из-за чего внутренний компас любого реалиста сойдёт с ума и перестанет показывать север.

Эта потеря ориентиров провоцирует своеобразное обращение полюсов, вынуждающее иначе подойти к трактовке того, что вплоть до сих пор носило имя «реального». Таким образом, в центре нашего внимания оказываются не эпистемические реализмы, но онтологические.

Онтологическое направление

Чтобы понять, в чём заключается «реализм» современных онтологий, заинтересованных возможными и невозможными объектами, необходимо иначе расставить акценты. Мы поступим подобно Лейбницу, который переключился с вопроса о том, что такое бытие, на вопрос о том, что из себя представляет одно бытие[2].

[2] В оригинале Тристан Гарсия пишет одну и ту же фразу, но по-разному расставляет в ней акценты: À la manière de Leibniz basculant de la détermination de ce qui est un être à celle de ce qui est un être, nous voudrions faire entendre qu’il importe moins, dans la position que nous allons adopter maintenant, de penser à ce qui est réel plutôt qu’à ce qui est réel. Выделяя курсивом артикль, Тристан Гарсия намекает, что нам следует трактовать его дословно («один»), поскольку Лейбниц, упоминаемый в пассаже выше. Таким образом, нечто существует, когда оно может быть схвачено как тождественное себе одно. 

Такая смена акцента привлекает внимание к неордотоксальной традиции мышления, возникшей в конце XIX-го века на основе трудов Алексиуса Майнонга, который указал, что можно быть реальным, не будучи реальным существом. Как удержать в голове, что реальные существа существуют реально, но столь же реально существуют и те из них, что нереальны? Воображаемые, вымышленные или даже противоречие существа. Это изменение акцентов одновременно усиливает и переворачивает адвербиальный реализм (реализм образа действия): теперь реализм будет указывать вовсе не на используемый субъектом способ познания, но на способ существования самих предметов. Очевидно, речь больше не идёт о реализме содержания, так как «реальное» перестало быть категорией, которая именует вещи или выступает для них предикатом. Кроме того, реализм более не обозначает и субъективную установку, а скорее меняет наш образ объективного.

Майнонг и неомайнонгианцы (например, Эдвард Зальта или Ричард Сильван) попытались выстроить тинологию, другими словами, основополагающий дискурс о предметах, а не о бытии. В частности, этот дискурс касается несуществующих предметов. Зальта и Сильван выстраивают этот дискурс таким образом, что категория предмета оказывается более слабой и менее определённой, но в то же время более широкой, чем категория существования: объектов существует больше, чем существующих объектов. Впоследствии, дóлжно отыскать способ помыслить эти несуществующие объекты, квалифицировать их и определить, каким образом есть несуществующее (тот же вопрос следует задать насчёт невозможного и противоречивого). Эти абстрактные предметы, порою выступающие не вполне предметами, эти «исчезающие» предметы, которые начал классифицировать Майнонг, реальны, не будучи реальными: каждый из них имеет свой способ быть завершённым или незавершённым, возможным, невозможным, конкретным, абстрактным, реальным или нереальным.

Хотя они и не находились в прямом диалоге с Майнонгом, французская континентальная философия также содержит проекты, находящиеся в родстве с его либеральной онтологией: такова онтология гетерогенного множественного Жиля Делёза или онтология гомогенного множественного Алена Бадью.

Впоследствии «плоские онтологии», унаследованные от Делёза и получившие своё имя от Манюэля Деланды, воплотили либеральный философский проект par excellence, призванный учесть все сущности, придав им равное онтологическое достоинство.

К этим онтологиям множественного, будь последнее неиерархизированным или структурированным подобно математическим множествам, следует добавить их разновидность, которая не просто создаёт перечень существующего, но определённым образом характеризует его: такова теория «способов существования», введённая в моду Этьенном Сурьё и столь заинтересовавшая Бруно Латуро, Филиппа Дескола или Изабель Стенгерс. Бытие не просто сказывается во многих смыслах, но оно есть во многих смыслах: различные способы существования характерны для единичных и коллективных сущностей, материальных предметов и предметов, составляющих чьё-то верование, тогда как различные представления остаются решительно несводимыми друг к другу и не отсылают к различным качествам тождественного бытия, однако отсылают к разнообразным качествам различного.

Такие онтологии могут показаться антиреалистскими, однако Бруно Латур скрещивает свой интерес к способам существования с систематическими призывами к «реалистскому здравому смыслу», который щепетильно стремится держаться близ явленных нам предметов, никогда не редуцировать их к чему-либо, нежели они сами, и осмыслить, как они работают. Вот почему приверженцы онтологического либерализма стремятся представлять себя как реалистов, сколь бы контринтуитивным это не казалось умам, причастным более классическим версиям реализма. Этот явно парадоксальный альянс между онтологией, которая отказывается сводить всё существующее лишь к тому, что существует реально [в привычном понимании этого слова], и «реалистским здравым смыслом», может быть понят, только если мы учтём, что работа со способами существования всегда предполагает убеждённость, что реальное и нереальное одинаково реальны: реальное воображаемое не следует сводить к реальному реальному, поскольку так мы рискуем упустить из виду его способ существования. Единственное реальное, которое следует учитывать при построении онтологии, — это реальность способа существования.

