Настоящая публикация — интервью Тристана Гарсии об Интенсивной Жизни, его второй программной работе, которая размещается между Формой и объектом и Мы. Несмотря на неподготовленность интервьюеров, явно нечитавших книгу, этот материал справляется с со своей главной задачей: Тристан крайне подробно и содержательно раскрывает для читателя как основной сюжет своей книги, так и причины, которые подтолкнули философа к её написанию.

Приятного чтения

Полин Ашет и Роман Юэ — В вашей вдохновляющей книге, посвященной Интенсивной жизни, вы утверждаете, что главный типаж современного субъекта — интенсивный человек. Этот типаж рождается вместе с открытием электричества, флюида, который мы обнаруживаем как внутри нашего тела, так и за его пределам. Он становится образом, олицетворяющим идеал современной жизни со всеми вытекающими из этого подвохами. Вы можете объяснить, как вы пришли к идее интенсивного субъекта? 

Тристан Гарсия — Есть четыре серьёзных причины, которыми можно объяснить как возникновение этой книги, так и мою заинтересованность «интенсивностью» в качестве термина и понятия, что важно различать, поскольку это слово необязательно используется как понятие: например, мы часто слышим его в рекламе, превращающей интенсивность в своего рода фетиш.

Во-первых, в поле философии есть различные традиции, где напрашивалось использование этого понятия, хотя их представители никогда не координировались между собой. После Ницше возникло целое засилье философий интенсивности, к которым принадлежат Уайтхед, Бергсон и Делёз. Этими авторами представлено собрание метафизических проектов, порывающих с традиционной метафизикой и выстраивающихся вокруг понятий, которые указывали на ту или иную форму интенсивного: становление, колебание, вибрация, чистое различие, о котором говорят Бергсон или Делёз. На этом понятийном аппарате основывались метафизики, отмеченные инакомыслием: они пребывали на отшибе [minoritaires] западной или европейской традиции, которая мыслит посредством категорий субстанции, экстенсивного, меры и различных форм рационализма, подразумевающих существование мира устойчивых сущностей.

Кроме того, существует область, куда интенсивность проникает несколько позднее, и это этика. Здесь термин “интенсивность” характеризует опыт, образ или форму жизни, которые отличаются особой яркостью и силой. Начиная с 70-х годов, интенсивность становится нравственной и этической проблемой не только в метафизике.

Кроме того, это термин из области эпистемологии. Чтобы категоризировать и производить разбивку живых существ как-то иначе, нежели прибегая к понятиям сущности, рода и вида, стало использоваться понятие интенсивного (указывающего на развитие и изменчивость), которое стало ценностью, направляющей наше познание. Именно на фоне актуализации интенсивности отдельные виды перестали мыслиться как клеточки в заранее существующей таблице. Такой подход мог быть актуален для натуралиста-любителя, жившего в XIX веке, другими словами, до возникновения синтетической теории эволюции и работ Эрнста Майра. В определённый момент учёные начнут думать не о статичных видах, но о видообразовании, другими словами, познание будет опираться на интенсификацию понятия вида, отныне вовлеченного в эволюционный процесс. В схожем ключе, одной из главных ценностей гендерной теории также становится интенсивность: в рамках этих подходов делается акцент на переходный характер, становление и пластичность гендера, а его изучение опирается на непрерывное, изменчивое и постоянно преобразующееся. Вместо привычного размежевания на два пола совершается переход к мышлению о производстве гендера, о становлении в определенной роли. 

Тем не менее я был удивлён, что в поле философии не существует систематизированных размышлений о термине, который не просто стал ключевой категорией метафизики и теории познания, не просто важным понятием (например, в гендерной теории), но безусловной ценностью, которая подталкивает к позитивному восприятию любых проявлений интенсивности. Вследствие этого, как только гендер начинает толковаться как процесс перехода из одного состояния в другое, интенсифицируется и соотносится с изменчивостью, то это воспринимается как благо. В то же время попытки обосновать что-либо устойчивое спровоцируют критику. Почему? Как мы выработали такую установку?

Во-вторых, я заинтересовался этим сюжетом, поскольку хотел осмыслить, каким образом интерес к категории интенсивности в различных узких теоретических и абстрактных областях сопрягается с его удивительной распространенностью в обыденном языке, что в частности относится к рекламе: довольно сложно продать шоколад или напиток, не упомянув в качестве их достоинства “интенсивность” вкуса. Кроме того, стало довольно проблематичным описать набор продуктов, не показывая, что тот дарует “интенсивный” опыт или содержит компонент, обещающее такой опыт. Лексика, употребляемая в рекламе, крайне сильно связана с историей развития парков аттракционов. Это началось с Coney Island и  превращения ярмарок в парки аттракционов в начале XX века. Именно так выработался жаргон интенсивности, нужный для описания опыта, который приобретает наиболее оформленный вид в создании Disneyland со всей рекламной иконографией катающихся на каруселях детей, одновременно ликующих и испытывающих страх. Таким образом, я заинтересовался явным совпадением между понятием, используемым в различных философских областях, и крайне интуитивным термином.

В-третьих, моё любопытство было спровоцировано тем фактом, что термин разделяется враждующими политическими и социальными лагерями. “Интенсивность” генеалогически восходит либо к периоду романтизма, либо к европейской поэзии XIX века и характеризует любые формы жизни, выражающие непокорность в отношении институций и отвращение к нововременной буржуазии, в то время как буржуа или мещанин соотносились с вялостью, сидячим образом жизни и посредственностью. В рамках этой традиции “интенсивность” обозначает опыт возникновения нового и опыт экзистенциального восстания, дающие возбуждение, в котором тело субъекта приходит в отношение со своими нервами и жизнью, которые утратили свою чувствительность в результате влияния общества, капитализма, рационализации и административного управления.

Тем не менее сам капитализм также по-своему изловчился пользоваться этим понятием по мере развития капитализма досуга вебленовского образца, другими словами, эта категория понадобилась, как только стало необходимым продать опыт «острых ощущений». Мне представляется, что термин «интенсивность» хорошо соотносится с поздним капитализмом, миром рационализации досуга и повседневной жизни. Тем самым интенсивность оказывается центральным обещанием капитализма и главной ценностью тех, кто сражается против него. Отчётливо просматриваются традиции, эстетизирующие политику интенсивности, например актуальные сочинения Невидимого комитета, где представлен как жаргон интенсивности, так и поиск последней, который опосредуется метафорикой, позаимствованной у Ницше: мы, существа с шаткими нервами, не можем стерпеть этого мира. Тот же мир, что притупляет восприимчивость наших нервов, оказывается источником нестерпимого нервного напряжения.

