Эта беседа состоялась примерно через год (1973) после публикации «Анти-Эдипа». Реймонд Беллур расспросил авторов об обстоятельствах написания книги, критике психоанализа, их центральных понятиях, взаимоотношении интенсивностей и образов, а напоследок — о чудесном звере, который зовется «шизоанализом». Предполагалось, что расшифровка этого интервью будет опубликована в журнале «Les Temps Modernes», однако этого так и не случилось. По версии Давида Лапужада, благодаря которому этот текст стал официально доступен в сборнике «Lettres et autres textes», авторы многократно переносили процесс редакции этой беседы, после чего его публикация вовсе была отменена.

В своем страстном и искреннем предисловии к первому тому «Капитализма и шизофрении» Мишель Фуко выражает идею, что книга Делёза и Гваттари проповедует искусство жизни, противоположное любым формам фашизма, освобождая от него наши сердца и тела. В этом же тексте он предлагает для «Анти-Эдипа» смелый альтернативный заголовок: «Введение в нефашистскую жизнь». Нет никаких сомнений, что французский философ мог бы не менее оригинально подобрать название и для публикуемой беседы, например назвав её «Введением в тайный фашизм противников фашизма». Сколь бы мало философы не любили власть, им явно не удалось — вопреки мысли Фуко — «снять [с себя] все властные эффекты их же книги». Делёз неоднократно высмеивал неофитство, навеянное «Анти-Эдипом» на отдельных представителей французской молодёжи, однако он и сам успел переболеть этим недугом, что несложно усмотреть в отдельных фрагментах этого триалога.

Несмотря на множество крайне острых углов, которые однако и составляют львиную долю интереса, интервью может серьёзно помочь всем, кто не оставляет попыток подключиться к книге-потоку, написанной философским дуэтом.

Приятного чтения.

Реймонд Беллур — Когда мы читаем реакции прессы на Анти-Эдип, то, нельзя не поразиться тому, что, за исключением некоторых психоаналитиков или таких «философов» как Доменак, большинство рецензий носят крайне благосклонный характер. Как книга функционально встраивается в общество, где она написана? Она стала своего рода предохранительным клапаном* или, если прибегать к вашей терминологии, очередной аксиомой?

*[Soupape de sûreté — устройство, которое понижает давление в трубопроводе. Беллур намекает, что книга помогла выпустить раздражение, которое уже долгое время назревало в реалиях, сопутствующих появлению книги. Беллур сравнивает эффект от книги с аксиомой, поскольку в концепции Делёза и Гваттари «аксиомы» разрешают подобные кризисы, предотвращая высвобожденное потоков в незакодированном виде].

Жиль Делёз — Кто из нас начнёт? Для начала я скажу, что не так уж согласен с тем, что критика носит в основном одобрительный характер. Дело в том, что критика, адресованная нашей книге, подразделяется на два типа статей: тексты профессионалов, написанные психиатрами или психоаналитиками, и реакцию, озвученную журналистами и прочими критиками. Установка профессиональной среды не показалась сколько-нибудь агрессивной, но я бы и не назвал её благосклонной. Почему они [профессиональная среда] не агрессивны? Очевидно, дело не в том, чтобы порадовать нас или же воздать должное книге, причины этого коренятся в чём-то совершенно ином. Дело в том, что в текущих условиях все [психиатры и аналитики] настороже, и именно это определяет их реакцию на книгу. Они ощущают, что высказанное нами не ограничивается только нашей книгой, но либо просто витает в воздухе, либо высказывается самыми разными людьми. Появилось целое поколение молодых людей, которые находятся в анализе [психоанализе], в той или иной мере скованы им, продолжают посещать его и воспринимают это как наркотик, привычку или просто пункт в их расписании. В то же время они ощущают, что это не работает, что в психоанализе есть что-то мерзопакостное. Это формирует нечто вроде ропота толпы, который совершенно независим от нашей книги. Я бы сказал, что это наша книга подключается к протесту против психоанализа, а не наоборот. Этим объясняется, что психоаналитики и психиатры заняли оборонительную позицию.

Феликс Гваттари — Вставлю пару слов? Если мы посмотрим на эту ситуацию в более общей перспективе, то покажется, что кризис, который выявился только сейчас, был отсроченным кризисом. Дело в том, что lacanisme, как определенная манера перечитывать Фрейда, постепенно приобрел свою структуралистскую направленность, поскольку была необходимость ликвидировать [colmater, закупорить, заполнить брешь], скрыть несостоятельность психоанализа.

Жиль Делёз — В данном контексте «Colmater» также означает, что психоаналитическая теория подвергнется ревизии, получит доступ к новым понятиям, которые были разработаны Лаканом, чтобы заткнуть протестующих.

Реймонд Беллур — Хорошо, но поразительно, что журналисты, не имеющие прямого отношения к психоанализу, проявили энтузиазм и заявили: «Мы ждали подобную книгу… Мы смутно подозревали, что в обществе что-то не клеилось».

Феликс Гваттари — Как бы ты это объяснил?

Реймонд Беллур — Как бы я объяснил? Я задаюсь вопросом, не стала ли ваша книга способом выпустить пар для определенного слоя общества.

Феликс Гваттари — Почему нельзя допустить, что люди, о которых ты говоришь, просто задолбались? Они не могут взять карандаш, почесать нос или положить руки в карманы, тотчас же не получив психоаналитическую интерпретацию…

Жиль Делёз — Куча людей пытается отстоять своё право на оговорки и ошибочные действия…

Феликс Гваттари — Право на бессмыслицу…

Жиль Делёз — У меня есть отличный пример [психоаналитической интерпретации]. Итак, существует три типа реакций на нашу книгу: тексты от профессиональной среды (от тех самых психиатров и психоаналитиков), отзывы прессы, которые могут быть благосклонными или враждебными, и наконец-то самое важное для нас с Феликсом — письма, которые мы получаем от читателей. Письма от людей, которые провели пять или десять лет у психоаналитика и сыты этим по горло. Они пишут нам: «сказанного вами [в Анти-Эдипе] мало, потому что это лишь малая доля того, что можно рассказать». Я читал письмо парня, который привёл типичный пример того, что Феликс только что обозначил термином «психоаналитическая интерпретация». Он сказал своему психоаналитику, что хотел бы уехать в Индию, он выразил желание сменить обстановку, тогда как психоаналитик ответил ему следующее: «Группа хиппи — это здоровенная елда, очевидно, что здесь скрыта тема импотенции»*. Есть множество ребят, которые в этот самый момент хотят встать и хлопнуть дверью. Они не могут этого сделать, потому что находятся в тупике [ils sont coincé, зажаты в угол, стеснены, смущены], и это придает особую важность тому, что сказал про это Феликс. Эти люди уже начали мыслить наперекор психоанализу, всё же нося на себе психоаналитическое клеймо. Например, они могут критиковать психоанализ в денежном аспекте, и такая критика важна, однако этого недостаточно, потому что психоаналитики всегда готовы к такой критике. Эти же люди могут критиковать психоанализ, отстаивая своё право на частичные влечения, перверсию, регрессию и т.д. Однако когда я буду отстаивать это право, мне объяснят, что мое желание переодеваться в женскую одежду или быть педиком — это регрессия. Ну и что? Я требую права на регрессию.

*[Из–за фонетической модуляции гласного звука в слове «Groupe» между словосочетаниями «Groupe hippi» (группа хиппи) и «gros pipi» (громадным членом) есть омофония]

Феликс Гваттари — В то же время они не проблематизируют свои собственные интерпретации, направленные на любые проявления бессмыслицы.

Жиль Делёз — Педик или транс ни в коей мере не регрессивны, необходимо помыслить это иначе. Я полагаю, что этому начинанию посвящена наша книга, пускай оно и не получает идеальной разработки. Таким образом, эта книга ценна не сама по себе, но приобретает ценность, соединяясь с общим движением протеста.

Реймонд Беллур — Значимое для авторов статей значимо и для читателей. Это и позволяет вашей книге играть роль того самого предохранительного клапана, о котором я говорил.

Жиль Делёз — Я понимаю ваш вопрос следующим образом: «оправдала ли книга ожидания*?».На мой взгляд, это ложная проблема. При определённом раскладе её соответствие ожиданиям никак не зависит от самой книги. Есть книги, которые не созданы, чтобы оправдывать ожидания, поскольку они целиком вписаны в определенный контур [circuit], они просто данность [ils sont donnés]. Я не думаю, что книга может в принципе оправдывать ожидания, если сами авторы не хотят этого. Наша книга точно окупится, ели мы напишем похожий текст, движущийся в том же направлении. И этого не случится, если нам удастся продолжить совместную работу и написать что-то совершенно новое на фоне с Анти-Эдипом. Тогда Анти-Эдип будет полностью потерян в этом отношении: он будет преодолён, преодолён как тем, что мы с Феликсом напишем впоследствии, так и тем, что в свою очередь напишут другие. Нас это не слишком волнует. Тем не менее, востребованность нашей следующей работы гарантирована нам заранее, если мы пойдем по тропинке, проторенной Анти-Эдипом. [Дела будут обстоять иначе], напиши мы что-то совершенно новое, пускай это и разочарует тех, кто кричал «Vive l’Anti-Oedipe».

*[Делёз использует выражение être récupéré, что в другом тексте точно означало бы: «окупилась ли книга?». Тем не менее, не похоже, что Делёз говорит об этом. Кажется, что речь в большей мере именно об измерении ожиданий].

Реймонд Белур — Итак, модное веянье…

Жиль Делёз — Если мы, желательно не без помощи других, сумеем упразднить это веяние первыми то в этот самый момент возможность оправдать чьи-то ожидания будет полностью утеряна.

Феликс Гваттари — Есть и другая проблема, которая не связана с эффектом, который произвела книга [effet-livre], но с происходящим в более долгосрочной перспективе. Дело в том, что психоанализ работает слишком хорошо, будто это наркотик капитализма. Дело не только в том, что он отрезает вас от реальности, политики и прочего. В конце концов, он, как и любой другой наркотик, особо сильно действует внутри определённой среды, приводя к dégradation в том смысле, в каком говорят о деградации энергии*. [Всё изменится] разве что в том случае, если публикация Анти-Эдипа и влияние других [психотерапевтических] движений приведёт к появлению других форм принятия ответственности за своё желание, более коллективных, более подключенных к актуальному контексту и его политическим следствиям, а также приведёт к развитию других форм анализа, в том числе и группового, который пойдёт дальше индивида как внутри самой группы, так и за её пределами. Либо возникнут [социальные] явления, которые захватят либидинальные вложения, которые в текущий момент теряются или увязают в зыбучих песках психоанализа, и тогда психоанализ будет сражён. Либо это никогда не закончится. При таком раскладе всё это [демарш Анти-Эдипа] будет лишь временным явлением, а психоаналитики найдут другую целевую аудиторию [rectifier le tir — поправят прицел], сделают пару шагов назад и один в сторону, в конечном счёте взяв всё в свои руки. Можно привести пример: в кинотеатрах Парижа показывают какой-то хлам. Чтобы решить эту проблему, недостаточно сказать, что там показывают хлам, чтобы люди перестали посещать кинотеатры. Надо понять, найдутся ли кинотеатры или другие формы кинематографической деятельности, которые привлекут людей. Битва продолжается, и она далека от своего завершения. И наша книга вовсе не знаменует какого-то победного триумфа.

*[Физический термин, указывающий на ситуацию, когда энергии, принимающей тепловую форму, не удается принять другую форму. Тем самым эта энергия теряет часть своей способности совершить работу]

Жиль Делёз — Мы не относимся к этой книге как к книге, что верно и для людей, которым она нравится. Мы не думаем, будто это книга. Нам кажется, что это элемент, именуемый «книгой» в неком внешнем ансамбле. Ценность книги не определяется её внутренним пространством или тем, что мы находим на ее страницах, она определяется множеством соединений, размещающихся вне неё.

Реймонд Беллур — Я воспринял её именно в таком ключе. Поэтому я и хотел побеседовать о ней с вами. Есть книги, которые мне нравятся именно в качестве книг, но я полюбил этот текст иным образом, я полюбил его за воздействие [effet], которое он произвел на меня.

Жиль Делёз — Наши благосклонные читатели тоже уловили, что она обретает свою ценность не как книга. Она отсылает читателя не к другим страницам внутри нее самой, а вовне: к политическим, психиатрическим и психоаналитическим ситуациям. Поэтому, как сказал Феликс, проблема отчасти — и это важная её часть — упирается в следующее: какое развитие получат эти внешние политические события [situations]? Какую роль мы сможем сыграть в них? С другой стороны, перед нами действительно стоит вопрос о следующей книге, которая точно не будет похожей на первый том. Итак, речь не идёт о том, чтобы выпустить пар.

Феликс Гваттари — Как и передаче какого-либо сообщения

Жиль Делёз — Ни сообщения, ни разрядки, ни желания оправдать ожидания.

Реймонд Беллур — В этой беседе вырисовывается две линии: одна, внутренняя, касается вводимых в вашей книге понятий; что же касается внешней линии, она затрагивает конкретные вопросы, относящиеся к происходящему вне книги. Вот первый вопрос относительно понятий: на что распространяется понятие «желания», вводимого как абсолютное реальное без нехватки? Не представляется ли ваш способ применения этого понятия чрезмерной абстракцией относительно того, как устроен ребёнок? И это хорошо просматривается даже на самом базовом уровне. Уже с первых недель жизни ребёнка можно заметить определённые проявления нехватки. Как вы на это ответите?

Феликс Гваттари — Это ужаснейшая абстракция. Нехватка чего? Витаминов, кислорода? Это абстрактнейшее из понятий, какие только можно себе представить. Нехватка-потребность, нехватка-инстинкт?

Реймонд Беллур — Рассмотрим в качестве примера грудь или бутылочку. Когда убираешь первое или второе, имеет место требование. Как вы трактуете этот феномен? Или в данном случае о себе даёт знать желание? О нем можно говорить в терминах нехватки или нет? Я не пытаюсь сместить нашу беседу к необъятным дебатам о кастрации, но просто интересуюсь отношением желание-нехватка.

Жиль Делёз — Вопрос Реймонда очень важен, и он заранее предупредил, что в разговоре об этом попытается разыграть роль дурачка. Думаю, что мы трое согласны в следующем: этот вопрос кажется простым, и если мы ответим «да», то окажется, что ребёнок нуждается в груди, и тогда — испытывает нехватку. В этот самый момент нас заразят дискурсом о кастрации, нехватке Благого Бога и т.п.

Феликс Гваттари — Твой вопрос с гнильцой. Как и в срезе коммуникации, мы видим в твоем примере сущность [entité], выступающую передающим, сущность, выступающую получателем, и штуку в промежутке между ними. Как только ты исходишь из трёх терминов, ты всегда получаешь логику следующего типа: Полюс А, который осуществляет передачу, Полюс Б, который получает её, и элемент, который передается из А в Б. Убери один, и мы получим нехватку одного их трёх. Эта логика безупречна. Однако эти полюсы возникают лишь впоследствии благодаря целой системе множественностей и интенсивностей, образуемых потоками и их срезами, благодаря системе, которая срезает, переделывает, кодирует и декодирует желание. В этом измерении нет ребёнка, матери, а в довершение — груди. Всё это отсутствует на этом уровне [потоков/интенсивностей].