Тексты Грэма Хармана и других представителей «объектно-ориентированной онтологии» вытекают из подобного ирредукционизма, отказывающегося «зарывать» предметы или «упразднять». Другими словами, предметы больше не отождествляются с идеальной сущностью более общего порядка, чем они. То же верно и для более единичной (а поэтому более реальной) сущности, нежели сами предметы. Рассматривая самые разные предметы, Харман никогда не утверждает, что они все реальны, но что они все реально есть.

Однако мы очень хорошо понимаем, что современные онтологические реализмы переворачивают с ног на голову эпистемические реализмы из первой части.

Если эпистемические реализмы трактуют «реальное» как свойство того объективного, которое стремится познать субъективность, то «реальное» онтологических реалистов выступает общей чертой как для познающего, так и для познаваемого, общей чертой для субъективного и объективного. Таким образом, в эпистемологической перспективе «реальное» служит различителем между тем, что даётся субъективности, и тем, во что она превращает данное, тогда как в онтологической плоскости реальное — res communis как в отношении субъекта, так и предмета его познания.

Эпистемологический реалист всегда будет упрекать онтологического реалиста, задавая ему следующий вопрос: кому и как дано реальное? В то же время онтологический реалист упрекнет эпистемологического реалиста в том, что он сделал из реального знак или критерий того, что навязывается субъективности, в результате чего сама субъективность исключается таким реальным, оказываясь сведенной к объективности, которая трактуется как единственное реальное. Тем самым субъективность утратит её своеобразие.

Теперь мы можем отчётливо разглядеть трагичную ситуацию. Два наших «ориентира» напоминают два лика валета: эпистемологический реализм ориентируется на реальное, принудительно навязывающее себя субъективности, и позволяет не сводить мир к проявлениям нашей субъективности, признать, что у этой субъективности есть внешнее (таков изначальный смысл реализма: субъективность может получить доступ не только к себе самой); в то же время онтологический реализм направляется образом реального, который базируется на отсутствии различения между объектом и субъектом, стремясь иначе распределить субъективность по различным онтологическим доменам.

Тем не менее, мы платим определённую цену за два столь противоречащих друг другу ориентира: наш компас сходим с ума, и его стрелка непрерывно вращается. Реальное, которое отстаивают все упомянутые философы, рискует оказаться несостоятельным понятием.

Каким образом сохранить в рабочем состоянии инструмент, позволяющий нам ориентироваться в поле философии, при этом не устраняя конфликта между двумя противоречивыми смыслами реального? Наш вопрос состоит именно в этом. Как принять существование радикально противоположных проектов? Как не судить один проект, взяв за основу за критерии другого проекта? Как, вопреки конфликту, выявить в этом противостоянии идею реального, которая сплотила бы нас?

Хотя у нас и нет возможности разработать эту идею более подробно, она может быть резюмирована следующим образом: мыслить — значит realiser, реализовывать, придавать реальность. 

Выдвигая это положение, мы будем отстаивать идею, которую на этот раз можно было бы охарактеризовать как глагольный реализм: теперь мы метим не в существительное («реальность»), прилагательное (говоря о чём-то «реальном»), наречие («реально»), парадокс («реальность возможного», «возможность реального), но в действие, в сам акт мышления.

Мыслить — это одновременно отдавать отчёт в реальном и делать реальным. Мыслить — значит восстановить реальный характер реального, как и придать реальность тому, что таковым не является, — возможному. Первый реалист хотел бы провести различие между существующим на самом деле и тем, во что мы превратили это последнее, он стремится осмыслить реальное, которое нисходит до нас, чтобы подчинить ему наше мышление. Второй реалист предпочитает трактовать в качестве реального общее свойство как всего существующего, так и того, что мы делаем из него. Прибегая к этому термину, первый стремится очертить реальное, тогда как второй — охватить всё этим термином. Но, так или иначе, они оба хотят реализовать, другими словами, сделать что-то реальным.

Раскалываясь на два понятия, которые уводят его в противоположных направлениях, реализм, находящийся в шатком положении, может обрести устойчивость, оперевшись на идею, что он одновременно указывает на реальное и делает реальным, и мы полагаем, что именно через неё различные реализмы обретают единство.

Встроив эту идею в наш ментальный компас, чьё северное направление будет представлено то эпистемическим, то онтологическим реализмом, иногда принуждая, а иногда оказываясь более либеральным, мы можем двигаться в этом поле, не опасаясь столкнуться с радикально противоположными смыслами «реального». По крайней мере, хотя бы какое-то время мы можем свободно размежёвывать дискурсы, претендующие на реализм.

Для начала мы попытаемся понять, о каком из реализмов идёт речь, затем оценим степени его приближения или отдаления от реального (в зависимости от реализма, представляемого как существительное, прилагательное, наречие или парадокс), к которому они все, так или иначе, стремятся.

В конечном счёте мы постараемся оценить, что именно эти дискурсы позволяют нам сделать реальным, понять, что именно ранее не было или не казалось реальным, но внезапно стало им.

Ведь как раз в опоре на то, что становится реальным, должно быть вынесено суждение по поводу всякого мышления, претендующего на реализм (конечно же, в последней инстанции).

Вот единственный критерий философских реализмов. Единственная идея, которая объединяет их, выступая их мерой и компасом.

-------------------------------------------

La Pensée Française — Telegram, VK