Я испытывал смесь очарования и недоумения в отношении этого термина: его употребляли представители враждующих лагерей, и, кроме того, он задействовался в самых различных дискурсах и актуальных культурных образах, встречаясь как в рекламе водки «Абсолют», так и у философов, подражающих Делёзу. Уместно задаться вопросом, идет ли речь о простой омонимии, или все говорят об одном и том же, используя для этого различные стратегии. В последнем случае есть необходимость заняться историей этого явления.

Кроме того в последнее время меня стало удивлять, что до XVIII века этот термин практически отсутствует в европейском и неевропейском интеллектуальном пространстве. «Интенсивность» не обозначает ничего экзистенциально значимого ни для греков, ни для римлян, ни для Средневековья, ни в древнекитайской философии, ни в текстах индийских мудрецов, ни даже той или иной культуре, которую изучают известные мне этнологи. Я не нашел более раннего эквивалента для этого понятия, и меня интересовало, как и почему относительно недавняя культура, проповедующая интенсификацию нашей жизни, стала одним из главных обещаний современности. До XVIII века, «интенсивность», что верно по меньшей мере для Европы, — это логический термин,  унаследованный от Аристотеля. Он используется в довольно технических дискуссиях относительно изменения качеств вещей и описания их [качеств] изменения. Главное экзистенциальное обещание христианской Европы очевидно состояло в спасении, но вовсе не в интенсификации нашей жизни здесь и сейчас.

Моя рабочая гипотеза состояла в следующем: обещание интенсивности, разделяемое враждующими лагерями, пришло на смену обещанию спасения, и очевидно, это случилось в ходе процесса секуляризации общества, но было ли дело только в этом? И как раз “только ли в этом” стало главным предметом моего интереса. В ходе исследований я выработал интуицию, что упомянутое обещание возникло вследствие одомашнивания и распространения электричества. Самой простой стратегией было бы сказать: вокруг средиземноморского бассейна распространились религии, главным обещанием которых было спасение. Мы живём ради спасения души и, возможно, тела, если оно воскреснет, как обещает религия. Это обещание перестало быть работоспособным и утрачивало свою актуальность на протяжении XVIII века, поэтому возникла социальная потребность заменить его обещанием интенсивности, которое было более имманентно по отношению к жизни — жизни, ощущения от которой стали острее, чем раньше. Однако эта идея не удовлетворила меня, поскольку объяснение казалось мне неполным, поэтому в книге я предложил следующее: в Европе имело место материальное событие, которое одновременно было как научным открытием, так и общественно значимым событием. Таким событием было обнаружение электрического тока. И “интенсивность” стала программной категорией, нужной, чтобы указать на главное обещание современности, не только потому, что европейский мир был очарован электрическим током, но и потому, что последний обнаружился непосредственно в нас самих, выяснилось, что мы — существа, пронизанные нервами, а поэтому наша возбудимость напрямую связана с электричеством, пронизывающим наши тела.

Полин Ашет и Роман Юэ — Вы можете развить ваше размышление об электрическом токе? Создаётся ощущение, что поиск острых ощущений — это ответ на равнодушие и плоскость современной жизни. Тем не менее, вы исходите из иной гипотезы.

Тристан Гарсия — Моя гипотеза не исключает иные идеи. Думаю, что для объяснения всех представлений, сопровождающих этот термин, недостаточно отвлеченного заявления, будто интенсивность — это ценность, которая заняла пустое место, которое образовалось в силу того факта, что не было приемлемого социального обещания, вокруг которого могла бы выстроиться жизнь множества индивидов. Также недостаточно и идеи, что эти представления связаны с образами, которые составили материальный бэкграунд европейского Нового Времени, другими словами, связаны электричеством. Без электрического была бы невозможной ранняя европейская современность.

Я думаю, что одна из ранних рефлексий об интенсивности чётко просматривается у Эдмунда Бёрка, который повлиял на размышления Канта о возвышенном своей работой “Философское исследование о происхождении наших идей прекрасного и возвышенного”. До того, как Бёрк стал одновременно либеральным и реакционным мыслителем (один из первых критиков Французской революции), он развивал эмпиристские философские позиции, что в частности относится к интуиции о наличии скрытого аспекта эмпиризма. Великая идея его эмпиризма заключается в том, что всякое познание исходит из опыта, и, таким образом, нет познания без аккумуляции эмпирического опыта. Тем не менее эта идея сопровождается важным нюансом: приобретая опыт, мы познавательно выигрываем, но вместе с этим что-то теряем. Когда опыт повторяется, присутствует потеря, однако она происходит не в измерении познания, а разворачивается на уровне самоощущения и переживания жизни. Я думаю, что Бёрк был первым, кто смог сопоставить выигрыш на уровне опыта с потерей в экзистенциальном измерении. Когда Бёрк пытается определить возвышенное, которое ассоциируется для него с ночью, тишиной, страхом или ужасом, он полагает, что возвышенное настолько интересует его современников, поскольку в момент его созерцания резко задействуется  нервно-мышечная система индивида. Ощущая всплеск мышечной энергии, индивид ощущает самого себя, сталкивается с самоощущением, поскольку страшится за свою жизнь, испытывает хрупкость и конечность. Поэтому, чтобы не утратить это самоощущение, Новое Время эстетизирует такой страх. Присутствует впечатление, что Бёрк предвосхитил современный опыт экстрима или походов на фильмы ужасов. Сам Бёрк в основном ссылается на поэтический опыт, в частности — слепых поэтов от Гомера до Мильтона. Вся важность Бёрка состоит в том, что именно у него впервые появляется интуиция, согласно которой накопление опыта в связи с нововременной рационализацией познания породит усталость или — сам Бёрк не говорит про усталость — физиологически-мышечное размягчение [amollissement], обусловленное необходимостью повторять множество идентичных опытов. Привычка ослабляет чувство жизни, поскольку повторение, которое позволяет мне совладать с миром, порождает скуку и ощущение утраты, которую будет необходимо временно восполнить. Бёрк полагает, что её может восполнить эстетическое переживание, которое регулярно будет порождать в индивиде всплески мышечной энергии и возбуждать его нервы, чтобы вывести его из спящего состояния. Таким образом, Бёрк, романтический мыслитель, прослеживает довольно очевидную связь между (1) Новым Временем с его рационализацией познания и производства, другими словами, процессом, который требует автоматизации познания и определённых практик, и (2) ценой, которую требуется уплатить за такую автоматизацию, в виде притупления упомянутого самочувствия или переживания себя. Как преодолеть это сонное состояние? Провоцируя кратковременный всплеск нервной активности, который Бёрк связывает с созерцанием возвышенного. Говоря об этом, Бёрк явно имеет в виду опыт интенсивного, и самое любопытное, что он отождествляет это претерпевание интенсивности с упомянутым нервным всплеском. Примерно в это же время в Европе появляются теории, объясняющие феномен раздражительности, которая стала одним из важнейших предметов изучения в XVIII веке вкупе с тем, что всё ещё иногда называют животным электричеством. Всё это послужит общим интеллектуальным контекстом для опытов Вольты, Гальвани и экспериментами с нервной системой лягушек и электрическим током.