Жиль Делёз — Когда мы утверждали, что желание представляет собой не нехватку, но производство, то имели в виду, что оно производит свой объект. Это не означает, что голод ребёнка имеет достаточную силу, чтобы произвести молоко. Как и все, мы хорошо понимаем, что желание не делает ничего такого. Наша мысль заключалась в следующем: троичное деление (желание/отдельная личность/желающий субъект) — это уже некий срез потоков, осуществляемый в социальном поле или даже на уровне природы. Это срез, существующий на фоне струящихся потоков, тогда как желание — это и есть течение потоков, в котором нет какого-либо недостатка. Если телёнок потерял свою корову, то поток голода теленка не пресекается с потоком молока его коровы. Как и все остальные, мы понимаем это. Но мы всё же утверждаем, что по сути своей желание образовано пересечением или не-пересечением потоков, что верно и для феномена отвращения: пересекаясь друг с другом, потоки могут провоцировать эффект отторжения или не пересекаться таким образом, что это отразится на субъекте, а не на самих потоках. Нам понятно, что нехватка существует [il a des manques], а общество организуется так, чтобы компенсировать нехватку в одном месте и распределить излишек — в другом. Таким образом, мы не утверждаем, что нехватки нет, но что феномены нехватки нельзя приравнивать к желанию.

Реймонд Беллур — Хорошо. Тогда мой предыдущий вопрос можно переформулировать следующим образом: в чем важность столь текучего и трансперсонального желания, полагаемого как неуловимое и абсолютное реальное? Столь текучего, что его недостаёт ещё в большей мере, чем классической психоаналитической нехватки, ведь чем более полно оно представлено, тем меньше наши шансы его достичь.

Жиль Делёз — Но это совсем не так! Ты говоришь, будто потоки не поддаются восприятию, но дела обстоят по-другому. Как ни посмотри, потоки буквально струятся. Чтобы развить твою идею о нехватке, я возьму еще более патетичный пример, чем пример коровы и её телёнка, — засуху, при которой животные более не могут найти воду и пускаются бегство. Есть поток сухости и поток бегущих животных, тогда как где-то в далеке есть поток воды, и всё это выливается в поиски воды и тому подобное. Поток сухости абсолютно целен [plein/полон], что верно и для потока животных: они ни в чем не нуждаются, и таково положение дел. Это и называется реальным. Так или иначе, мы не люди, стоящие лицом к лицу с вещами [objet], мы погружены в потоки. Идея потока — это не понятие. Нужно просто увидеть, как что-то течёт: молоко, моча, сперма, деньги. Это и есть реальность. И не стоит говорить, что такой подход ничего не меняет. Это и есть жизнь, люди живут именно с этим. И раз они изо всех сил пытаются игнорировать это, не желая подключаться к потокам, противнее и изнурительнее которых для них нет во всём мире, то дело не в том, что эта история с потоками ничего не привносит. Просто они настолько погружены в опыт потоков, что ровно ничего не могут в этом понять. Они хотят иметь вещи, принимают себя за людей и т.д. Если сказать им, что они лишь маленькие струйки, которые обретают определенное устройство только впоследствии, то это совсем не будет абстрактным замечанием. Уже это носит крайне освободительный потенциал. Когда мы ощущаем себя как поток в поиске других потоков, не напрашивается никакой нехватки.

Феликс Гваттари — Очевидно, наша терминология не предполагает, что всё едино. Если при переходе от одного потока к другому — при условии, что есть крепление, обеспечивающее такое машинное переключение — мы сохраняем классическое представление о существовании, к которому прибавляется диалектика, то в таком случае нехватка играет важную роль. Другая перспектива предполагает, что среди всех этих соединяемых, разделяемых и приставляемых друг к другу потоков есть детерриториализованные потоки. Это означает, что между собой потоки создают даже не феномен нехватки, но разного рода смещения [decalages], которые переносят желание от одного потока к другому. По сути так и происходит кодирование потоков. Другими словами, это движение, переносящее бытие с одной линии потоков на другую, не выступает результатом ощущения нехватки, которое бы направило бытие к потоку, призванному заместить недостающее. Когда поток любви устремляется к потокам социальности, договора, речи, молвы [bruit] и человеческого тепла, которые задействуют определённые детерриториализованные последовательности, то это происходит не из–за нехватки, сопутствующей экзистенциальному растрескиванию* [ребёнка], и не из–за его недоношенности.

*[Гваттари использует слово déhiscence, ботанический термин, обозначающий раскрытие вегетативного органа, которое иногда подразумевает растрескивание на две части, что, например, характерно для плода гороха. Кроме этого, термин Déhiscence применяется в феноменологии в качестве метафоры, помогающей осмыслить отношение видящего и видимого]

Реймонд Беллур — Эти соединения, встречи и прочее — конечно, всё это очень красиво. Но когда субъект, размышляя о потоках, задается вопросом об опыте удовлетворения, это автоматически вновь вводит проблему нехватки, поскольку ему недостаёт надлежащего потока.

Жиль Делёз — Такие понятия как «удовлетворение» и «наслаждение» сконструированы в связи с концепцией желания, понятого как нехватка. Наши разговоры о потоках — это не попытка заместить одно понятие другим, они предполагают другую манеру переживать желание. Когда кто-то ищет вещь или человека, которых, по его утверждению, ему «недостаёт» [manque], и в итоге не находит их, то имеет место не-удовлетворение, нехватка, разочарование, да что угодно. Но когда мы окружены потоками, а не людьми или вещами, речь идёт о совсем другом способе жить. И я думаю, что в этот самый момент, даже если вы не встретите потоки, которые годятся вам, то это не будет переживаться как нехватка. Феликс абсолютно прав: мы живём словно поток, отталкивающийся от других потоков, как поток, ускользающий от самого себя, поток собственного поиска себя, который не сводим к нехватке. Например, когда животное ощущает воду на расстоянии в десять километров, нельзя сказать, будто ему не хватает воды, скорее стоит утверждать, что оно захвачено своего рода потоком, который подталкивает его в направлении воды. Впрочем, мы даже можем предположить, что животное не ощущает никакого потока влаги, который вёл бы его. Есть только животное, его потоки и поток сухости. Итак, подобная картина предполагает определенную драму. Впрочем, мы не обещали, что последней не будет. Мне кажется, что мыслящий и живущий потоками ощущает движения территорий, движения детерриториализации, а вовсе не феномены, связанные с нехваткой. Поэтому в опыте потоков решающую роль играют вовсе не конкретные человек, вещь или Я. И совершенно напрасно высказывать замечания в стиле «субъект — это совсем не то же самое, что я», нам на это наплевать. Если что-то и важно, то это движение потоков. Всякий поток будто бы сопровождается чем-то, что способствует его течению, придавая ему другое направление при наличии препятствия, как если бы речь шла о потоке воды. Субъект не наблюдает за потоками со стороны, он и есть ансамбль потоков. Если бы мы жили, ощущая происходящее и научаясь жить таким образом, это целиком изменило бы сознание и бессознательное нашего желания.

Феликс Гваттари — Кажется, стоило бы поостеречься сравнения с потоками воды. В случае детерриториализированных потоков, а они выступают таковыми по отношению друг к другу, очевидно, что некоторым из них — потокам абстрактных количеств или потокам капитала — чего-то недостаёт. В определенный момент где-то висит поток долларов, и ему не хватает территории, рабочей силы. Наиболее детерриториализованный поток привлекает к себе организацию производственных единиц [entité], поскольку стремится где-то ретерриториализоваться. В конечном счёте вектор желания [constitution du vecteur désirant] всегда возникает в системе дифференциалов*, направляющих потоки

*[Гваттари скорее всего употребляет термин дифференциал, апеллируя к механике. Наиболее понятным референтом для этого понятия может быть автомобильный дифференциал. Это устройство распределяет крутящий момент между колёсами. В некоторых статьях говорится, что дифференциал «распределяет поток мощности»].

Реймонд Беллур — Сказанное вами понятно, но меня преследует ощущение, что я не получил ответа на свой вопрос. Мол, мы в такой степени упираемся в абсолютное реальное, что не можем ответить. Однако я могу возразить следующее: озвученные выкладки относительно потоков представляются утопией на фоне с тем, что, правильно это или нет, происходит в головах людей, в том числе и в моей. Кроме того, кажется, что способность следовать за потоками, также будучи потоком, нельзя прочувствовать, оставаясь субъектом, а ведь мы, увы, всё ещё остаёмся на этом уровне.

Феликс Гваттари — И останемся на нем до конца времён…

Реймонд Беллур — До самого конца, как и огромнейшая нехватка. Читая вашу книгу, я ловил себя на мысли: «Вот оно, реальное, но я лишён [manque] его».

Жиль Делёз — Твое замечание несправедливо, потому что многие люди живут именно таким образом [переживая опыт потоков]. И это даже не писатели. Нас часто упрекали в том, что мы приводим в пример писателей, однако это самая настоящая глупость. Лоуренс жил в таком стиле не только в качестве писателя, но как человек, обожавший солнце*, туберкулёзник и мужчина, любивший женщин. Он переживал всё это в форме потоков. И сегодня всё больше и больше людей, которые живут так и заявляют об этом. И это даже необязательно озвучивать, потому что всё написано у них на лбу: «субъект? я? не слышал о таком». Я не думаю, что не стоит следует категорично заявлять, будто это утопия, а субъект — это надолго. Да, он может показаться показаться чем-то непреходящим […], но он не настолько долговечен

[*Аллюзия на текст Лоуренса]

Феликс Гваттари — Рассмотрим пример Блума. Ведь писатели интересны, поскольку они способны сказать то, что другие не могут. В чем отличие между тем, как проводят свой день Блум и чувак, работающий не пойми где? Думать, будто у людей есть идентичность или неразрывная сцепка с их профессиональной или родительской функцией, — неимоверная иллюзия и полное заблуждение. Ведь в действительности они струятся. Посмотрите на телевидение, они делают там чёрти-что: изображают свою осведомлённость и делают вид, будто создают цельное взаимодействие*, но на самом деле они подключены к множеству интенсивных систем, которые пронизывают их. Нужно стоять на целиком рационалистских позициях, чтобы думать, будто существуют организованные индивиды, которые сохраняют свою идентичность в определенном поле, при этом умудряясь постоянно переходить с одного места на другое. Всё это какая-то шутка. Люди блуждают, они кочевники. Нужно понять, уподобляются ли они козе, блуждающей вокруг колышка, или это желающее бродяжничество, которое размечает свой маршрут, ориентируясь на желающие и детерриториализующие точки ускользания.

*[В оригинале Гваттари говорит о том, что они «включены в созвездие». По всей видимости, он описывает отыгрывание ролей на телешоу. См оригинал ниже]

Реймонд Беллур — Что в идеальном и одновременно реальном пространстве романов Беккета присутствуют подобное фланирование и блуждание, что мы находим его же, переходя от одного фрагмента Мишо к другому, что день Блума в Дублине тождественен упомянутому кочевничеству — всё это прекрасно, но…

Феликс Гваттари — Сейчас он сморозит глупость! Давай, заканчивай свою фразу, скажи эту глупость! «Но, но, но…. всё это — просто литература»?

Реймонд Беллур — Да, я скажу эту самую глупость.

Феликс Гваттари — Но то, что работает во всех этих примерах, принадлежит вовсе не к порядку литературы.

Жиль Делёз — Сказанное прекрасно, потому что оно примыкает к критике, которую нам адресуют, когда говорят: «Ох-ах! Они цитируют только литературные произведения». Если люди не понимают, что всё это не сводится к одной лишь литературе, что Лоуренс, Арто …. (прерван)

Феликс Гваттари — Флобер, «Воспитание чувств»: происходящее здесь не сводится к одной лишь литературе.

Реймонд Беллур — Если «Воспитание чувств» не самый чудовищный роман, полностью выстроенный на нехватке [manque], то можете просто застрелить меня! Парень от начала и до конца романа страдает [manque] по женщине*, тогда как в конце книги оказывается, что она испытывает те же чувства и в итоге признаётся, что назвала скамейку в его честь: «скамейка Фредерика»…

*Роман Флобера завершается сценой общения Фредерика, протагониста, и госпожи Арну. Персонажи признаются друг другу в своих чувствах, а затем ведут праздную беседу. Арну признаётся, что порой ходит в парк посидеть на скамейке, которую она действительно назвала в честь протагониста.

Феликс Гваттари — Да, но ты не понимаешь, это другое. Всё это доказывает, что протагонист не испытывает нехватку в чём-либо.

Реймонд Беллур — Тогда это спор о словах.

Жиль Делёз — Я повторюсь. Мы не утверждаем, что нехватки нет. Мы просто говорим, что феномен нехватки не имеет ничего общего с желанием. До сего момента, от Платона до Лакана, все говорили: ух, желание — сложная тема, оно связано с проблемой нехватки и удовлетворения. Поэтому от Платона до Лакана мы торчим в монастыре.

Реймонд Беллур — Я не пытаюсь поставить под сомнение, что для некоторых людей дела обстоят так, как вы описываете…

Жиль Делёз — Это относится и к капиталу. В книге мы настаиваем на этом. Капитал струится и даёт течи…. И свидетельством этого являются даже не революционеры, мы не могли позволить себе столь ограниченный взгляд. Это относится и к капиталистам, вот, насколько основательно это работает. Они не люди, они представляют собой потоки и утечки.

Реймонд Беллур — Допустим. Но когда ты живешь среди людей, такое точно случается и с вами, тебя преследует впечатление, что люди скорее влачат на себе кучу своих проблем.

Феликс Гваттари — Никто и не утверждает, что этого нет. Однако они находятся за пределами поля желания.

Реймонд Беллур — Я хотел бы понять, почему вы называете желанием вещи, о которых вы говорили ранее.

Феликс Гваттари — Ты когда-нибудь видел семьянина или женатого человека, который бы был причастен к этому полю? В их случае всё организовано вопреки такой возможности. И мы не утверждаем, будто всё струится постоянно. Мы говорим, что в отсутствии такого состояния ты просто не пребываешь в поле желания. В моменты, когда всё трещит по швам, и что-то происходит, подрубается желание.

Жиль Делёз — Говоря о людях, которых ты только что упомянул, о тех, кто просто не живёт в таком стиле [непричастных к опыту потоков]. Почему у нас все меньше и меньше желания видеть их? Почему с ними больше невозможно находиться? Почему сплошь и рядом возникают разрывы и трещины?

Реймонд Беллур — Я думаю, что вы проворачиваете своего рода магические манипуляции, когда говорите: «Нам надоело жить с детерминированными и унифицированными сущностями. Посмотрите, есть нечто совсем другое: это потоки, множество потоков. Мы называем их желанием, тогда как всё, чем мы жили раньше, больше не связано с желанием, и нас тошнит от этого».