Таким образом, помимо понятия интенсивности существовал — и в этом состоит одна из идей книги — образ, который серьезно повлиял на Европу, образ электричества, пронизывающего нас как живых существ, отныне обречённых непрерывно искать опыт, провоцирующий нервно-мышечные всплески, с целью избежать притупления нашего ощущения жизни. Было необходимо ощутить электричество, пронизывающее и растекающееся по нашему телу, и я думаю, что эта установка объединяет различные версии европейского романтизма: во всех них присутствуют как образ грозового шторма, в котором электричество проявляется в самой природе, так и образ нервно-наэлектризованного юноши. Впрочем, мне кажется, что романтики не были первыми, кто нащупал это. Хотя в книге эта гипотеза и не получает подробной разработки, я полагаю, что эту корреляцию впервые обнаружили либертены. Тем не менее, либертинаж предполагает аристократизм подобного опыта: немногие избранные индивиды сумеют испытать его путем проведения различных экспериментов над своей нервной системой, прибегая к чередованию боли и удовольствия, что позволят им стать живыми par excellence.

Полин Ашет и Роман Юэ — Вы упомянули аристократию. На тот момент ее тяга к опыту интенсивности подчинялась тенденции демократизации этого явления?

Несколько обобщая, я бы сказал, что в XVIII веке был момент, когда эта культура сформировалась вокруг либертенов, своего рода «электрических» аристократов; затем в XIX веке культура интенсивности заразила буржуазию и с возникновением фигуры романтического поэта, стала ещё более массовым явлением. Именно так юные представители буржуазии завладели идеалом наэлектризованной жизни. Это просматривается у различных поэтов: например, у Нерваля, а затем в постоянных упоминаниях электричества у Рембо, как и в очарованности каждого из авторов наличием освещения в городах, которое приравнивается к состоянию внутренней экзальтации. В XX веке произошло окончательное обобщение и демократизация подобного образа жизни. В “Интенсивной жизни” я прослеживаю эту демократизацию через процесс электрификации музыки в роке: звук, усиленный электроакустическими приборами, и наэлектризованные тела, находящиеся в интенсивном экстазе…

Так или иначе, в Европе действительно существовал двух или трёхвековой процесс распространения образа жизни, изначально выступавшего уделом редких людей благородного происхождения, например, либертена. Впоследствии это вылилось в демократический образ интенсивного человека, составляющего целевую аудиторию практически любой рекламы. Таким образом, речь перестала идти об экспериментах с чувственностью в стиле Сада: отныне для удовлетворения обещания интенсивности достаточно бутылки “Абсолют”, прильнуть к которой будет достаточно, чтобы обострить своё ощущение жизни. На исходе XX века подобное обострение и казалось мне главным обещанием демократии, не только обращённым ко всему миру, но и разделяемым всеми социальными классами.

Полин Ашет и Роман Юэ — Спустя пять лет написания книги какие-то из ваших соображений соображений относительно интенсивности претерпели изменения?

Тристан Гарсия — Да, в особенности это связано с тем, как была воспринята эта книга. У меня сложилось впечатление, что многие не поняли мою изначальную интуицию: как я и говорил ранее, идея интенсивности разделялась противоборствующими политическими или социальными лагерями. Вопреки этой интуиции, читатели книги прочитали её либо как своего рода апологию или попытку проиллюстрировать различные проявления интенсивности, которую сочли фундаментальной экзистенциальной ценностью, пускай и эксплуатируемой капитализмом; либо прочитали её в более реакционной манере в качестве радикальной критики современного примата интенсивности: другими словами, прочитали её как призыв вернуться назад, вновь установить стёршиеся границы и т. д. Тем не менее я хотел избежать этого: у меня не было желания представить моральный или морализаторский взгляд на это явление. Это не хорошо и не плохо. Если что-то и интересовало меня, так это логика, присущая этой экзистенциальной и моральной ценности. И я полагаю, что эта логика устроена таким образом, что интенсивность в качестве ценности с необходимостью подрывает свои же обещания и ведёт к изнурению. Мне хотелось написать книгу, которая продемонстрирует, что происходит, когда абстрактное понятие становится ценностью, разделяющейся всем социальным миром. Если бы мне случилось написать книгу заново, я бы сделал это иначе, поскольку у меня сложилось впечатление, что её нельзя прочитать так, как я описал выше. В большей степени её читали  как памфлет, критикующий волю к интенсивности, или книгу, проповедующую антирост и замедление. Разумеется, всё перечисленное может обсуждаться, но моя книга не посвящена ни одному из этих решений. Кроме того, были читатели более делёзианского толка, которые прочитали заголовок книги примерно следующим образом: “истинная жизнь — это интенсивная жизнь”. Вопреки рекламно-маркетинговой стратегии вокруг книги, которая скорее опровергала эту идею, делёзианцы решили, что текст посвящён интенсивному субъекту, который сражается против сонного субъекта современности, сидящего на седативных.