Феликс Гваттари — Ты утверждаешь, что термины «нехватка» или «потоки» одинаково абстрактные и бестолковые. Но всё же есть различие. Когда ты называешь желание нехваткой, ты локализуешь её относительно контекста или фиксированной системы координат, которая определяет его как нехватку. Прибегая к термину «поток», ты не определяешь его через контекст или конкретный референт. Речь идёт не просто о двух разных сущностях, но о двух политиках и двух философиях. Либо ты повторно движешься к центру, к системе координат, двигаешься от тождественного к тождественному, к подобному, сходному [analogue] и всему этому иконостасу. Либо ты выбираешь иную политику. Таким образом, для нас существует две политики желания. Фашистская, параноидальная, капиталистическая, буржуазная, ретерриториализующая — та, что создает отсылку, координирует, территориализует. Или иная политика, которая, когда всё трещит по швам или даёт протечки, устремляется в эту щель. Можно исходить хотя бы из этого.

Реймонд Беллур — Можно.

Феликс Гваттари — Желающая энергия как нечто фундаментальное, запечатлевающееся в истории, отпечатывающееся в самом времени и коррелирующее с феноменологией реального желания, находится не на полюсе параноидального желания, но там, где образуются течи. Именно через такие протечки происходит переход [от одного параноидального желания к другому его модусу]. В одном случае мы видим о-Я-йствование*, упор на личность, роль, функцию. В другом — смежность всего с машинным процессом, в месте, где что-то происходит, стремясь к детерриториализации, там, где бушуют потоки. Поэтому изначально есть, как минимум, феноменологическое размежевание двух политик и [опыт] перехода от одной к другой.

*Гваттари употребляет термин se moïser, основу которого составляет moi или «Я». Термин обозначает процесс кристаллизации и укрепления Я.

Реймонд Беллур — Если что-то и поразило меня в вашей книге, так это насколько большое значение придается тому, что именно обозначается словом «политика». Я имею в виду вашу трактовку двух политик как двух возможных выборов.

Жиль Делёз — Однако такой выбор совершается на уровне самого бессознательного. Это не то, относительно чего можно принять решение. Это проявляется, когда люди ощущают, что задолбались. И здесь следует вновь заговорить об истории того, как писалась эта книга. Мы не искали читателей. Мы не хотели отвадить довольных психоанализом от их аналитиков. Вот наше сообщение этим людям: давай-давай, телёночек, беги к своему аналитику! Мы не хотим переманивать кого-либо на нашу сторону. Однако мы свободно общаемся с ребятами и девчонками, которых всё это достало. Иными словами, если ты не устал от Я, субъекта и тому подобного, то нам разве что остаётся сказать тебе: «Бывай, Реймонд»

Феликс Гваттари — Этот список можно продолжить «перечёркнутым субъектом» и «нехваткой бытия»…

Жиль Делёз — Есть масса прекрасных книг, воспевающих всё это. Однако мы не претендуем на попадание в этот список. Нас интересует иное. Мы говорим и повторяем одни и те же вещи, поскольку ищем союзников. Можно рассматривать это как небольшие объявления в газете, ориентированные на узкий круг лиц, эдакий underground. Давайте предположим, что всё больше и больше людей ощущают эту усталость. Мы ничего не предлагаем им, у нас не хватает на это смелости. Просто есть впечатление, что они могут выказать своего рода отклик на нашу книгу.

Реймонд Беллур — Судя по всему, ты не зря говоришь, что второй том будет сильно отличаться: ведь первый скорее подводит нас под обсуждение концепта [книги], нежели создаёт определённое высказывание или глобальную экзистенциальную систему.

Феликс Гваттари — Всё так, и это ошибка Жиля.

Жиль Делёз — Эта критика справедлива, и это правда моя ошибка. Тут есть как мои ошибки, так и ошибки Феликса. Определённая академичность [aspect universitaire] книги, безусловно, имеет место по моей вине. Её чрезмерная пронизанность академией [universitaire] крайне досадна. Однако за её университетским фасадом скрывается кое-что, что возвращает к нас вопросам, которые задавались ранее: как вы представляете процесс чтения какой бы то ни было книги, будь она причастна к университету или нет? Есть люди, которые читают неакадемические тексты, Маркса, Генри Миллера или даже Лоуренса, как академическую литературу, поскольку эти авторы выносят определенные теоретические положения. Но есть два способа читать книгу. Можно искать означаемое книги и, делая дополнительное усилие, искать её означающее. При таком раскладе мы рассматриваем книгу как книгу. И тогда кто-нибудь вам растолкует, что конец света — это книга, и это удачно отметил уже Малларме.

Феликс Гваттари — [и] Эдмонд Жабе!

Жиль Делёз — В любом случае, мы с Феликсом и наши единомышленники, к счастью мы не одни, плевать хотели на такой подход к чтению книги. Есть совсем другая манера читать: рассматривать книгу через её отношение к не-книге. Это значит следующее: человек читает книгу и не задаётся вопросом «что это значит?» на каждой странице. Он читает книгу, и на мой взгляд именно так мы читаем поэзию, стихийно: это идёт или нет. Если не пошлО, вы откладываете книгу в сторону и идёте к вашему психоаналитику. В этом нет ничего плохого. Мы не против, совсем. Если же вам зашло, вы не задаётесь вопросом, что всё это значит, что за «тела-без-органов, потоки и тому подобное». Это просто что-то говорит вам. Поэтому мы и применяем термин «машина». Это похоже на подключение к розетке. Если же конкретно эта машина не работает, вам нужна другая розетка или другая машина. И именно подобный подход к нашей книге стоит практиковать.

Вторая встреча

Реймонд Беллур — Если в тот раз мы не решили, то по крайней мере прояснили проблему нехватки. Однако в связи с этим вырисовывается проблема того, что можно назвать сексуальностью в широком и узком смысле. Когда сексуальность экстраполируется на социальное поле целиком, перед нами ставится вопрос о так называемой сексуальности, вписанной в измерение половой жизни [au sexe]. Я хотел бы разобраться, как сексуальность в привычном понимании сочленяется с вашей проблематикой. Если специфически сексуальная сексуальность представляется более важным потоком, то не подразумевает ли это феномена нехватки, но уже на уровне самих потоков?

Феликс Гваттари — Этот термин плохо скроен. В измерении сексуальности нет какого-то самого важного потока, который проистекал бы из разделения полов, поскольку последнее само по себе представляется результатом урезания общей транссексуальности или её уродования. Везде, где стоит вопрос о половом делении, произошло ограничение желающей энергии измерением личностного или её распределение по нескольким полюсам. В каком-то смысле само слово «сексуальность» знаменует эдипизацию желающей энергии. Поэтому мы говорили скорее о желающей энергии, а не о пансексуализме или общей сексуальности. Не существует какой-то особой сексуальной сексуальности, биологической сексуальной энергии, возникшей в результате полового разделения, которое воплощалось бы в виде конкретной зоны, источающей желающую энергию. Дело в том, что сексуальные [или «половые»] машины, о которых ты говоришь, есть лишь искажённые последовательности желающей энергии, которые были отрезаны от нее. Желающая энергия ничего не смыслит в половом делении, не знает о конкретных лицах и даже не ведает о вещах. Она производит свои объекты, тем самым обрывая связь со своими истоками и приобретая социальные и половые координаты, исключающие все прочее, ограничивающие и искажающие её. Таким образом, перед нами вовсе не протечка основополагающей биологической энергии, которая бы орошала социальное посредством сублимации, речь о совсем противоположном: существует сексуальная энергия, которую вернее называть транссексуальной, безличной [a-personnelle], сопровождающей потоки и впоследствии оказывающейся перекодированной разговорами о личности, семейных отношениях и Я.

Реймонд Беллур — Значит ли это, что гипертрофированная сексуальность в том виде, в каком мы встречаем её у Миллера и Лоуренса, а также у так называемых порнографических и эротических авторов, представляется вам в качестве системы кодификации, отсылающей к эдипизации, кастрации и схожим с ними вещам?

Феликс Гваттари — Упомянутые авторы в каком-то смысле отправляются от этих вещей, тогда как их аналитический или шизоаналитический процесс состоит в том, чтобы освободиться от этого и найти протечки или трещины в социальном кодировании.

Реймонд Беллур — Да, но Миллер, так или иначе, относит желающую энергию к измерению пола, играющего центральную роль в этом вопросе. Я говорю о Миллере, потому что вы нередко использовали его как пример в «Анти-Эдипе».

Жиль Делёз — Я полагаю, что ты только что задал два абсолютно разных вопроса. Первый касается сексуальности в широком и узком смысле этого слова. Думаю, что мы используем это понятие так же, как оно применялось всегда: сексуальность подразумевает состояние напряжения*, эякуляцию или отсутствие оной. Мы не разделяем сексуальность в узком смысле, присущую людям, мужчинам, женщинам, курицам или чему бы то ни было ещё, и более широкую трактовку сексуальности, которая была бы эквивалентом сублимации, наводняющим социальное. Мы утверждаем следующее: какими бы ни были ваши сексуальные предпочтения: женщины, мужчины, одежды, ботинки или цыплята — неважно, речь идёт о социально-политическом поле. Таким образом, мы не постулируем раскола — это фрейдовская идея — между сексуальностью в узком смысле и сексуальностью в широком смысле, нейтрализованной, сублимированной, производной.

*Делёз использует глагол bander. Менее общий перевод этого глагола обозначает пребывание в состоянии эрекции.

Феликс Гваттари — [Таким образом, мы не говорим об] объектной или референтной сексуальности.

Жиль Делёз — Это наше первое отличие от психоанализа. Мы не придаём никакой важности половому различию. У него нет никаких привилегий. С чем бы вы не пытались вступить в сексуальную связь посредством сексуального объекта (при этом неважно, как именно он сексуирован: гомосексуирован, гетеросексуирован или зверосексуирован), это имеет отношение к социально-политическому. Таким образом, мы не различаем сексуальность в узком и широком смысле. Есть только одна сексуальность, которая имеет место повсюду и наводняет всё. Когда бюрократ поглаживает свои папки, мы имеем дело с сексуальным, это не пример сублимации. Подобные проявления сексуальности не сводятся к сублимации, она напрямую инвестируется [investir] в социальное поле. Сексуальность социальна и политична.

Реймонд Беллур — Исчерпывающе.

Жиль Делёз — Вернемся к вопросу о Миллере и Лоуренсе. Когда ты говоришь, что у этих авторов присутствует сексуальность в узком смысле…(прерван)

Реймонд Беллур — Даже если сексуальность приобретает пантеистский характер, она упирается в пол.

Жиль Делёз — Но это вновь задним числом возвращает нас к твоему различению между сексуальностью в узком и широком смыслах. Речи в стиле твоего «даже если сексуальность приобретает пантеистский и космический характер» неуместны, поскольку здесь и кроется суть. Чем больше всё это упирается в пол, тем больше расширяется в область социального и политического. Это напоминает Бэрроуза: чем больше всё упирается в наркотики, тем интенсивнее проявляется социальная горячка, которой сопутствуют мысли о [тайной] полиции и прочем*. Очевидно, что это присутствует и у Миллера. Чем больше происходящее упирается в чисто сексуальные сцены, тем больше выходит на … [прерван].

*[Предположительно имеется в виду «Голый завтрак»].

Феликс Гваттари — … тем больше выходит за пределы фамильялизма.

Реймонд Беллур — Даже если такой подход упраздняет фамильялизм, разве он не приводит к крайнему усилению сексуальности? Усилению желающей энергии, покоящейся на поле [sexe], то есть на чём-то крайне определённом.

Феликс Гваттари — Подумай о парнише, который практикует болезненную манеру мастурбировать, засовывая пенис в крайне узкое отверстие. Можно помыслить это как своего рода сужение сексуальности до превалирующей частичной зоны. Возможно нам даже стоит обдумать идею, что такой подход к мастурбации — это способ вывести экспериментирование за пределы социального поля. Это положение доказывается тем, что мастурбация осуждается как проявление сексуальности, лежащее вне нормы. Неважно, как сексуальность выходит за пределы нормы: мы можем валять дурака, проламывать черепа прямо посреди улицы или мастурбировать. Нет разницы, происходит ли подобное отклонение от нормы на улице или под одеялом, важно, что сексуальность порывает с тем, как общество канализует любую сексуальную практику в тесные рамки фамильялизма или других интегрирующих практик.

Реймонд Беллур — Я бы всё же хотел провести различие. Ты говоришь, что [для реализации сексуальности] один выходит на улицу, тогда как другой — прячется. Кажется, что вот уже на протяжении века сексуальность трактуется как тайная и скрытая деятельность, которая все больше и больше проявляется в форме трансгрессий и провокаций, как если бы сексуальная энергия представлялась более опасной и трансгрессивной, чем всё прочее.

Феликс Гваттари — И [в противовес психоанализу] я думаю, что подобные вещи не связаны с полом [sexe]. Это популярная логическая ошибка. Если ты вводишь объект и выводишь из него поведение, ты все извращаешь. У желания нет объекта. Это не вектор, который исходит из личностной целостности, чтобы зафиксироваться на объекте. В этой [психоаналитической] перспективе желание репрессируется личностью и определяет свой объект наперекор [запрету]. Скажем, что оно производит свой объект. Если мы обращаемся к примеру с чувством вины, то очевидно, что привилегированная форма капиталистической сексуальности имеет отношение к частным пространствам: ты ощущаешь вину не потому что ты мастурбируешь или как-то еще взаимодействуешь с частичным объектом [психоаналитическая теория]. Всё наоборот: ты выбираешь тот или иной объект, поскольку вина предполагается самой сексуальной практикой, в которую ты вовлечен [позиция Гваттари]. Чтобы соединится с детерриториализованными потоками, индивид занимает всё более и более частичные территориальности, приносящие вину и страдание, мазохистские территориальности, из–за чего его сексуальность направляется на определенные объекты, изимает определенные участки тела и предполагает вуайеристские практики или нечто похоже на них. Кажется, что такой подход полностью инвертирует психоаналитическую перспективу. Вина — это не результат практики, направленной на объект, который можно было бы проинтерпретировать как пол. Прежде всего, вина встроена в саму практику приватизированной сексуальности, обреченную на вину капиталистическую практику, которая впоследствии производит отбор своих объектов в социальном поле.

Реймонд Беллур — Но в таком случае нельзя ли сопоставить феномен, по обыкновению именуемый «сексуальностью», будь она гомо- или гетеро-, с гастрономией? В том смысле, что последняя соприкасается с крайне вариативным набором блюд и, с другой стороны, абсолютно не предполагает секретности [secret].

Феликс Гваттари — Это оценочное суждение.

Реймонд Беллур — Никоим образом. Я не пытаюсь обесценить ни одну из этих областей. Моя аналогия строится на том, что гастрономия предполагает абсолютно свободный выбор потребляемых продуктов и работает в полном отсутствии секрета.

Жиль Делёз — Наличие или отсутствие секретности ничего не меняет. Так или иначе, либидо подключается к социальному полю, а не к закрытому семейному пространству.

Реймонд Беллур — Когда мы заговариваем о секрете, намечается тенденция ограничить [сексуальность] личностью.