Тем не менее я писал совсем другую книгу. В книге нет ни похвалы, ни критики интенсивного субъекта. В ней присутствует лишь желание понять логику, стоящую за интенсивностью: что происходит, когда субъективность подчиняют предписанию существовать, жить или быть интенсивно? Какие преобразования это привносит в саму субъективность или в стиль жизни? Я полагаю, что абсолютизация интенсивной жизни — в независимости от лагеря, где действует подобный императив — очень быстро производит различные формы индивидуального или коллективного выгорания, если не совместить эту логику с другим понятием, также сопряжённым с электричеством, — понятием сопротивления. Если субъект не способен оказать сопротивление выбранным им же формам интенсивной жизни, другими словами, сопротивляться самому себе и адресованным ему предписаниям, то субъект, ведомый желанием интенсивности, в итоге окажется неспособным испытать эту интенсивность. Как я уже сказал, в это «сопротивление» также заложена крайне понятная аллегория на электричество: ток в отсутствие сопротивления с постоянным значением просто сожжёт источник, через который он проходит. Чтобы проиллюстрировать это, подходит и гидравлический образ: чтобы подаваемый поток воды не был бесконтрольным и не наводнил все, необходимо заграждение.

Я хотел избежать прямолинейного высказывания по поводу тех или иных текущих политических дебатов: например, относительно критики  либеральной глобализации и исчезновения границ с последующим растеканием мира во всех направлениях. Кроме того, я не хотел впадать в реакционную критику нашей неспособности устанавливать границы и проводить различия, исходя из противопоставления между терминами «поток» и «граница». Вместо этого я думал о делении между потоком и сопротивлением, интенсивности и сопротивлением. Если не суметь произвести сопротивляющуюся субъективность, это будет разрушающаяся субъективность.

Полин Ашет и Роман Юэ — Вы можете уточнить, что вы имеете в виду, говоря о «сопротивляющейся субъективности»?

Тристан Гарсия — В моём понимании это субъективность, способная нечто противопоставить потоку интенсивности и различным формам становления, другими словами, способная противостоять непрерывным изменениям, которые случаются с субъектом, включая изменение его восприятий и желаний. В конце концов, способная противопоставить им нечто, не подверженное логике большего или меньшего [Leur opposer quelque chose qui ne serait ni plus ni moins].

Если субъект лишается возможности придать ценность какой-то вещи, которая всегда есть в равной степени (в моём понимании нечто подобное могло бы называться идеей), то интенсивность подвергается саморазрушению. Лишившись этого, субъект окажется неспособным испытывать какую бы то ни было интенсивность, ведь в отсутствии той или иной формы сопротивления — служащей своего рода мерилом — он не сумеет сравнивать непрерывные изменения своих желаний и восприятий. Как раз это и составляет предмет моего философского интереса: как охарактеризовать что-то или какую-то вещь, которая есть или существует не в большей и не в меньшей степени, скажем, истину или идею, которая не подвержена изменениям? Что представляет из себя идея или истина, которая всегда существует в субъекте без какой бы то ни было интенсивности, другими словами, не в большей и не в меньшей степени?

Как осуществить нереакционную критику явления, определившего жизнь нескольких поколений благодаря контркультурному наследию 60-х годов, в котором непрерывно звучало как либертарно-либеральное предписание выйти навстречу потокам и желанию, так и капиталистическое предписание потреблять? Как  нереакционно защитить интенсивность от самой себя, если мы зажаты между capitalisme du flux и политизацией-эстетизацией либидинальной экономии?

Как показать, что две упомянутых (капиталистическая и постлибертарная) формы желающего субъекта, который предаётся опыту интенсивности, контрпродуктивны и, в конечном счёте, приводят к своей противоположности: абсолютно пошлой жизни, депрессии и выгоранию? Каждая из этих концепций затемняет возможность субъекта связать себя с тем, что не меняется и не может быть интенсивным. Часть, в которой мог бы рассматриваться этот вопрос, изъята из книги. Именно вокруг неё мог бы вращаться соответствующий политический проект: как выйти из сложившегося тупика, не начав задвигать речи о реабилитации старых ценностей, речи, настаивающие на необходимости обнаружить основание, вертикальность или иерархию?

Полин Ашет и Роман Юэ — Нельзя ли утверждать, что плоская онтология, над которой вы работаете в «Форме и объекте», — одна из форм мышления, которая позволяет противопоставить потокам интенсивности сопротивление?

Тристан Гарсия — Да, это вполне легитимно. Именно поэтому я устремился к метафизике, другими словами, к идеям, истинам и понятиям, к невариативному или неизменчивому. Я совсем не против обсуждения такой штуки, как вечные истины, если под них не подводится основание или иерархия, а субъективность сможет нащупать в этом что-то иное, нежели постоянные изменения. Если же лишить ее этой возможности, она, так или иначе, столкнется с неизменностью, опошлением и рутиной, окажется в ловушке логики привыкания и самораспыления.

Мне кажется довольно очевидным, что существует процесс управления субъективностями посредством интенсивного опыта. Я припоминаю, как работал над телевизионными сериалами и дискутировал с сотрудниками Netflix France по поводу сценария. Они утверждали, что располагают довольно точными инструментами и данными, которые позволяют вывести кривую вовлеченности зрителя при просмотре эпизода: «На 23 минуте будет провисание внимания, и в этом месте необходимо переработать сценарий, потому что в текущей версии это никак не компенсируется. Ты не умеешь управлять вниманием зрителя. Есть данные, которые позволяют это установить, и мы хотим, чтобы зритель не заснул слишком быстро или не прервал просмотр». Актуальные разговоры о капитализме внимания сильно сопряжены с тем фактом, что корпорации или продавцы товаров имеют дело с интенсивными субъектами, и последние управляются посредством распространённых в позднем капитализме моделей, толкующих коллективную или индивидуальную субъективность как гомеостатическую систему. Эта идея довольно часто встречается в маркетинговой литературе: индивидуальный субъект сводится к системе настроений и страстей, которой следует управлять как средой; которая должна оставаться свободной, пропуская через себя потоки. В том же ключе управляется и социальная система для поддержания порядка в ней. Она представлена множеством субъектов с их изменениями, колебаниями, желаниями, вниманием, памятью и гневом. Необходимо рассматривать их как гомеостатические среды. Управлять ими — значит проследить, чтобы они не «взорвались». Тем не менее я думаю, что прямо сейчас главная забота заключается вовсе не в том, чтобы в определённый момент субъект не взорвался [explose] от внутреннего напряжения. Прямо сейчас стоит несколько иная задача: предотвратить ситуацию, в которой субъект подвергся бы implosion [взорваться не наружу, а внутрь] и не рухнул бы без сил. В схожем ключе подобная логика применяется и к социальному: управление предполагает стремление предотвратить "коллапс" системы. Отсюда же проистекает современная проблема выгорания, которая просматривается как в экологической повестке, так и в рамках психологии.