Жиль Делёз — Нет. Секрет — это частное проявление социального. С другой стороны, все знают, что действия, совершаемые в тайне, социально кодированы и соотносятся с полем социального. Наши идеи не предполагают сведения сексуальности к частной жизни. Они [не] предполагают, что те формы, через которые сексуальность вкладывается [investir] в социальное поле, опосредованны секретом, но что секрет, размещающийся в поле социального, — это определенный способ структурирования последнего. Чтобы наконец-то покончить с этим, я хотел бы вернуться к твоему вопросу, потому что меня поразили твои утверждения о Миллере и Лоуренсе. Мне кажется, что чем больше эти авторы говорят и проявляют интерес к несублимированным и грубым формам сексуальности, тем больше, неважно хорошо это или плохо, они поворачиваются к политике и социальному, впадая в фашизм, мистику или занимаясь реальной политикой. «Тропик Козерога» с его сексуальными сценами и «Колосс Марусийский» с его бредом про Грецию не два разных произведения. Это одно и то же, поскольку Миллер проникает в Грецию сзади в сценах из «Козерога». «Любовник леди Чаттерлей» и «Утро в Мексике» Лоуренса — это изнанка и лицевая сторона. В «Любовнике леди Чаттерлей» Лоуренс совершает поворот к истории, социальному и политике, обращаясь к несублимированной сексуальности.

Феликс Гваттари — Я хочу взять как пример Кафку: обращаясь к животной или квазишизофренической сексуальности он анализирует эволюцию бюрократии в Австро-Венгрии и в более общей перспективе — современной капиталистической бюрократии, которая проявлялась в отраслях, с которыми он имел дело, — в страховых компаниях и в профессиональной деятельности Фелиции*. И этот подход не приводит к сужению сексуальности.

*Фелиция Бауер — возлюбленная Кафки. Некоторое время была невестой Кафки, однако позднее их дороги разошлись. Говоря о работе Фелиции Бауер, Гваттари мог иметь мануфактуру по производству граммофонов, где она работала в маркетинговом отделе.

Жиль Делёз — Для нас очень важно, чтобы не было самого разделения между сексуальностью в узком и широком смыслах. Ведь если ты приписываешь нам применение термина в широком смысле [на фоне с его трактовкой в узком смысле], то мы в любом случае приходим к понятию сублимации.

Гваттари — Так и есть. В письме своему отцу Кафка пишет: когда ты торгуешь в своей лавке, ты великолепен. И в то же время Кафка ненавидел своего отца. Но в этих письмах Кафку интересуют вовсе не ревность, собственничество или даже чудесные отношения между его матерью и отцом, а социально-тираническое поле, образовавшееся вокруг его отца.

Реймонд Беллур — Моя озабоченность этой проблемой отсылает к двум моментам: во-первых, общее понимание сексуальности вытекает именно из узкой трактовки сексуальности, поэтому как можно оспорить его в рамках вашей проблематики? Во-вторых, как это сочленяется (или не сочленяется) с проблемой секрета, как её определил Фуко в беседе* с вами: «Возможно, что секрет упразднить сложнее, чем бессознательное».

[*Беллур имеет в виду «Интеллектуалы и власть»].

Феликс Гваттари — Дело в том, что продвижение образа и частичных объектов, будь это грудь, фаллос или что угодно, — это определенный способ, которым капитализм лишает силы [impuissanter — обезпотенчивает] все сексуальные объекты, отрезая их реальные связи. Активно распространяется представление о биологической сексуальности или квазимедицинская трактовка сексуальной целесообразности. И чем больше мы уверены в том, что потоки желания направлены на подобные объекты, тем активнее проявляют себя упомянутые феномены. И чем меньше мы будем говорить о деньгах, тем больше пространства будет занимать классический дискурс о двух полах, грудях и тому подобном. В результате этого, не будет никакого дискурса о микро-политических силах, которые образуют желание.

Жиль Делёз — Я настаиваю на том, что происходящее в секрете вовсе не вынесено за пределы поля социального, оно образует его. Взгляни на тайные общества. Они не вынесены за пределы общества, но образуют его составные части, структурируясь им. Тайное общество — это определенный способ вкладываться [investir] в социальное, даже если речь идет об анархистском обществе. Во всех своих проявлениях секрет никогда не был способом дистанцироваться от общества, но структурным элементом, в самом дурном или, напротив, самом лучшем смысле этого слова, всякого общества. Поэтому идея сексуальности, ограниченной секретом, выступает одним из способов, какими сексуальность вкладывается в поле социального.

Реймонд Беллур — Вам действительно кажется, что акцент на сексуальном, которое постоянно норовит обернуться сексуальностью в узком смысле и в конечном счете скатиться к выбору объекта и фамильялизму, позволяет порвать с секретом, превращающим сексуальное в место скрытого высшего наслаждения?

Жиль Делёз — Нет. Нам слишком хорошо известно, что народная или общая [communautaire] сексуальность может учредить фамильялизм с той же вероятностью, с какой это делает сексуальность в её частных проявлениях. Мы прекрасно знаем, что многие общины с их псевдорайхианскими призывами в той или иной степени воспроизводят Эдип.

Феликс Гваттари — Я хотел бы добавить, что натурализм, занявший место нашей сексуальной совести не без помощи психологии, медицины, педагогики и сексуального образования, подавляет желание и отнимает у полового различия определенное число объектов, отрезая их от желания. Я, в отличие от Жиля, не очень люблю термин «секрет». Однако я думаю, мы могли бы сойтись в следующем: если в желании и есть что-то от секрета, так это его абсолютно непредсказуемый характер. Мы не можем заранее предусмотреть, что станет его объектом. Нельзя представить, к чему приведет его процесс желания. Это полная противоположность представлению о сексуальности-удовлетворении, объект которой нам известен с сопутствующими ему разрядкой напряжения и хорошо закодированным протоколом функционирования. Не знаю, можно ли обозначить это термином «секрет», но открытость желания социальному полю подразумевает определенную политическую свободу, инновации и особого рода производство объектов — все те вещи, о которых социальное поле не желает слышать. Мы не хотим, чтобы это производство было предсказуемым: на такой-то стадии детства вы фиксируетесь на таком типе объектов, тогда как на другой стадии — на ином… В подобной перспективе, если этот объект не вызывает у вас интереса, значит что-то идёт не так. Конкретная эрогенная зона должна развиваться в определенный период, всё полностью запрограммировано.

Реймонд Беллур — В свете сказанного кажется, что упразднение секрета может быть столь же опасным, сколько и сексуальность, завязанная на нем.

Жиль Делёз — Различие пролегает не там, где ты его видишь. Речь не о делении частное/публичное или многое/одно. Различие, которое нас интересует, кроется в вопросе: имеет место история потоков или людей и объектов? Когда мы любим женщину, то через неё мы любим нечто совершенно иное, это хорошо известно. Однако это не означает, что так мы проявляем любовь к какому-то другому человеку, которым окажется наша мать. Постыдно и уродливо озвучивать подобные вещи. То, что мы любим через эту женщину, принадлежит безличному, оно относится к потокам, которые находят течь или нет.

Феликс Гваттари — Также существует иной способ подойти к этому вопросу. Можно заявить, что производство желания действует за счет а-означающей семантики. Желание пользуется потоками и субстанциями. Его главной опорой не выступают формальные отношения, те самые затвердевшие и би-однозначные отношения, присущие означающим семиотикам. Именно из–за последних желание выдёргивается из интенсивной материи и помещается в рамки формальных, локализованных, согласованных отношений, предполагающих измерение личности и зависящих от принципа непротиворечия. В результате этого мы впадаем в дихотомии, характерные для сексуальности, построенной на частичном объекте.

Жиль Делёз — Вот неплохой образ, к которому отсылает целый ряд слов. Скажем, слово «бредить» означает: «покинуть борозду»[1]. Также у Сада и во всей порнографической литературе есть слово «déculer»[2]. Оно означает «выйти из того, с кем мы занимаемся анальным сексом». «Deconner» означает «выйти из вагины»[3]. Изначально delirer применялся к крестьянину, покинувшему борозду. Так вот сексуальность полностью покоится на этих вещах [4]. Различие стоит проводить не между секретом или отсутствием секрета, но между «délire/déconnage/déculage — тремя терминами, которые описывают фундаментальное состояние сексуальности. Мы обращаемся к человеку, смотрим на него в качестве лица, вещи или в каком бы то ни было ином амплуа, и благодаря нему нас уносит, мы впадаем в счастье или горе. К этому человеку можно испытывать любовь или желание, и через отношение к нему полностью отделаться от измерения личностного. Феликс приводит в пример Кафку. Разумеется, Кафке была нужна Фелиция, чтобы его бред выстраивался вокруг такого-то социального образования. Представляется, что психоанализ очень слаб в объяснении подобных вещей. Ведь [в случае Кафки] мы видим вовсе не социальное образование, которое обеспечивает сублимацию, но социальное образование, которое прокладывает линии детерриториализации, линии чуши и бреда.

[1] Делёз намекает, что французское delirer происходит от латинского глагола delirare («покинуть борозду», «дурачиться», «перестать работать»). Таким образом, глагол изначально обозначал не процесс производства вымысла, но простой акт прекращения работы. Судя по всему, современная семантика появилась и стала закрепляться ровно в тот момент, когда прекращение работы стало отождествляться с умопомешательством. Однако в этом контексте Делёза скорее интересует сочетание приставки de и корня, дословный перевод которых мог бы дать несколько неуклюжее: «разбороздиться». Эта дословность важна для Делёза, поскольку обозначает выскальзывание за пределы чёткой траектории.

[2] Как и в случае с глаголом delirer Делёза интересуют не сексуальные коннотации этого глагола, но отсылка к выскальзыванию за пределы чёткой траектории (в примере Делёза речь идет о кишке).

[3] Кроме семантики, предложенной Делёзом, déconner (говорить чепуху) может использоваться как синоним delirer (бредить). Как и в двух предыдущих глаголах, Делёза интересует отклонение от существующей траектории или выход за её пределы.

[4] Если суммировать всю игру слов, приведенную Делёзом, то «сексуальность покоится» на феномене отклонения траектории или выскальзывания с неё.

Реймонд Беллур — Хорошо, у меня остался заключительный вопрос по этой теме. Как вы позиционируете себя относительно того, что можно назвать биологической проблемой сексуальности? Я имею в виду ваше отношение к так называемому «сексуальному инстинкту», о котором говорят в биологии.

Феликс Гваттари — Для ответа я воспользуюсь терминологией Жиля. Что провоцирует упомянутые им deconner, deculer и délirer? Тот факт, что перемещаясь от субстанции к субстанции, мы переходим от одного коэффициента детерриториализации к другому, какими бы ни были встречающиеся нам формальные структуры. Имеется тот или иной поток. Например, поток знаков, который нуждается в соединении с потоком нежности, спермы, дерьма и молока… В отсутствии этого соединения у каждого потока имеется своя формальная структура. На основе соединений этих интенсивных потоков возникает событие, в результате которого вне формальных корреляций, [присущих отдельным потокам,] появляется еще одна желающая машина. Я полагаю, что ограниченные проявления биологического [присущие сексуальности], о которых ты говоришь, могли бы состоять именно в этом. Детерриториализация по-настоящему приводится в действие, когда появляется соединение, в результате которого человеческой машине сносит крышу. Что-то происходит в момент, когда тебе срывает крышу в плоскости сексуального наслаждения, когда ты вступаешь в соединение с той или иной системой.

Реймонд Беллур — Вы множество раз противопоставляли феномены производства и анти-производства, в частности вводя это противопоставление применительно к сновидению, фантазму, а более общими словами — к образам. Меня удивило ваше различение между плохими и хорошими сновидениями. Почему, как вы однажды заявляли, сновидение в меньшей мере принадлежит к порядку производства, нежели крепкий сон или кошмар? Вы могли бы уточнить, какой статус вы приписываете терминам, в разных манерах представляющих психологическую жизнь? Если мы говорим об образе, памяти, фантазме и подобных вещах, то как определить, что причастно к производству, а что — к анти-производству?

Феликс Гваттари — Это непростой вопрос. С моей точки зрения, сновидение, фантазия, фантазм и прочие образования из этой оперы интересны, поскольку они представляют собой машину по обнаружению различной эдипальной мерзости. В силу самой своей природы сновидение выступает машиной, указывающей на места, где переплетаются ретерриториализации. Таким образом, оно представляет собой активность, которая по определению стремится быть отрезанной от реальности и социального поля. В то же время сновидение выступает рентгенограммой всех точек, где происходит блокировка. Тем не менее, заниматься разметкой этих точек блокировки крайне интересно. Я думаю, что сновидение, если переделать формулу Фрейда, — это королевская дорожка, но не к бессознательному, а к эдипизации бессознательного. Однако я продолжаю думать, что анализ сновидений очень важен: если ты ухитришься понять, посредством какого рода детерриториализации или идентификации ты ведешь свою фашистскую политику и заполняешь в ней бреши, становясь сам себе полицейским, то всё это окажется и способом указать на иную возможную политику. Я полагаю, что нанесение подобной разметки крайне важнО. Когда в сновидении ощущается фашистское влияние, ровно в том же месте можно нащупать пуповину сновидения, машинный указатель* на иную возможную политику. Ровно там, где сильнее всего проявляются фашизм и блокировки, может открыться дорожка к другим каналам: мы наблюдаем тем больше фашизма, чем больше машинной угрозы скрыто позади него. Всё зависит от того, во что мы хотели бы превратить сновидение. Если ты желаешь интерпретировать, ограничивать и овеществлять [chosifier] его, прибегая к некой интерпретативной решётке, то за счёт этого она будет работать на усиление фашистской политики. Напротив, если вместо интерпретации ты желаешь встроить его в систему производства, направить на разрушение привычных схем и [встроить его] в реальные схемы, а также желаешь прибегнуть к технике экспериментирования, то в таком случае ты можешь воспользоваться специфичной семиотикой сновидения, чтобы усилить а-означающую семиотику, а не подпитывать её эдипальную версию.

*l’indice machinique. «Машинный» и «указатель» могут показаться двумя терминами, которые плохо семантически сочетаются в русском языке. Стоит держать в голове, что Гваттари, ещё до написания совместной работы с Делёзом, использует слово «машина», как нечто противоположное всему организованному в структуру. Таким образом «машинный указатель» обозначает отдельный сегмент структуры, который может подорвать последнюю. В этой ситуации психоаналитик говорил бы о косвенном указании на Реальное.

Реймонд Беллур — Озвученное [относительно производства и антипроизводства] отсылает к вашему тексту о машинах, который был опубликован в Minuit. В этом тексте вы противопоставляете диссоциацию и ассоциацию. Диссоциация — это в каком-то роде система исключения, посредством которой возможно создавать ассоциации. Но на мой взгляд здесь напрашивается проблема: как можно различить и размежевать эти феномены? Когда мы констатируем «отсутствие связи» [sans lien], то не производится ли своеобразное возвращение к интерпретации? Поскольку мы противопоставляем интенсивности структурам, можно ли считать, что критерий интенсивности состоит в том, что они не поддаются никакой кодификации? Если же они кодифицируемы, то не означает ли это, что они вновь были сведены к структуре? Как отмежевать одно от другого? Не будет ли попытка подобного размежевания познавательной операцией [opération de savoir], которая вновь овеществит…. (прерван).