Хотя это и было вычеркнуто из книги, я хотел заняться своего рода генеалогией управляемых субъектов, которых удерживают в состоянии равновесия, чтобы последние не могли ни взорваться, ни схлопнуться. Я нашёл первые формулировки этой проблемы у англичан, Шефтсбери и Хатчесона, которые в своих исследованиях юмора скрыто задействуют принцип работы машины Уатта и предохранительного клапана. Согласно этой концепции, необходимо разрешить людям шутить, поскольку юмор станет своего рода предохранителем: так индивид, который может ощущать цензуру — и соответственно давление — со стороны церкви или государя, кипеть внутри в силу наличия у него желаний и тяги к определенным удовольствиям или просто стремиться что-то выразить, сумеет выпустить пар и не взорваться. Таким образом, индивид сводится к гомеостатической системе. Я полагаю, что в определённый момент модель паровой машины начала активно использоваться в качестве модели управления субъектом: смысл управления — найти предохранительные клапаны, используемые для постоянного снижения давления.

Полин Ашет и Роман Юэ — На интуитивном уровне обратная интуиция кажется более очевидной: интенсивный субъект толкуется как человек, который всячески уклоняется от властного влияния или по крайней мере старается это сделать. С другой стороны, не демонстрирует ли политика французского правительства во время Covid тот самый страх перед возможным взрывом социальной системы?

Тристан Гарсия — Избегание властного влияния действительно выступает ставкой или целью такого субъекта, и я не могу отрицать этого. Однако представляется, что вопрос необходимо поставить следующим образом: осталось ли в системе ценностей, сложившихся вокруг “интенсивности”, содержание, стоящее того, чтобы за него цепляться, или же следует на какое-то время дистанцироваться от неё? Я думаю, что прямо сейчас нас окружают различные формы управления интенсивными субъектами, которые [формы] легко справляются с проявлениями нестабильности и точечными социальными взрывами. Вулканически-интенсивный субъект не несёт никакой угрозы для подобных практик, и, более того, регулярно ставится вопрос о том, как сделать эти практики ещё эффективнее. Разумеется, многие активисты оказались перед следующей проблемой: если вынести интенсивность за скобки, то что можно противопоставить миру административного управления, холодному миру, который размягчает, а затем подавляет? Так или иначе, мой ответ заключается в отказе от абсолютизации интенсивности. В противном случае будет возникать всё больше управляемых субъектов, и в этом нет никаких сомнений. Необходимо совершить переоценку ценностей: скажем, переосмыслить возможность располагать чем-то в стиле “холодных” идей, располагать истинами. Не надо бояться задавать вопрос о смысле жизни, дискутировать с религиями или рассуждать о спасении. Нельзя полагаться исключительно на жизненную интенсивность: необходимо обнаружить в себе что-то ещё. Интенсивный субъект, предоставленный сам себе, порождает маниакально-депрессивное существование: он взрывается, относительно недолго горит и становится управляемым именно по этой причине. Интенсивность может быть неудержимой, создавать крайнюю мощь, но в этом состоянии нельзя пребывать длительное время. Управлять таким субъектом — значит искать способ справиться с кратковременными социальными или индивидуальными извержениями. Тем не менее, такой стиль существования — предмет выбора. Мне кажется, что пришло время оставить интенсивность в покое; что возможность включить её в административное управление и рекламные практики приобрело такие масштабы, что та часть её наследия, что восходила к европейскому романтизму, Рембо и Ницше, немного исчерпала себя. Я не уверен, что интенсивность может стать адекватной моделью поведения для будущих поколений, что верно как в перспективе их включения в политические практики, так и с точки зрения возможности испытать жизненную интенсивность, которая изымается у нас миром административного управления. Но, возможно, что я ошибаюсь, и это понятие всё ещё имеет достаточно подрывного потенциала.

Полин Ашет и Роман Юэ — Разговор об интенсивности не с необходимостью предполагает обращение к идее нервного возбуждения. Можно говорить об “интенсификации”, когда индивид стремится к иному способу переживания простых повседневных действий. Другими словами, интенсивность можно свести к идее иного переживания повседневной рутины. Эту тему развивал Рафаэль Жели в своём исследовании о феноменологии Мишеля Анри. Эта линия сводится к вопросу о том, каким образом мы вовлекаемся в повседневную жизнь: она даёт возможность ощутить вовлеченность в наше существование или обрекает на отчуждение от самих себя, предъявляя совершенно чуждые нам обязательства? Вполне вероятно, что идея «интенсивности» состоит именно в этом: в поиске выразительной жизни, соседствующей с другими жизнями. Поэтому, с одной стороны, мы обнаружим «легко доступный» опыт интенсивности (например, в парке аттракционов), а с другой — поиск такой практики интенсификации нашей жизни, которая в меньшей степени отсылает к чему-то эфемерному, а скорее производит более состоятельное отношение к нашей повседневности, к обычным действиям и моментам, проживание которых мы формируем прямо сейчас. В конечном счёте не говорим ли мы о двух разных явлениях, когда вводим термины «интенсивность» и «интенсификация»? Последняя представляется в меньшей мере связанной с электричеством, но в большей степени тяготеющей к желанию противостоять жизненному равнодушию и отчуждению от своей жизни.

Тристан Гарсия — Разве для описания сказанного вами требуется понятие интенсивности? Для размышления о подобной практике вполне можно ввести такие термины как repossession или réappropriation, другими словами, говорить о переприсвоении. В своём текстке я исходил из всех тех случаев, в которых явно просматривается фетишизация термина "интенсивность". Мы можем придать ему тысячу смыслов, но, так или иначе, оно будет противопоставлено экстенсивному: всему, что может быть размежёвано на части, измерено и посчитано. Интенсивность указывает на любую форму, противопоставляемую логике исчисления и присущей ей рациональности. Тем не менее я крайне сомневаюсь, что интенсивность не может быть схвачена и выражена посредством цифрового и данных. Первое, что измеряется соответствующими приборами при медосмотре, — наш сердечный ритм, другими словами, конкретный жизненный показатель, посредством которого можно определить, в насколько хорошей форме индивид пребывает сегодня утром, тем самым формируя для него своеобразный «метеопрогноз». Этот индивид — и в этом просматривается процесс присвоения жизни посредством данных — сумеет увидеть в своём приложении, насколько хороши или плохи его дела сегодня. Сказанное описывает вынесение самоощущения вовне: оно получает количественное выражение и опредмечивается. Предполагается, что эти совокупные данные, которые снабжают меня косвенным, объективным и внешним знанием обо мне, превосходят непосредственное самоощущение. Итак, интенсивность переприсваивается посредством исчисления, данных, лежаших в измерении количественной и экстенсивной логики. В этом и состоит одна из первых вещей, предпринимаемых исчисляющей рациональностью: обнаружить интенсивное и выразить его в виде количеств. Разумеется, это нейтрализует всякую интенсивность.

История понятия «интенсивности» демонстрирует, что последняя не может поддерживаться длительное время, если мы не вступаем в бешеную гонку по её поддержанию, чтобы она не была сведена на нет. Однако если интенсивность постоянна, то она не совпадает с собой же. Этот проблема обнаруживается в «Исповеди англичанина, употребляющего опиум» Томаса де Квинси, а также у поэтов и писателей (вплоть до Бэрроуза), которые начали употреблять наркотики и пережили опыт зависимости. В подобного рода литературе проблема принятия наркотиков состоит в том, что получение удовольствия становится невозможным, если доза увеличивается в обычной арифметической прогрессии.

Полин Ашет и Роман Юэ — Может сложиться впечатление, что схожая участь постигла понятие «опыта», которое также отсылает к различным логикам переприсвоения самоощущения. Оно одновременно развивается в философии, что в частности относится к привлекательной ревизии этого понятия в рамках прагматизма и, помимо этого, возникает в массовой культуре, в частности — в рамках его коммерческой инструментализации. Оказывается ли «опыт» понятием, от которого также следовало бы отойти, или существует способ избежать злоупотребления им?

Тристан Гарсия — Ваш вопрос касается выработки стратегии, которую можно было бы противопоставить силе переприсвоения, которую выработал поздний капитализм, научившись питаться любым сопротивлением, оказываемым ему. В тот момент, когда предлагается тот или иной термин [несущий в себе подрывной потенциал], он усваивается, и в позднем капитализме это усвоение происходит со всё большими и большими скоростями. В этом вопросе я не разделяю пуристские позиции и, кроме того, отказываюсь судить понятие, основываясь лишь на следствиях, которые породило его капиталистическое переприсвоение. Чтобы проверить, сохраняет ли понятие какую бы то ни было ценность, необходимо оценить, способно ли оно держать свои же обещания вопреки перипетиям, которые обуславливает реализация этих обещаний. В какой степени мы всё ещё можем соотнести "интенсивность", ставшую главной жизненной ценностью, с её изначальными обещаниями, при этом не закрывая глаза на способ употребления этого понятия и превратности воплощения? Я полагаю, что в определённых пределах можно отстоять изначальные обещания, стоящие за понятиями «интенсивности» или «опыта», и тем самым выступить против их актуального употребления и различных искажений. Однако иногда необходимо порвать с понятием, отпустить его и найти что-то ещё, если соотносимое с ним обещание было чрезмерно идеализированно и  оказалось похороненным рекламой или иным способом его переприсвоения. В случае с интенсивностью мне кажется целесообразным пожертвовать фетишизированным понятием и сохранить идею, чтобы суметь обрести интенсивность в экзистенциальном измерении. Понятие, которое стало главной экзистенциальной ценностью, может быть спасено только в том случае, если мы противопоставим ему нечто иное. Изначально «интенсивность» была тесно связана с философией имманентности. В случае воли к власти позднего Ницше есть исключительно сила, которая порождает субъективности посредством возвращения к самой себе, что происходит и на делёзовской плоскости имманентности. Таким образом, интенсивность находилась в тесной связи с философиями, которые восставали против диалектики, как и против идеи искать какую бы то ни было противоположность для интенсивности. И я думаю, что это не слишком играет нам на руку, в частности тот факт, что понятие превратилось в ценность.  Тем самым это понятие более не составляет часть противоречивой пары, термины которой можно переосмыслить, чтобы противопоставить ей сопротивление. У жизни не остаётся ничего помимо её собственной интенсивности, которая была чрезмерно поспешно возведена в абсолют. Дела обстоят схожим образом и с понятием желания, у которого не было противоположности, из-за чего оно было предоставлено само себе после Мая 1968-го, став основополагающей экзистенциальной ценностью: поначалу это породило ликование, потому что нашлась замена для абсолюта, но это понятие также слишком быстро износилось.

Полин Ашет и Роман Юэ — В основание этого номера заложена идея, что превознесение интенсивности и поиски более интенсивного существования стали не просто массовым явлением, но в равной степени были переприсвоены и по-своему организованы экономическими силами. Что подобное положение дел говорит о нашей эпохе? Что означает это стремление к интенсивности? Не свидетельствует ли это о «кризисе выразительности» или «чувственности»? Не идёт ли речь в большей степени о реакции на общие формы, которые ранее приобрела наша повседневная жизнь, нежели о следствиях воплощения определённого этического идеала?

Тристан Гарсия — Я полагаю, что верно и то, и другое, поскольку описанное — реакция на логику современного мира, которая может вызвать у индивида как вдохновение, так и противоположную реакцию. 

Но всё не ограничивается только этим. Будь это электричество или модель паровой машины, существует конкретный способ, каким современные субъекты представляют самих себя: они понимают себя в качестве системы. Обнаруживается множество образов и метафор, рисующих субъективность в качестве закрытой или полузакрытой системы, претерпевающей давление со стороны социального. И эта метафорика кажется недавним изобретением. Подобное представление о субъективности нехарактерно ни для Средневековья, ни для Античности.

Все, что осмысляется посредством словаря физики, может так или иначе послужить метафорой для субъективности. Таким образом, в современном европейском мышлении конкретные технические системы стали моделью для осмысления субъективности, образом системы субъективности. В повседневной речи часто можно столкнуться с подобным осмыслением себя в качестве электрической системы: «Мне нужно перезарядиться» или «Я ощущаю дисбаланс». Эти образы наполняют наше воображение, поскольку полузакрытые системы обмена энергией были крайне важны для индустриальной революции. Промышленный капитализм оказался возможен за счет существования концепции таких систем обмена информации и энергией. Эти машины оказались настолько мощными, что вдохновили нас превратить их в образ для осмысления субъективности. Мы слишком долго пренебрегали тем, насколько техническая история капитализма повлияла на наш способ самопредставления. Одна из вещей, которые я пытаюсь показать в «Интенсивной жизни» на примере очарованности и эстетизации электрического тока, заключается в том, что субъект не может не узнать себя в тех машинах, которые существенно преобразили его жизнь.