Жиль Делёз — Нет, это скорее критическая, нежели познавательная, операция. Критика и знания кажутся мне крайне отличными друг от друга, как исторически, так и политически. Мы с Гваттари пытаемся противопоставить область экспериментирования и область интерпретации, к которой в целом и относится психоанализ. С одной стороны, существует параноидальная машина в качестве интерпретативной машины, функционирующей на разных уровнях: социальном, семейном или супружеском.

Феликс Гваттари — уровне соматическом и ипохондриальном

Жиль Делёз — Ты делаешь вот это, и это значит — вот то… пусть психоанализ и не изобретает такой подход, но очевидно, что он пользуется им и придаёт новые очертания машине интерпретации. Машина интерпретации связана со множеством вещей. Её первый аспект — означающее: оно что-то значит. Второй аспект — воспоминания о прошлом: ты есть то, чем ты был. Твоё существо определяется тем, каким ты был, будучи маленьким мальчиком и т.п. Твои действия и твоя речь нечто репрезентируют, и мы запрем тебя в области репрезентации. Это силовое отношение. Все эти уровни образуют соотношения сил. Машина интерпретации и соотношение сил едины, и поэтому психоанализ живет этими тремя аспектами. Он придает новую форму трём хорошо известным аспектам, ранее олицетворявшим пару. И даже не стоит говорить, как мы это делаем в Анти-Эдипе, будто место психоанализа — это семья. Следовало бы сказать, что его место — брак [conjugalité]. Тогда как мы говорим о том, что противоположно этим трём аспектам. Шизоанализ, помимо прочего, нацелен на разрушение любой машины интерпретации: слышится или понимается только то, что ты говоришь, это не отсылает ни к чему другому, это ничего не значит.

Феликс Гваттари: Это высказывание не отсылает само к себе и не размещается в какой-либо перспективе.

Жиль Делёз — Это сырые данные. Какое положение занимает желание в текущий момент?

Феликс Гваттари — Какую политику ты ведёшь? К чему хочешь прийти? В какой системе координат находишься?

Жиль Делёз — Экспериментирование — это политика. Речь не идет об уравнении: экспериментирование = школа для страдающих инфантилизмом (école infantile). Другой важный момент состоит в том, что здесь не допускаются никакие аллюзии на прошлое, но вовсе не для того, чтобы стереть его, а поскольку образование прошлого и то настоящее, прошедшим которого является это прошлое, строго говоря, современны друг другу. В этом аспекте я вновь чувствую себя бергсонистом, и это прекрасно. Воспоминание о детстве современно самому детству. Однако между ними имеется радикальное несоответствие [distorsion]. Ребёнок единовременно фабрикует свои эдипальные воспоминания о детстве и то, что Феликс называет «блоками детства», не имеющими ничего общего с Эдипом или семьёй. В романах Тони Дювера встречаются блоки детства в том смысле: мы находим здесь детскую сексуальность, в которой нет ничего эдипального, тогда как параллельно имеет место производство эдипальных блоков детства. Итак, отказ от сбора анамнеза состоит не в заявлении: «больше никаких разговоров о прошлом». Именно в эту ловушку попали те, кто разорвал отношения с Фрейдом. Грубо говоря, они заявляли следующее: «посмотрим не на детство, но на текущую ситуацию [facteurs actuels]. Фрейд прав во всём, что касается детства, но есть проблемы юноши и взрослого человека». У нас вы не найдёте ничего подобного, поскольку мы утверждаем следующее: даже в детстве всё происходит не так, как утверждает Фрейд. Мы хотели заявить, что воспоминания о детстве создаются в то же время, что и детство: и будучи ребёнком, мы уже предаём наше детство. Часто детские эдипальные воспоминания выдумываются: все эти оханья и аханья про мам и пап. Что же касается нашей книги, здесь нет различения между детскими и насущными факторами, которое предлагалось аналитиками, порвавшими с Фрейдом, скажем Юнг или Адлер. Я бы резюмировал это следующим образом: даже в детстве уже можно обнаружить существование определённой мистификации [детства], то есть раскол между эдипальными структурами и блоками детства в чистом виде. Отталкиваясь от этого, можно наплевать на сбор анамнеза, но не в той манере, в какой это происходило по сей день. Ранее утверждалось следующее: текущая жизненная ситуация важнее, чем события детства. Вот как обстоят дела для нас: в детстве уже присутствуют актуальные элементы, бесконечно актуальные, как и виртуальные элементы. Объектом и одновременно следствием репрессии оказываются виртуальные элементы, отвечающие за производство Эдипа. Однако настоящая [vrai] жизнь ребёнка не имеет с этим ничего общего: она полностью актуальна, и это само собой подразумевается в идее о том, что мы всегда остаёмся детьми. Даже детство политично: мальчишка может думать о бомбах или о том, чтобы отыметь свою сестру, но это не упирается в семью, поскольку речь идёт о сексуальности и социальном поле. Итак, следовательно, в анамнезе нет никакой надобности. Чем меньше анамнеза, тем больше представлена тема экспериментирования, ведь последняя подразумевает, что вы не знаете, что вы такое. Психоаналитик — это фигура, которая утверждает: некто, будь это Я, Господь, Фрейд или память о Фрейде, знает, что вы такое. И он знает об этом, поскольку вы представляете из себя то, чем были в детстве. Мы же утверждаем следующее: ребёнок не знал, что он такое, и до сих пор не знает. Мы можем знать, что мы из себя представляем, только в результате экспериментирования, в результате чего-то в будущем. Отныне интерпретация, обращённая к прошлому, сотканному из псевдодетства, и экспериментирование, обращенное к исследованию нашего будущего детства, полностью противопоставляются. Именно поэтому мы так любим американских садомазохистов, которые не читали Фрейда. Итак, мы противопоставляем память и забытие. Вещи случаются за счет забытия, а не памяти. Психоаналитик действует посредством памяти. Мы — посредством забытия, а не пробуждения, случающегося через обращение к забытому. Чем больше ты забываешь, тем лучше, поскольку чем больше ты забываешь, тем больше ты живёшь. Чем меньше ты знаешь, что ты ты такое, тем лучше. Итак, американские садомазохисты задают вопрос: ты думаешь, будто садист? Или мазохист? То или это? Ни то, ни другое, экспериментируй. Это кажется отличным шизоанализом. Забавно видеть геев, которые говорят: я — гей. [В шизоанализе] невозможно никакое «я есть». Быть может они и вовсе не геи, тогда как худший из геев мог бы сказать следующее: «Я — гей, и смотрите, как именно я гей». И он будет чем-то совсем иным, а это и есть объект шизоанализа — узнать, что он есть.

Наконец-то третий и последний момент отсылает к вопросу о репрезентации, за счёт чего мы полностью встаём в оппозицию к психоанализу. Дело в том, что психоанализ извечно договаривается в прямом смысле этого слова: он торгуется, выменивая себя на деньги, а пережитые состояния — на что-то ещё. И здесь нам встречается вопрос о фантазме. Последний никогда не сводится к пережитому состоянию, и аналитики отлично знают это. Фантазм — целиком вымышленное состояние, выступающее результатом спекуляции: это наценка. Грубо говоря, аналитик как бы говорит: наш договор состоит в том, что твои пережитые состояния переводятся в фантазмы, а ты даёшь мне деньги.

Реймонд Беллур — Смысл и деньги.

Жиль Делёз — Нет, именно деньги. Ты даешь мне деньги, а я преобразую в фантазм то, чем ты был. Что же до нас с Гваттари, мы полагаем, что пережитое по природе своей интенсивно, в нем движутся [passent] интенсивности, и они не репрезентируют что-либо.

Реймонд Беллур — Тем не менее, имеет место производство образов [в опыте пережитого].

Жиль Делёз — Нет.

Реймонд Беллур — Это-то я и хотел бы понять, ведь … (прерван).

Жиль Делёз — Когда возникают образы, мы уже видим восстание фантазмов: образы производятся в момент, когда пережитое блокируется. Это немного похоже на опыт чтения.

Реймонд Беллур — Я усматриваю в этом что-то абсолютно простое. Скажем, когда ты в своей кровати или где-то ещё и пребываешь в состоянии относительного блаженства, на ум могут приходить какие-угодно образы: нож, женщина …. (Прерван)

Феликс Гваттари — Когда что-то приходит на ум, ты находишься в определенной системе координат: ты оказываешься в позиции субъекта, который представляет себе что-то и определяет своё положение относительно некой интенсивности. Таким образом, это не просто триангуляция, а выстраивание репрезентации посредством образа.

Реймонд Беллур — Да.

Феликс Гваттари — Таким образом, с одной стороны — образ и субъект, с другой — интенсивность, и ко всему этому добавляются другие люди, пришедшие, чтобы прочитать тебе мораль, поаплодировать или освистать. Итак, можно утверждать, что в перспективе желания возникновение образа уже означает приостановку или короткое замыкание желания, поскольку имеется субъективный разрыв между образным представлением и интенсивностью, которая была раздроблена, обрезана в поле представления и поле производства, более того — поле полезной и вредной работы.

Жиль Делёз — Это похоже на чтение книги. В этом процессе также присутствует эротическое отношение или любовное отношение с тем, что мы читаем. Когда у тебя возникают образы? Вовсе не в момент, когда ты читаешь. У тебя нет образов, когда ты читаешь.

Реймонд Беллур — Образы появляются, когда ты прекращаешь читать.

Жиль Делёз — Да, Когда ты устал читать и отдыхаешь, когда хочешь осмыслить прочитанное. Именно в этот момент появляются образы, и это забастовка фантазма.

Реймонд Беллур — Может быть, ты имеешь в виду, что фантазм — это забастовка интенсивностей?

Жиль Делёз — Когда появляются образы, интенсивности замирают, они блокируются.

Феликс Гваттари — Созерцание или погружение в свои мысли — это низвержение интенсивностей на территорию образа.

Жиль Делёз: Когда буйствуют интенсивности, то нет никакого образа.

Феликс Гваттари — Всё очень просто: когда ты трахаешься и находишься в потоке [train] наслаждения… (прерван)

Жиль Делёз — … то нет образа.

Феликс Гваттари — Если в этот момент хоть бы мельком проскочил образ, то это конец. Стояк мгновенно пропадает, и ничего не клеится.

Жиль Делёз — Это и есть штука, обратная стояку [C’est même la définition de débander]. Тебе пришёл образ, и всё полетело к чертям.

Феликс Гваттари — Конец.

Жиль Делёз — Или же ты с большим трудом сумеешь вновь подключиться к процессу, отталкиваясь от образа. Ты скажешь себе: «я бы предпочёл, чтобы это был другой человек», но вряд ли всё сложится хорошо при таком раскладе.

Феликс Гваттари — Другой расклад будет связан с тем, что работоспособным окажется сам поток образов.

Реймонд Беллур — Именно этот момент меня и интересует. Я хорошо понимаю, как при определенных состояниях возникают упомянутые блокировки, но мне кажется крайне любопытным ход мыслей, в связи с которым вся «воображаемая» жизнь, связанная с производством образов, оказывается подчинённой … (прерван)

Жиль Делёз — Она эдипальна.

Реймонд Беллур — Пускай она эдипальна и не может подключиться к потокам или быть их составной частью.

Феликс Гваттари — Проясним. Мы по уши утопаем в образах. Мы не имеем в виду, будто стоит избавиться от образа, это было бы идиотизмом, поскольку они пронизывают нас. Вопрос состоит в том, как мы обращаемся с образами. Они станут частью политики потоков, в результате которой, говоря в терминах Лиотара, становятся «фигуральным» [на фоне с фигуративным]? Или же они будут вовлечены в политику образа: у вас есть образ и мы ….

Реймонд Беллур — Стережём его.

Феликс Гваттари — Да, мы приберегаем его для себя. Мы вписываем его в определенные координаты, прорабатываем его, настраиваем его на определённую частоту. Скажем, когда ты смотришь телевизор, стоит отдавать отчёт, совершаешь ли ты интерпретацию [образа], соотносишь ли последний с законом, отцом, Богом и т.д.

Реймонд Беллур — Кажется любопытным, что образ полностью противопоставляется интенсивности и не может, будучи ментальным феноменом, быть интенсивностью. Честно говоря, я не понимаю этого.

Жиль Делёз — Однако это именно так. Образ по определению означает блокировку интенсивностей. Образ лежит в измерении экстенсивного. Ровно тогда, когда интенсивности переходит в разряд экстенсивного, образуя своего рода сцену, появляется то, что мы называем фантазмом

Феликс Гваттари — Субъект-фигура-фон.

Жиль Делёз — Мы совсем не имеем в виду, будто образ совсем не затронут интенсивностями. Речь о том, что образ разворачивается экстенсивно. Его появление означает, что интенсивности пребывают в покое или блокируются.

Реймонд Беллур — Что можно сказать об образе в опоре на опыт наркотиков?

Феликс Гваттари — Это потоки.

Реймонд Беллур — Я говорю о том, что при определённых наркотических эффектах может наблюдаться ускорение и умножение образов.

Феликс Гваттари — Да, это потоки образов.

Жиль Делёз — Это оживление [reprise] интенсивностей

Феликс Гваттари — Интенсивности захватывают [drainer] образы.

Жиль Делёз — Однако, как это только что сказал Феликс относительно сновидения, мы имеем здесь систему образов, через которую проходит что-то другое. И необходимо найти последнее. Не находя, что обнаруживается под сновидением, психоанализ замыкается в сновидении, системе образов и означающих. Повторимся: для нас разговоры об образе, означающем и символическом представлении [imagination symbolique] — это переливание из пустого в порожнее. В сновидении этого имеется вдоволь, однако есть совсем иной поток, который не высказывается в нем. И это куда сильнее проявляется в опыте наркотиков и зависит от специфики наркотика. Существуют наркотики в большей мере способствующие воображению, нежели другие. Так или иначе, комплекс образ-интенсивность всегда будет существовать. Для нас ключевую роль играют не-репрезентативные интенсивности, потому что именно они производят детерриториализацию, приводя территорию в движение, из–за чего мы более не понимаем, где находимся.

Реймонд Беллур — Всякий образ с необходимостью производит территориализацию?

Феликс Гваттари — Да, образ — это территория. Это операция по субъективации, интерпретации и территориализации.

Жиль Делёз — Это напоминает, как Лёвинтер [Роджер] объясняет отношение сновидения и экрана в одном из номеров Revue de la psychanalyse… Эта статья очень важна для нас с Феликсом. Она демонстрирует, до какой степени фантазм походит на процесс проекции пережитого на сцену. У тебя есть пережитые состояния высокой или низкой интенсивности. И если ты переведёшь их на язык Мелани Кляйн, получитcя полная фантасмагория.

Феликс Гваттари — Это различие [образа и интенсивности?] между Чарли Чаплином и Бастером Китоном.

Реймонд Беллур — Я понимаю, но, Феликс, остаётся неясным, как можно говорить о потоке образов, когда Жиль только что уточнил, что поток и образ противопоставляются, так как образ восходит к фантазму и блокировке интенсивностей.