Таким образом, всё не ограничивается кризисом нашей чувственности, но также предполагает реакцию субъектов на современное общество, которое подвергает их принуждению и преобразует их условия жизни. Кроме того, всё это связано с текущим состоянием нашего воображения и нашей манерой представлять самих себя.

Полин Ашет и Роман Юэ — Мышление, одержимое интенсивностью, в конечном счёте приходит к образу субъективности, которую можно охарактеризовать как замкнутую на себе и своём собственном опыте. Именно поэтому мы задаёмся вопросом, не оказывается ли один из главных кризисов, через которые мы проходим, “кризисом чувственности”, в частности, в том виде, в каком его описывает Батист Моризо, говоря о кризисе нашего отношения с другими живыми существами, чем и объясняются наши трудности с тем, чтобы “почувствовать себя живыми”. Возможно, по этой причине нам стоило бы думать не о внутреннем опыте, но об отношениях с другими существами?

Тристан Гарсия — Да, с возникновением примата интенсивности мы действительно оказались наедине с субъективностью, замкнутой на себе самой. Если же обращаться к упомянутому вами кризису чувственности, то происходящее в последние двадцать лет представляется мне связанным с теоретическим расколом — последний может приобрести трагический оборот — в отношении того, что может значить для субъективности такое явление, как эмансипация. Я думаю, что мы стали свидетелями ситуации, в которой стала назревать вполне конкретная дилемма эмансипации. Она ощущается в современном активизме, и эта проблема имеет длительную историю, поскольку приходит к нам из времён, когда ещё существовало рабство, а термин “émancipation” употреблялся в прямом смысле этого слова. Эта дилемма может быть сформулирована следующим образом: эмансипироваться — значит быть признанным и замеченным, или, напротив, суметь уклониться от подобной идентификации и сбежать?  В рамках теорий эмансипации существует два лагеря: с одной стороны — люди, одержимые идеей заметности, с другой — те, кто одержим обратной идеей, другими словами, желанием избежать этой заметности. Приверженцы невидимости, полагают, что любое самообнаружение и становление видимым используются как инструмент власти. В основном такая критика исходит со стороны читателей Фуко, сосредоточенных на теме общества контроля и механизмов наблюдения. Как и Рансьер, они полагают, что полицейскому контролю подвергается всё, что было определённым образом идентифицировано. И они выражают свою приверженность эмансипации, утверждая следующее: мы стремимся избежать становления чем-либо (в смысле Агамбена), стремимся не быть опознанными, тем самым сохраняя возможность быть кем угодно. Во Франции представители этого лагеря часто публикуются на сайте издания Lundimatin. Другой лагерь концентрируется на политике признания, поэтому эмансипироваться — значит быть признанным и опознанным, значит стать кем-то. Нас перестали замечать, следовательно, пришло время стать заметнее: в этом состоит политика меньшинств, если их статус проблематизируется теорией деколониализма или в рамках феминистских теорий, а затем в различных активистских движениях, борющихся против притеснения толстых людей, инвалидов и нормализующих более гибкие стандарты внешнего вида. В медиапространстве такая борьба за эмансипацию часто представляется в карикатурном виде как проявление woke-субъективности.

Таким образом, эмансипация понимается в двух противоречащих друг другу смыслах: она выражается в виде желания стать видимым и стать кем-то в обществе или желания стать незаметным для властного аппарата и перестать быть кем-то. Я думаю, что проблема современной субъективности, форм её выражения и её чувственности связаны с тем фактом, что у нас нет единого понимания относительно того, что следует считать эмансипацией применительно к той или иной субъективности. Поскольку это длительная история, некогда соотносившаяся с освобождением рабов, мы оказываемся в неоднозначной ситуации: необходимо желать признания, придерживаться аболиционистских позиций и требовать у государства заметить нас — или, наоборот, избегать этого, отправившись в Бразилию с целью создать там киломбу и установить свои собственные законы? Итак, мы сталкиваемся со следующим вопросом: фундаментальная стратегия — это требовать признания (это предполагает, что в ответ мы признаем институции, Государство и иные образования такого типа), или же она заключается в том, чтобы пуститься в бегство? Я полагаю, что с этим противоречием необходимо работать, поскольку именно оно заложено в саму идею эмансипации. Это создает своего рода шизофрению в различных формах активизма, потому что каждое из этих решений не существует без другого, и это порождает раскачивание между ними, которое оборачивается коллективным и индивидуальным расколом, ведь любые дебаты внутри группы — это дебаты внутри самого индивида, который не вполне понимает, действительно ли он желает empowerment’a, другими словами, обретения большей силы, которая обменивается на широту его возможностей, что означает, что ему сложнее избежать определений, как и стать кем угодно. Я хочу обладать большей силой и при этом быть кем-то, или я желаю возможного, не будучи обязанным быть кем-то? Я хочу обрасти тождеством, выполняя определенную роль, или иметь такую возможность? Что такое эмансипированная субъективность? Этот внутренний раскол сопровождает истощение сил интенсивного субъекта, который стремится к предельной степени интенсивности, но при этом не представляет, какую идею эмансипации должны обслуживать эти всплески интенсивности. Это чётко просматривается в активистских дебатах: нацепить монашескую рясу и скрыться от камер наблюдения или устроить бунт непосредственно на кинопремии «Сезар» с целью получить признание.

Полин Ашет и Роман Юэ — Таким образом необходимо обсуждать не столько «эмансипацию», сколько «эмансипаторные практики» или «эмансипационный потенциал», который содержится в определённом действии, положении дел или политическом столкновении. Фуко говорит похожие вещи относительно понятия «освобождения». Он предпочитает ему обсуждение «практик свободы», чтобы настоять на идее, что недостаточно просто освободиться от угнетателя, чтобы быть свободным: остаётся изобрести свои практики свободы. Например, колонизированный народ вполне может избавиться от своих колонизаторов, но всё ещё не будет полностью свободным. Он окажется перед необходимостью изобрести себя в качестве народа, другими словами, определить свои практики свободы. Возможно, что суть дебатов между приверженцами «невидимости» и желающими быть “признанными» особо хорошо просматривается на этом примере. Ускользнуть от любой номенклатуры — значит произвести контекст, благоприятный для определения и прощупывания пределов собственной свободы. Сам факт «вписанности в институцию» уберегает от непосредственного столкновения с разного рода нормативными силами, которые ещё сильнее препятствуют возникновению новых представлений о жизни в том случае, если последние покоятся на иных модусах абстрактного мышления. В то же время необходима борьба против социального безразличия как для того, чтобы компенсировать нанесённый ущерб, так и для того, чтобы открыть пространство, где были бы возможными иные начинания, другими словами, возможен не рессентимент, а позитивное утверждение “грядущих” практик свободы.