Жиль Делёз — Я полагаю, что между нами нет противоречия. Если Феликс и говорит о потоке образов, это объясняется тем, что образы ускоряются до такой степени, что обретают чистую интенсивность. Примером этого может быть кино. Мы не пытаемся сказать, что кино — это дерьмо, поскольку оно лежит в измерении образа. Всё наоборот, кино — это восхитительно, потому что оно — скажем, у Годара — может довести подобный поток образов до такого состояния, когда мы увидим образование интенсивностей в чистом виде. Кино действительно снимает с образов ограничения, даже если делает это используя фиксированный план [plan fixe, фиксированная плоскость, экран]. Это достигается вовсе не за счёт скорости или ускорения образов, но отношения взаимодополнительности. И тут нет дуализма. Здешнее отношение между образом и интенсивностью подразумевает, что образ — это экстенсивное, в которое превращается интенсивность, когда последняя умирает. Таким образом, мы получаем своеобразный образный осадок в качестве фиксированной картинки [image fixe], на которой всё блекнет. Или образ пронизывается светом, и таким образом интенсивность восстанавливается. Именно поэтому Феликс утверждает, что сновидения столь важны. Необходимо анализировать сновидения, поскольку, хоть они и отстой, их пронизывают интенсивности. В подобном анализе важнее всего откопать нерепрезентативное, однако лаканисты уверовали, будто для преодоления репрезентации достаточно найти означающее. Нет, означающее всё еще принадлежит к порядку репрезентации в чистом виде. Тогда как нам интересно обнаружить интенсивности.

Феликс Гваттари — Я полагаю, что именно наша история про а-означающую семиотику может помочь осмыслить проблему образов, потому что образы воспринимаются как носители [support]. В конечном счёте образы дают течи, но последние сущностно не характеризуют внутреннее отношения между интенсивностями и детерриториализованными знаками, которые становятся коллективными сборками.

Реймонд Беллур — Давайте возьмём в качестве примера тексты Шарлоты Бронте, написанные ею в возрасте 16-17-ти лет, — тексты, которые свидетельствуют об очевидной сексуальной нехватке, тексты, которые кристаллизуются в фантазматический процесс массивной репрезентации, предполагающий производное от этого удовольствие. В то же время мы встречаем здесь скользящие образы, которые непрерывно сменяют друг друга [passe]. Оба описанных процесса рождаются из одного и того же систематически возникающего состояния концентрации, и каждый из них представляется своего рода иступлением. И лишь в потёмках оно [это состояние] порождает образ. Таким образом, иногда образ слетает с катушек, а иногда блокируется [репрезентацией]. Кажется, что оба феномена важны, сочленены друг с другом и не исключают друг друга. Таким образом, нельзя несколько резко заявлять, как это сделал Жиль, что образ — это отстой.

Жиль Делёз — Да, здесь и пролегает наше с Феликсом отличие. Феликс говорит: будьте эдипальными до конца. Чем дальше вы продвинетесь в этом, тем лучше. Погружайтесь в ваши сновидения ещё и ещё, раз уж однажды был сказано, что сновидение фундамнталтно эдипально. Мне кажется, что это очень важно. Если вы не будете погружаться в ваши сновидения, мы не сумеем найти ваши линии чистых интенсивностей, не-эдипальные линии. Что же до меня, я склонен к более радикальной позиции, поскольку говорю следующее: отыщите за вашими эдипальными мерзостями что-то более чистое. Однако Феликс очевидно прав, когда говорит… (прерван)

Феликс Гваттари — Да, я полагаю, что характерной чертой Эдипа выступает справедливая мера. Я говорю о различии между кабинетной психоаналитической техникой и, скажем, демаршем Леинга в Кингсли-Холл. В этом учреждении эта мера была полностью потеряна, потому что они реализовали Эдипа в масштабах целого сообщества. Быть эдипальным означает оставаться в пределах триангулярной нормализации с папой-мамой или через немую связь с аналитиком. Однако если однажды вы осмелитесь пройти в своем Эдипе до его упразднения, до нарциссизма и до влечения к смерти, то в этот момент произойдут измения. Черта всего романтистского движения состоит в том, что частичный объект дан герою через триангулярное отрошение, и в определенный момент герой выскабьзывает из него, но романтические персонажи настолько эдипальны (и Вертер тому пример), что совершают выбор в пользу того, чтобы не вовсе не быть. И изначальная проблема состоит в том, чтобы достичь хотя бы той точки, которой достиг Вертер. Ты понмаешь, что я имею в виду?

Жиль Делёз — Мне кажется, что моя точка зрения тоже справедива. Верно и то, и другое [найти в эдипальных мерзостях что-то более чистое/быть эдипальным до конца].

Реймонд Беллур — Я не против, но это звучит как некое упрощение.

Жиль Делёз — Когда сновидение дано, вы можете, прибегая к абстракции, но вовсе не реальному размежеванию одного и другого, отделить работу репрезентации от интенсивностей. Это значит, что сновидение никогда не представляется чем-то целостным и беспримесным: в нем присвтстсуют эдипальное и интенсивное (последнее представлено не-фигуративным), и за экстенсивными феноменами сновидения необходимо обнаружить интенсивное.

Реймонд Беллур — Да, при чтении Анти-Эдипа мне показалось важным два теоретических жеста, совершенных в отношении проблемы не-фигцративного. Вы утверждаете, что бессознательное не-фигуративно, но с другой стороны, в конце книги вы выражаете полное осознание того, что искусство — его виды, которые исторически относится к разряду не-фигуративного — может быть привлекательной западнёй для идиотов.

Жиль Делёз — Есть такое!

Реймонд Беллур — В разговоре о фигуральном мне кажется важным, как это понимает Лиотар, поскольку у него фигуральное выходит за пределы противопоставления фигуративное/не-фигуративное и, возможно, дихотомии образа-фантазма.

Жиль Делёз — Только фигуральное — неудачное слово. Не для Лиотара, но для нас.

Реймонд Беллур — Дело не в том, что я питаю особые симпатии к этому термину, но он указывает направление для преодоления упомянутой оппозиции.

Жиль Делёз — И это преодоление точно не связано с абстрактным, как его понимает абстактное искусство, поскольку абстрактное искусство мне кажется всецело репрезентативным.

Реймонд Беллур — Если что-то и попадает в ловушку структуры, так это оно.

Жиль Делёз — Истинное различие пролегает между интенсивным и всей областью экстенсивного, будь то абстрактное экстенсивное абстрактного пространства или пространство, принадлежащее измерение репрезентации.

Реймонд Беллур — В вопросе об интенсивном есть одна терзающая меня вещь (и ведь ты говоришь об интенсивном ещё со времён «различия и повторения»). Раз существует наука экстенсивного, примерами которой могут быть классическа психология или психоанализ, то мыслим ли сам термин «наука интенсивного»? Исследуя структуру, мы можем её очертить, подвергнуть измерению, квантифицировать и дать ей определённое выражение. Можно ли определить интенсивность просто через её противопоставление структуре? Где то, посредством чего можно квантифицировать интенсивность и помыслить её?

Жиль Делёз — Эта проблема кажется настолько сложной, что я не чувствую сабя в состоянии ответить на это. Однако можно двигаться во множестве направлений. Эссе, касающиеся интенсивной науки были всагда. На это стоило бы взглянуть из историческлй перспективы. Это кажется увдекательным, потому что это извечно задыхающийся демарш, но то и дело вновь появляющийся перед нами. Наример, эссе о реальной интенсивной науке появлялись уже в схоластике. Интенсивные количества играли очень важную роль как в физике, так и в метафизике. У Дунса Скота можно найти эссе об интенсивных количествах в их отношении к различным модусам и уровням Бога. Далее я совершу временной скачок: в 19-м веке было эссе об интенсивных количествах, посвященное различению интенсивных и экстенсивных количеств в свете понятия энергии, таким образом, это чистая физика. Последней фигурой, свидетельствующей об успехе наук экстенсивных количеств, были гуманитарные науки. Почему же провалились науки интенсивных количеств? В силу наличия её собственной истории такая наука подразумевала бы совершенно иные отношения с эпистемологией: последняя не сможет примириться с такой наукой, поскольку в текущий момент она целиком производна от науки экстенсивных количеств. Всё попытки смотреть в направлении интенсивных количеств остаются маргинальными, будь то акупунктура или демарш интенсивной физики, лингвистики (со стороны школы Ельмслева) или ролл интенсивностей в музыке Джона Кейджа. Итак, возможна ли наука интенсивных количеств? Я вижу огромную разницу между интенсивными и экстенсивными количествами. И я вновь чувствую себя бергсонистом. Я попробую пояснить, в чем состоит одна из черт интенсивных количеств. Если мы говорим об экстенсивных количествах, то их несложно распознать. То, что схватывается одновременно или в одно мгновение, по определению выступает неким единством. Скажем, длинна этого стола представляется экстенсивным количеством: как бы я не поделил его по длине, я по-прежнему буду схватывать это единовременно. Ровно в тот момент, когда я мгновенно воспринял его, я образовал его в качестве целостности [unité, единства, единицы]. Интенсивное количество представляется противоположным этому. Это множественность, которую ты схватываешь так же мгновенно, но в качестве множественности. Когда ты говоришь: сейчас двадцать градусов жары, ты не имеешь в виду, что сейчас 10+10 градусов жары. Это означает, что сейчас двадцатиградусит, и именно эту множественность я мгновенно схватываю. Множественность, мгновенно схватываемая как множественность [а не как единица], это интенсивное количество.

Реймонд Беллур — Когда ты используешь слово «градус», ты прибегаешь к системе кодификации, и именно с этим связан мой вопрос про науку.

Жиль Делёз — Мы возвращаемся к теме, которую поднял Феликс. В той мере, в какой эдипальное сновидение и его не-эдипальные каналы связаны, интенсивность и её перевод в экстенсивное состояние тоже связаны. Наука интенсивных качеств была бы наукой, которая сумеет выявить не-экстенсивную систему счисления. Такие попытки предпринимались тысячи раз, но каждый раз выдыхались. Порядковые системы, эссе по интерпретации порядковых чисел, демарши Рассела, Мейнонга и прочих… Нельзя задать вопрос: возможна ли подобная наука? Мы должны задаться вопросом: что задушило эту науку? Кажется, что в психоанализе мы находим ту же проблему. Почему пережитые состояние субъекта переводятся в фантазм?

(Делёзу позвонили, и он покидает комнату)

Феликс Гваттари: Я согласен с тем, что сказал Жиль, но меня смущает, что в итоге проблема так и не было поставлена. Наука интенсивных количеств — это абсурд. Проблема кроется в соединении всякой науки с политическим полем, полем желания. И подобное не может быть наукой. Скорее это может быть политикой в науке, в искусства, своего рода экспериментированием в повседневной жизни и революционном поле. Всякий, кто предлагает науку интенсивных количеств, окажется в той же позиции, что и эпистемолог, предлагающий своего рода метаязык интенсивных количеств для наук или политики. Можно очень хорошо представить альтюссерианство интенсивных количеств, которое приведёт к подобному плачевному результату. Именно поэтому я и недоумеваю [от этого разговора об интенсивной науки]. Для меня интенсивные количества связаны с процессом детерриториализации, конъюнкцией процессов. Не может быть науки о подобной конъюнкции, поскольку это специфика политики.

Реймонд Беллур — Читая вашу статью в Minuit, я четко ощутил, что нам больше не удается производить ассоциаций ровно тогда, когда мы оказываемся подключёнными к той или иной желающей машине, и эта невозможность [ассоциировать] вовсе не покоится на позитивной диссоциации [т.е. потери связи с той или иной желающей машиной или психического распада]. Таким образом, здесь задействован не позитивный процесс диссоциации, но негативный процесс не-ассоциации.

Феликс Гваттари — Так и есть. [Подключенность к желающей машине] не даёт никаких гарантий. В равной степени это не гарантирует какой-либо революционной программы действий. Если вы занимаетесь наукой и искусством, это не гарантируем вам, что вы сталкиваетесь с интенсивными количествами.

Возвращение Делёза.

Жиль Делёз — Феликс подробнее рассказа про специфику интенсивных количеств?

Феликс Гваттари — Я говорил противоположное тому, что говорил ты.

Жиль Делёз — Отлично.

Реймонд Беллур — Для Феликса поднятая нами проблема упирается в политику. Ему кажется, что всякая наука впадает в формализацию, противоречащую самой сути интенсивных количеств.

Феликс Гваттари — Проблема интенсивных количеств в том, что нельзя учредить науку, которая озадачена ими. Эти количества одинаково связаны с политическим и желающим полем, а также революционным опытом. Невозможно представить науку, которая была бы своего рода эпистемологией интенсивных количеств, сверхкодирующей все остальные области. Учреждение отдельного научного дискурса никогда не даст гарантий малейшей состоятельности каких бы то ни было результатов.

Жиль Делёз — Разумеется, такую науку нельзя представить в виде эпистемологии. Однако вы сами постоянно говорите о машине науки, и она принадлежит к измерению интенсивного. Отношение знак-частица — интенсивно. Интенсивность представляется тем, что составляет безумие науки.

Феликс Гваттари — Безумие? Скорее политику науки!

Жиль Делёз — Пусть так. Речь идёт о системе знак-частица. Кстати, мы не упомянули чёрные дыры. Это интенсивные дыры, поскольку полагается, что они могут излучают такие частицы, что быстрее прочих.

Реймонд Беллур — Перейдём к шизоанализу. Он реален? Кто его проводит? Для кого! Когда? Где? Как? До каких пор?

Феликс Гваттари — Я воспользуюсь ответом, который всегда озвучиваю, если слышу подобный вопрос: если шизоанализ когда-либо и должен будет существовать, то он уже существует. Он не может появится в пределах определенной школы, организации, иными словами он не может существовать в режиме гнёта. Он может быть исключительно соединением различных локальных опытов, различными способами принять желание в расчёт, идет ли речь об учредителе некоего класса, сообществе, которое меняет свой образ жизни, психотерапевте в его кабинете, группе санитаров в психиатрическом госпитале, группе активистов, которые хотят изменить характер отношений в рамках своих практик. Если в конкретной момент имеется соединение различных практик (затрагивающих желание), в результате которых возникает соединение критики бюрократизации организаций, критики притесняющих педагогических отношений, критики внушения и отчуждения, производных от психотерапевтичксого договора, если всё это приходит в соединение, то возникает аналитическая деятельность, которая будет проходить на пересечении всех политических баталий. Кроме того, шизоанализ будет возможен в группах или для индивидов, одновременно вовлечены как в активистскую, так и в аналитическую практику. Они будут полной противоположностью тех, кто пытается легализовать свою практику через кооптацию со стороны психоаналитического общества, или тех, кто отрезает сферу своей частной терапевтической практики — что верно и для их опыта чтения — от поля революционной борьбы. Шизоанализ есть везде, где ставится этот вопрос, если он в принципе ставится.