Тристан Гарсия — Длительное время существовало определённое недоверие в отношении “политики идентичности”. Политика идентичности может быть сопряжена с рядом проблем, поскольку она предполагает признание институции и её способности гарантировать признание определённой группы лиц. На деле эти дебаты относительно эмансипации совсем не новы. В Бразилии XVI и XVII веков рабы задавались примерно теми же вопросами. Что за связь следует поддерживать со своим хозяином? Должны ли мы добиваться законного признания со стороны хозяев или необходимо убежать от своего хозяина с целью основать своё собственное королевство? Проблема признания — это проблема Гегеля с его диалектикой раба и господина: нельзя требовать признания, не признавая того, у кого мы требуем оного. Это изначальное противоречие, заложенное в идею эмансипации.

Полин Ашет и Роман Юэ — Стоит добавить, что проблема эмансипации сопряжена не только с отношением “признания” и “добровольной скрытности” [invisibilité volontaire]. Возможно, что речь идёт о своего рода сопротивлении против власти, которая намеренно стремится делать заметными тех, кто находится под её началом. Сделать заметным — значит сделать “читаемым”. Обессилить [dépontentialiser] власть — значит скрыться от её взора, в то время как последний становится всё более всеобъемлющим благодаря big data и технологиям. Исчезнуть с радара власти — практика сопротивления, способ лишить себя всяческих определений. Это насущная проблема, потому что прямо сейчас нет ничего сложнее, нежели обеспечить себе определённую степень нечитаемости или непредсказуемости.

Тристан Гарсия — Прямо сейчас выстраивается два фронта. И довольно сложно представить, что в конечном счёте они не войдут в конфронтацию, начав противоречить друг другу. Первый из них связан с борьбой за возможность быть непредсказуемым и невидимым. Этот подход выражается в том, что у соответствующего индивида нет никакого “представителя” или ясных требований, что и позволяет ему быть непредсказуемым. С этой точки зрения Невидимый комитет полностью соответствует своему имени: эмансипация — становление невидимым. Второй вписывается в “прогрессистскую” борьбу за эмансипацию. Это борьба за признание, которую ведут феминистски, квир-индивиды и многие другие. Их задача в большей степени состоит в том, чтобы опротестовать невидимое состояние, в котором находятся отдельные социальные группы. Я подумал о романе “Homme invisible, pour qui chantes-tu?” под авторством Ральфа Эллисона, в котором чёрный персонаж ощущает себя невидимым в  американском социалистском движении из-за своего цвета кожи. На примере этого романа мы хорошо видим антагонизм между двумя этими фронтами. Следует ли противостоять такому отношению к себе и стать видимым? Или, напротив, стремиться оставаться незаметным? И я не думаю, что это простая игра слов. Это реальное противоречие, образующее идею эмансипации. Всё это наводит на следующий вопрос: какое условие должно быть выполнено, чтобы субъективность могла эмансипироваться?

Я думаю, что единственный способ сочленить две этих борьбы — допустить, что у них них есть одна цель и одно средство для ее достижения. Очевидно, что необходимо оказаться на виду, чтобы стать невидимым. Если единственной непосредственной целью будет скрыться, то мы просто воспроизведём преобладающие общественные формы, высмеивая тех, кто хочет и должен стать заметным. С другой стороны, если единственная политическая цель — это признание и становление заметным, то я полагаю, что эта борьба быстро утратит свой эмансипаторный характер. Идентичность — это средство борьбы идентичностью. Но если все лишатся идентичности, то мы не сумеем даже захотеть с ней покончить…

Полин Ашет и Роман Юэ — Куда вы устремитесь после этих размышлений об интенсивности?  

Тристан Гарсия — Немного отстраняясь, я могу сказать, что в метафизической плоскости меня интересует отношение между puissance, силой, и possible, возможным. На мой взгляд, эти термины указывают на две формы власти. Конкретная эпоха всегда предполагает определённый баланс между этими категориями: иногда индивиду предлагается больше силы, нежели возможности, или наоборот. Кроме того, мне кажется, что эта тема также связана и с категорией интенсивности: в силу наличия эмансипационных процессов текущий период может быть истолкован как эра силы, эра самоукрепления [puissance de soi].

Тем не менее я считаю, что такие метафизические решения всегда предполагают цену, которую необходимо уплатить за них. Выиграть в силе — значит потерять в возможности. Возможное позволяет быть кем угодно и оставаться неопределённым. Обрести силу — значит приобрести определение. И я не думаю, будто бóльшая сила знаменует больше возможного.

Таким образом, я хотел бы вообразить субъективность, которая циркулирует между силой и возможностью.  С начала XX века появляются формы субъективности, которые предполагают жизнь, насыщенную возможностями, но одновременно столь же бессильную. Пример такой субъективности в литературе — Ульрих, протагонист «Человека без свойств» Музиля, или Господин Тест из повести Валери. Они хорошо понимают, кем могут быть, но в итоге не становятся никем. Подобный субъективный типаж рождается из своего рода меланхолии или даже депрессии. Это типичные антигерои, характерные для современности европейского типа. В то же время в начале XXI века набирают популярность сверхсильные герои, скажем, «сильные женщины» и прочие типажи такого рода. Таким образом, произошёл еmpowerement, в результате которого герои становились крайне определёнными (détérminés), но при этом закостеневшими существами: они таковы, каковы есть, и они не могут воплотить никакие иные возможности. В свете сказанного мне кажется, что субъективность может столкнуться с двумя тупиковыми состояниями: состоянием всемогущества и состоянием, где перед ней всплывает избыточное количество возможностей. Сила предполагает обрастание определениями, а возможность — неопределённостью. И живая субъективность предполагает постоянное раскачивание между определённостью и неопределённостью.