Жиль Делёз — Шизоанализ подразумевает достаточно общие принципы. Таким образом, это не чёткий набор правил, который может стать базой для аналитической школы. Что я имею в виду? Речь о небольшом числе принципов: поиск интенсивностей, не-фигуративного, неэдипального бессознательного, противопоставление экспериментирования и интерпретации. Забвение против сбора анамнеза. Противопоставление подавления Я и субъективации. Пока психоанализ призывает вернуться к Я, мы говорим, что вы всё ещё недостаточно растворили ваше Я.

Феликс Гваттари — [Шазоанализ не подразумевает] никакого нейтралитета. Политизация. Вовлечение в структуру, которой захвачены люди.

Жиль Делёз — Да, он не требует некой компетентной фигуры.

Реймонд Беллур — Это означает, что кто-угодно может стать шизоаналитиком.

Жиль Делёз — Нет, не кто-угодно.

Реймонд Беллур — Да, не кто-угодно, но абсолютно всё

Жиль Делёз — Все, да.

Феликс Гваттари — Активистские группы, группы-субъекты.

Жиль Делёз — Я полагаю, что в различии шизоанализа и психоанализа есть существенный момент. Гениальное озарение Фрейда состояло в том, что он открыл бессознательное и одновременно стал врагом бессознательного. Для него бессознательное стало тем, что надлежит устранить посредством анализа. Феликс хорошо отметил, что наша проблема состоит в совсем ином: в каких условиях можно произвести бессознательное? И тут-то и кроется теоретическое и практическое различие между нами и психоанализом. Для нас нет бессознательного, тогда как в психоаналитической перспективе оно существует: смотрите оно прямо у вас за спиной, и я буду его интерпретировать. Наш подход предполагает, что бессознательного пока нет, и мы попытаемся произвести его для вас. Вот в чём состоит вопрос: в каких условиях некто, чьё бессознательное оказывается даже не вытесненным, а задушенным и угнетённым, некто, чье бессознательное просто-напросто не существует, может произвести его? Мы видим, что все социальные инстанции, включая психоанализ, устроены на такой манер, чтобы помешать производству бессознательного. Когда Феликс анализирует инстанции, включенные в так называемую политику «секторизации», мы очень чётко видим, как всё устраивается так, чтобы пришедший к психоаналитику в принципе не имел никакой возможности говорить. Он может говорить, но нет никаких шансов, что высказываемое им не будет отфильтровано. Ведь всё озвучиваемое захватывается машиной, которая заранее душит любую речь. Вам заранее крышка, поэтому ваши вопли и крики напрасны. В свете этого кажутся странными упрёки Андре Грина в том, что мы не учитываем страдания невротика: сколько бы невротик не кричал на диване, всё напрасно. И дело вовсе не в том, что всё это отфильтровывается по ошибке. Дело в том, что сама система психоанализа устроена с учётом подобной фильтрации.

Феликс Гваттари: Все ограничивается заранее установленной интерпретативной решёткой, где апогеем интерпретации для всего, что говорится, становится молчание аналитика, ибо оно — сильнейшая интерпретация. Поскольку молчание аналитика становится небесной мелодией, оно приобретает интенсивность соблазнения. И это ответ на всё, что может быть представлено в кабинете. Это крайне соблазнительная мелодия, поскольку она отдаёт смертью.

Жиль Делёз — Да, это мелодия смерти.

Феликс Гваттари — Влечение к смерти по сути и олицетворяется молчанием аналитика. В таком случае, анализ в высшей мере осуществляется в молчании, и подобное молчание дорого стоит! Вместо этой практики, мы принимаем во внимание множественность. Когда некто приходит, мы задаёмся вопросом: какие соединения необходимо произвести, чтобы его отношение к желанию изменило свою природу? Вместо вопроса о том, что необходимо вычесть или устранить из текущей ситуации, мы думаем о том, что необходимо усложнить? Как сделать комплексы более комплексными, прибегая к реальным соединениям реальных машин с целью получить из них иные механизмы и образовать новые разветвления? В чём состоит роль аналитической группы или аналитика? Помочь расшифровать, в чём состоит потенциал определённых соединений. Помочь учесть и зафиксировать, что порой экспериментирование могло бы зайти ещё дальше; что и сам аналитик может внести свою лепту, найти новые механизмы, может принять участие в происходящем [с анализантом].

Реймонд Беллур — [Шизоанализ педполагает], что один человек или даже целая группа кого-то посещают? Где?

Феликс Гваттари — Это неважно. И это не проблема. Это может быть школой, активистской группой, групповой кабинетной сессией или практиковаться в индивидуальном порядке. Дело вовсе не в группе. Более того, в группе может иметь место ужаснейшая политика. Достаточно взглянуть на семейную психотерапию.

Реймонд Беллур — Таким образом, допуск к этой практике есть абсолютно у всех?

Жиль Делёз — Да.

Реймонд Беллур — Имеется в виду, что любой человек может возвести себя в статус шизоаналитика?

Жиль Делёз — Да. Ведь Феликс хорошо заметил: природное различие пролегает не между дуальным или групповым анализом. Он полностью прав: его следует искать в иной области. Например MLF практикует массивную и омерзительную интерпретацию. Они непрерывно интерпретируют. На фоне с этим мы пытаемся помыслить дуальное отношение, которое не было бы интерпретативным отношением. Более того, мы полагаем, что инцест сестра/брат — это шизоаналитическое ускользание от всякого эдипального отношения. Это может вылиться в Эдип, если сестра будет просто замещать мать, а может привести к фантастическому раскладу. Тут нет чётких правил. Правила находятся в измерении интерпретации, поэтому сразу следует ответить на вопрос: «я интерпретирую или нет?». Ровно поэтому моё «тут нет чётких правил» не является абстрактным принципом. И всё же воздержание от интерпретации требует аскезы, фантастической дисциплины, своего рода йоги…(прерван)

Феликс Гваттари —… непрерывная классовая борьба на микро уровне.

Жиль Делёз — Как только возникает интерпретация, наружу выходит всё это дерьмо: ты сделал это? а зачем? Это противно свободе. Старая оппозиция, представленная полюсами детерминизм/свобода, должна быть трансформирована в пару интерпретация/экспериментирование. Экспериментирование не означает, что я играю с тобой. Она означает, что мы вместе пробуем нечто, что не сводится к возобновлению твоего детского опыта. И нам вновь стоит повторить это: дуальность, как мы её мыслим, не сопряжена с парой ребёнок/взрослый. Кто шизоаналитик? Кто-угодно для кого-угодно. При условии, что это не опосредуется привычным договорным отношением [ne passe pas par le contrat ordinaire]. Ты спрашиваешь, какую позицию занимает Феликс касательно того, что он аналитик? Она аналогична моей позиции преподавателя: мы хотим протащить через уже существующую структуру настолько многое, насколько это возможно, обращаясь к тому, чем люди занимаются в других местах [вне университета и кабинета]. И чтобы сделать это, им необязательно дожидаться нас. Мы не хотим создавать никаких школ, потому что так мы окажемся в дерьмовой ситуации, в которой более ничего не сможем сделать.

Феликс Гваттари — Мы не способны на подобные начинания.

Жиль Делёз — Да, мы на это неспособны, и у нас нет желания организовывать нечто подобное. Это не наше дело. Однако множество людей, каждый в своем углу, изобретают шизоанализ. Это абсолютно очевидно.

Реймонд Беллур — Вы проповедуете своего рода множественное расщепление [шизоаналитического процесса], иными словами, тот факт, что он может осуществляться повсеместно как в пределах социума, так и земного шара целиком, но отказываетесь от любых попыток рационализации этого действа?

Жиль Делёз — Мы первыми заявили о чём-то, что случается прямо сейчас и случается вне зависимости от наших ожиданий: всё перестало упираться в чтение Фрейда и психоаналитических текстов, но стало случаться посредством экспериментирования. Именно это долгое время уже делают Американцы: что-либо происходит именно за счёт не-культуры, нежели культуры.

Реймонд Беллур — У меня есть вопрос относительно детей. И это вопрос относительно семьи: как её разрушить? И тогда как растить детей? Надо ли вообще это делать? Если да, то как и с кем?

Феликс Гваттари — Нам наплевать.

Жиль Делёз — Мы не знаем. Этот вопрос улажен, и у нас нет идей по этому поводу. Однако я могу повторить то, что я сказал ранее: ребёнок одновременно создаёт детские эдипальные воспоминание и живёт в своём не-эдипальном детстве.

Реймонд Беллур — Я задавал вопрос в связи с неизбежными последствиями [Эдип] той системы, внутри которой дети сваливаются на тебя и в которую они вписаны.

Жиль Делёз — Тут нет никакой неизбежности. Чем занимаются дети? Они мечтают о бомбах. Жюльен, мой сын, о чём он мечтает? О петардах и взрывах, это не имеет никакого отношения к Эдипу.

Реймонд Беллур — У них есть проблемы с отцами, и это вполне эдипально.

Жиль Делёз — Дело в том, что одновременно они фабрикуют воспоминания о детстве. В этом вопросе стоит различать блоки детства — понятие Феликса — и детские воспоминания. Как Фрейд, так и отколовшиеся от него, всегда задавали вопрос: нет ли детских воспоминаний, которые возникли потом: но были задним числом заброшены в детство?

Феликс Гваттари — Воспоминания-экраны.

Жиль Делёз — Это весьма дрянная штука.

Феликс Гваттари — Только и существуют, что воспоминания-экраны.

Жиль Делёз — … и они появляются в тот самый момент. Когда мой сын говорит мне: «Я хочу, чтобы ты взлетел на воздух, папа» или когда дочь спит в моей кровати, то это эдипально и психоаналитики правы. Эти эпизоды принадлежат измерению детских воспоминаний, поскольку она [дочь] одновременно фабрикует последние, она уже погружена в воспоминание. В итоге в тридцать лет она скажет: «ah! я спала в кровати моего отца»!

Феликс Гваттари — Она подготавливает своё будущее.

Реймонд Беллур — Но как мы должны сражаться, чтобы одолеть это?

Жиль Делёз — Чтобы поменять это, не нужно сражаться.

Феликс Гваттари — Надо просто заниматься другим.

Жиль Делёз — Раз уж было озвучено, что детские воспоминания создаются в то же время, что и блоки детства, то действительно важно высвободить блоки детства в противовес детским воспоминаниям. Блоки детства проявляются, когда мой сын говорит: «Я хочу подорвать лицей Шапталь», а вовсе не «я хочу подорвать папку». Когда же моя дочь лежит в моей кровати, она не имеет в виду: «я хочу заняться любовью с отцом». Может она и имеет это в виду, но она также может иметь в виду массу других вещей. Я хочу сделать что-нибудь самостоятельно, я хочу сама творить мою жизнь.

Реймонд Беллур — И ты полагаешь, что с одним из полюсов необходимо вести борьбу?

Жиль Делёз — Абсолютно точно нет.

Реймонд Беллур — Отправляясь от одного, дать свободу другому?

Жиль Делёз — Очевидно так.

Реймонд Беллур — … и попытка окончательно одолеть один из них приведет к тому, что он станет более ярко выраженным?

Жиль Делёз — Так и есть. Однако проблема вовсе не в этом. Будь то полная или неполная семья, интернат или общество, мы встречаем два упомянутых аспекта. Если возможно, нужно найти решение для каждого случая.

Реймонд Беллур — Удивительно, что в повседневном предметном опыте взаимоотношений с ребёнком мы сильнее и насущнее всего переживаем вещи, которые восходят к измерению воспоминаний.

Жиль Делёз — Так и есть. Ведь общество целиком по сути и создано для этого. Оно создано, чтобы говорить ребёнку: ты имеешь дело именно с твоими папой и мамой. И это неудивительно. Лицей — это хорошо, это прекрасно и священно, а если ты его атакуешь, то делаешь это из–за счетов со своими родителями. До всего прочего психоанализ служил именно этому. Ребёнка идеологически подводят к идее, что препод воплощает в себе образ твоего отца.

Реймонд Беллур — Тебе не кажется, что семья, не символическая, но реальная, невероятным образом способствует подобным процессам?

Жиль Делёз — Это очевидно. Тем самым она просто осуществляет свою социальную функцию. Её функция состоит в том, чтобы перенаправить всю политическую агрессию ребёнка, раз уж сталось, что ребёнок политичен с самого рождения. Ребёнок политизирован с самого рождения, как минимум, будучи ребёнком из богатой или бедной семьи. Он политически сексуирован. Фрейд утверждал, что ребёнок сексуирован, но не политичен, мол, не надо делать его политичным. Мы утверждаем обратное. Нет сексуальности без политики. Переживать себя как богатого или бедного уже означает быть сексуированным. Схватить девушку — это схватить дочь начальника или дочь бармена, и тому подобное. Если психоанализ не затрагивает этот срез, значит психоанализ — дерьмо. Сексуальность ребёнка лежит вовсе не в координатах семьи: он видит горничную, богатую женщину, бедную женщину. Как только он появляется на свет, он улавливает это. Таким образом, он политически сексуирован. Шизоанализ может происходить где-угодно, когда-угодно, с кем-угодно, без договора или переноса.

Переведено для Syg.ma и проекта La Pensée Française (vk), La Pensée Française (Telegram).

Перевод - Архипов Никита

----------------------------------------------------------------

Французская версия.

Raymond Bellour : Quand on lit le dossier de presse de L’Anti-Œdipe, on est frappé que, hormis des articles de psychanalystes ou de « philosophes » comme Domenach, les articles sont extrêmement favorables au livre. Comment fonctionne le livre à l’intérieur de la société dans laquelle il est écrit ? Est-ce qu’il fonctionne comme une soupape de sûreté supplémentaire ? Ou, pour reprendre vos termes, comme un axiome de plus ?

Qui commence ? D’abord je ne suis pas tellement d’accord sur le caractère approbateur des critiques, parce que, dans ces critiques, il faut distinguer deux sortes d’articles : ceux des professionnels, les psychiatres ou psychanalystes et ceux des non-professionnels, les journalistes, les critiques. L’accueil des professionnels ne m’apparaît pas du tout agressif, mais il n’apparaît pas non plus favorable. Pourquoi ne sont-ils pas agressifs ? Ce n’est évidemment pas pour nous faire plaisir, ni à cause des qualités du livre, mais pour de tout autres raisons. C’est que, dans les conditions actuelles, ils se sentent sur la défensive et ne peuvent réagir à ce genre de livre qu’en fonction de cette défensive. Ils sentent que ce que nous disons, ce n’est pas seulement dans notre livre, c’est quelque chose qui était tantôt ressenti, tantôt pressenti tantôt formulé par toutes sortes de gens. Il y a toute une génération de types jeunes qui sont en analyse, qui sont plus ou moins coincés par l’analyse, qui continuent à y aller, qui prennent ça comme une drogue, une habitude, un emploi du temps et, en même temps, ils ont le sentiment que ça ne marche pas, qu’il y a toute une saloperie psychanalytique. Ils ont assez de résistance à la psychanalyse pour penser contre elle, mais en même temps ils pensent contre elle en termes encore psychanalytiques. Cela forme une espèce de rumeur préalable et tout à fait indépendante de notre livre. C’est presque notre livre qui est branché sur cette protestation contre la psychanalyse et pas l’inverse. C’est cela qui explique que les psychanalystes et les psychiatres soient sur une position défensive.

Félix Guattari : Est-ce que je peux ajouter quelque chose ? Si on prend un certain recul, la crise qui se manifeste maintenant est une crise différée. Parce que le lacanisme en particulier, une certaine relecture de Freud, devenue structuraliste en cours de route, c’était déjà une façon de colmater, de masquer une certaine faillite de la psychanalyse.

Deleuze : Colmater, c’est-à-dire réarranger les choses, fournir de nouveaux concepts, apportés par Lacan, pour que la psychanalyse arrive à faire taire les protestations.

Bellour : D’accord, mais ce qui me frappe, c’est que des journalistes non-professionnels, sans rapport direct avec la psychanalyse, aient pu se montrer enthousiastes et dire : on attendait un livre comme ça… On savait que ça n’allait pas dans la société, etc.

Guattari : C’est quoi ton explication ?

Bellour : Mon explication ? Je me demande si, pour une certaine couche de la société, ce livre ne joue pas un rôle de soupape.

Guattari : Pourquoi ne pas imaginer que les types dont tu parles, ils en ont peut-être marre ? Ils ne peuvent pas toucher leur stylo, se gratter le nez, mettre leurs mains dans leurs poches sans qu’aussitôt le psychanalyste interprète…

Deleuze : Des tas de gens réclament le droit au lapsus, le droit à l’acte manqué…

Guattari : Le droit au non-sens…

Deleuze : J’ai un très bon exemple de cela. Il faudrait distinguer trois choses : les professionnels dont on vient de parler — psychiatres et psychanalystes –, les articles des journalistes qui peuvent être favorables ou hostiles, et puis ce qu’il y a de plus important pour Félix et pour moi, c’est le type de lettres qu’on reçoit, c’est-à-dire les lettres de gens qui ont traîné cinq ou dix ans chez un psychanalyste, qui en ont vraiment marre et qui nous écrivent : ça n’est pas suffisant ce que vous dites, ce n’est pas le quart de ce qu’il faudrait dire. Il y a un type qui m’a écrit en donnant un exemple typique de ce que Félix vient de citer comme interprétation psychanalytique. Le type dit à sa psychanalyste qu’il voudrait partir dans un groupe hippie en Inde, une envie de foutre le camp, et la psychanalyste lui répond tout de suite : « groupe hippie, c’est gros pipi, vous voyez bien que c’est toujours votre thème de l’impuissance ». Il y a toutes sortes de types qui, à ce moment-là, ont envie de se lever et de claquer la porte. Ils ne le font pas parce qu’ils sont coincés, et là, ce qu’a dit Félix est très important. Ils pensent déjà contre la psychanalyse, mais ils gardent encore un cachet psychanalytique. Exemple : ils vont critiquer la psychanalyse au niveau de l’argent, et c’est très important, mais ça reste très insuffisant parce que la psychanalyse est tout à fait prête à recevoir ce genre de critiques. Ou bien ils vont critiquer la psychanalyse au niveau du droit aux pulsions partielles, à la perversité, à la régression, etc. Vous m’expliquez que mon désir d’être un travesti, un pédé, c’est régressif. Hé bien, je réclame le droit à la régression.»

Guattari : Ce qu’ils ne mettent pas en question, c’est l’interprétation de tout phénomène de non-sens.»

Deleuze : Qu’un pédé ou un travesti ne soient en rien régressifs, qu’il faille penser ces problèmes tout à fait autrement, je crois que c’est un peu ce que notre livre commence, mais très imparfaitement. C’est ce qui fait que ce n’est pas un livre qui vaut par lui-même, mais qui est en connexion avec un mouvement de protestation général.»

Bellour : Ce qui vaut pour les auteurs des articles, vaut également pour les lecteurs et peut permettre au livre de jouer ce rôle de soupape de sureté dont je parlais.

Deleuze : Cette question, je la comprends comme : est-ce que c’est un livre déjà récupéré, ou pas ? Ça me paraît un faux problème. Être récupéré me paraît être une chose qui, dans certaines conditions, ne dépend pas du tout du livre. Il y a des livres qui ne sont pas à récupérer parce qu’ils sont immédiatement dans un circuit tout fait, ils sont donnés. Je ne crois pas que les livres soient jamais récupérés si les auteurs ne le veulent pas. Notre livre sera récupéré de toute évidence si on fait un autre livre un peu semblable dans le même sens. Il ne le sera pas si on arrive à continuer notre travail et à faire tous les deux, Félix et moi, quelque chose de complètement nouveau par rapport à L’Anti-Œdipe. À ce moment-là, L’Anti-Œdipe deviendra irrécupérable puisque, par nature, il sera complètement dépassé, et par ce que Félix et moi on fera ensuite, et par ce que d’autres feront de leur côté. La récupération est un problème relatif aux auteurs, mais pas aux livres. Félix et moi, on ne se sent pas très inquiets à cet égard. Si on continue sur la lancée de L’Anti-Œdipe, on est récupéré d’avance. Si on fait quelque chose de complètement nouveau, de telle manière qu’on déçoive, y compris ceux qui disent « vive L’Anti-Œdipe

Bellour : Donc l’effet de mode…

Deleuze : Si on casse cet effet les premiers, surtout avec l’aide d’autres, à ce moment-là, on est irrécupérables.

Guattari : Il y a aussi un autre problème qui ne concerne pas l’effet-livre, mais qui se situe au niveau d’une période de temps plus large. C’est que la psychanalyse, c’est quelque chose qui marche bien, comme une drogue du capitalisme. Il ne suffit pas de dire : ça vous coupe du réel, de la politique et du reste. Après tout, c’est une drogue comme une autre, qui trouve son efficacité dans son champ propre, une sorte de dégradation, au sens de dégradation énergétique. À moins qu’à l’occasion de L’Anti-Œdipe ou d’autres mouvements, se produise un phénomène qui mette en circulation d’autres formes de prise en charge du désir, plus collectives, davantage branchées sur le contexte, et ses implications politiques ; et que d’autres formes d’analyses se développent, des analyses de groupe qui dépassent l’individu dans les deux sens, au-delà et en deçà. Ou bien alors paraîtront des manifestations qui captureront l’investissement libidinal qui actuellement se perd, s’ensable dans l’analyse ; et là, bien entendu, la psychanalyse sera atteinte.

Ou bien tout cela n’aboutira pas. Dans ce cas, tout ça n’aura été qu’un mouvement d’opinion transitoire, et les analystes rectifieront le tir, feront un pas en avant ou un pas de côté, pour reprendre les choses en main. Par exemple, on ne donne que des navets dans les cinémas à Paris. Il ne suffit pas de dire : ce sont des navets, pour que les gens n’aillent pas au cinéma. Il s’agit de savoir s’il y aura des cinémas ou des formes nouvelles d’activité cinématographique qui accrochent les gens. C’est tout un combat. Ce n’est pas gagné du tout. Ce n’est pas gagné parce qu’on vient de faire un livre.

Deleuze : On ne vit pas ce livre comme un livre, et les gens qui l’aiment ne le vivent pas non plus comme un livre. On ne se dit pas que c’est un livre, on se dit que c’est un élément qu’on appelle « livre » dans un ensemble extérieur. Le livre ne vaut pas par son intériorité, par les pages qu’il renferme, il vaut par rapport à la multitude des connexions hors livre.»

« Bellour : C’est comme ça que je l’ai reçu. C’est pour cela que j’ai voulu qu’on en parle. Il y a des livres que j’aime en tant que livres, mais celui-là, je ne l’ai pas aimé de cette façon-là, je l’ai aimé pour l’effet qu’il produit, me produit.

Deleuze : Tous nos lecteurs favorables ont saisi que ça ne valait pas comme un livre. Ça ne renvoyait pas le lecteur aux pages intérieures, mais à des situations politiques, psychiatriques, psychanalytiques extérieures. À ce moment-là, comme vient de dire Félix, la question devient pour une part — la part la plus importante : comment se développeront ces situations extérieures et quel rôle on peut y jouer accessoirement ; et pour une autre part — la part la plus petite — c’est de savoir ce qu’on fera la prochaine fois, Félix et moi, qui ne ressemblera pas au premier tome.

Guattari : Pas de message.

Deleuze : Pas de message, pas de soupape, pas de récupération.

Bellour : Deux axes se dégagent pour cet entretien : un axe interne, celui des concepts mis en jeu dans le livre, et un axe externe qui sont tout un tas de questions concrètes que je me pose en dehors du livre. Premier élément conceptuel : je me suis demandé ce que recouvrait cette notion de désir posé comme réel absolu, et sans manque. Est-ce que la façon dont vous le faites fonctionner ne représente pas un niveau d’abstraction trop grand par rapport au mode de constitution de l’enfant, et ceci au niveau le plus originaire, alors que visiblement, dès les premières semaines de la vie de l’enfant, on s’aperçoit que se mettent en place un certain nombre d’éléments de manque. Comment répondre à cela?

Guattari : Ça, c’est la pire abstraction. Manque de quoi ? De vitamines, d’oxygène ? Ça, c’est bien la notion la plus abstraite qu’on puisse imaginer ! Le manque-besoin, le manque-instinct?

Bellour : Prends l’exemple du sein ou du biberon. À partir du moment où tu l’enlèves, il y a une demande. Cette demande, c’est quoi ? Est-ce que c’est le désir qui s’y exprime ? Est-ce qu’il s’exprime en termes de manque ou non ? Et ceci sans renvoyer au grand débat sur la castration, mais seulement à cette relation désir-manque.

Deleuze : La question de Raymond est très importante, parce qu’il a bien dit qu’il allait jouer au besoin le rôle du sot ; mais là, on est d’accord tous les trois sur ceci : c’est que cette question a l’air simple, et que si on répond oui, il y a bien un manque, le petit enfant a besoin du sein, il manque de quelque chose, à ce moment-là on nous refilera tout jusqu’à la castration, et le manque du Bon Dieu, et…

Guattari : Ta question, elle est pourrie. Parce qu’il y a déjà exactement, comme dans la communication, une entité constituée comme émetteur, une entité constituée comme récepteur, et puis un truc qui passe entre les deux. À partir du moment où tu pars des trois termes, tu as déjà toute la logique : le pôle A qui émet, le pôle B qui reçoit et quelque chose qui transmet de A à B. Dès que tu en retires un, il en manque un des trois. Ça, c’est imparable. C’est tout le système des multiplicités, des intensités comme système de flux et de coupures, système qui coupe, reprend, code et décode le désir qui permet ensuite, mais ensuite seulement, de reconstituer ces pôles. Il n’y a pas un enfant d’un côté, une maman de l’autre, et puis un sein. Il n’y a rien de tout ça, à ce niveau-là.

Quand on a dit que le désir n’était pas manque, mais production, on ne voulait évidemment pas dire qu’il produisait son propre objet. On ne veut pas dire que la faim du petit bébé produit et suffit à produire du lait. On sait bien comme tout le monde que le désir ne produit pas son objet. Ce qu’on dit, c’est que la division objet du désir/personne distincte/sujet désirant implique déjà un découpage qui peut venir du champ social, qui peut venir aussi de la nature. C’est un découpage sur fond de flux qui coulent, et le désir, c’est fondamentalement cette coulée de flux où rien ne manque. Mais que deux flux ne se rencontrent pas, par exemple que le flux de faim du petit veau et le flux de lait de la vache ne se rencontrent pas — si le petit veau a perdu sa vache, ça, on le sait comme tout le monde. Mais nous disons que le désir dans son essence, ce sont ces rencontres ou non-rencontres de flux, tout comme il y a des phénomènes de dégoût, parce que des flux peuvent se rencontrer et produire des effets de répulsion, ou bien ne pas se rencontrer si bien qu’ils produisent des effets qui sont éprouvés par un sujet, et non par le flux lui-même, comme des manques, cela va de soi. On sait bien qu’il y a des manques. On sait même que la société est organisée pour distribuer le manque en tel endroit, le trop en tel autre endroit. On ne dit pas du tout qu’il n’y a pas de manque. On dit : les phénomènes de manque, ce n’est pas le désir.

Bellour : D’accord. À partir de là, la même question peut se poser à un second niveau : qu’importe ce désir s’il est tellement fluidique, transpersonnel, posé comme réel absolu insaisissable, qu’il manque encore plus que le manque psychanalytique classique dans la mesure où, plus il est plus plein, moins on peut y accéder?

Mais pas du tout ! Tu parles comme si les flux étaient imperceptibles, mais pas du tout ! C’est que les flux de toute manière, ça coule. Alors, pour appuyer ton idée de manque, je prends un exemple plus pathétique que la vache et son petit veau : des conditions d’assèchement où des animaux ne trouvent plus d’eau et se mettent à fuir. Il y a un flux de sécheresse, un flux d’animaux qui fuient, il y a un flux d’eau au loin, il y a une recherche, etc. Un flux de sécheresse, c’est quelque chose d’absolument plein tout comme un flux d’animaux, ça ne manque de rien, c’est ça qui existe. C’est ça qu’on appelle le réel. De toute manière, on est dans les flux, on n’est pas des personnes face à des objets. L’idée de flux n’est pas un concept, il n’y a qu’à regarder quelque chose qui coule, du lait, du pipi, du sperme, de l’argent, c’est ça la réalité. Il ne faut pas dire que ça ne change rien. Au contraire, nous disons : c’est exactement ça, la vie, c’est exactement ce avec quoi les gens vivent. Alors, s’ils en crèvent de ne pas le savoir, c’est-à-dire de toujours se brancher sur les flux qui leur sont les plus contraires, les plus desséchants du monde par rapport à eux, ce n’est pas du tout parce que l’histoire des flux ne change rien, c’est qu’ils vivent tellement peu dans l’expérience des flux qu’ils ne comprennent rien à rien. Ils cherchent des objets, ils se prennent pour des personnes, etc. Leur dire : vous êtes des petits flux, et puis arrangez-vous, il me semble que ce n’est pas du tout une remarque abstraite. C’est déjà très libératoire. Quand on se vit comme un flux à la recherche d’autres flux, ce n’est pas du manque.

Guattari : Évidemment que tout n’est pas égal à tout. Si, dans le passage d’un flux à un autre, suivant cette sorte de théorie de l’étayage qui fait qu’il y a un passage, changement machinique d’un flux à un autre, on garde la même catégorie générale d’existence à laquelle on ajoute une dialectique, là on importe le manque. Une autre perspective consiste à dire que, dans tous ces flux, connectés, en disjonction, en adjonction, il y a certains flux déterritorialisés. Cela veut dire que les flux créent « entre eux, non pas des phénomènes de manque, mais des sortes de décalages qui vont porter le désir d’un flux à un autre. C’est cela qui va constituer précisément le codage des flux. Autrement dit, le mouvement qui porte un être d’une ligne de flux à un autre n’est pas le résultat de quelque chose qui serait ressenti comme manquant et qui le porte vers un flux substitutif. Par exemple, ce n’est pas en raison d’une carence dans une déhiscence existentielle, du fait de la prématuration à la naissance, qu’un flux d’amour va se porter vers des flux de socialité, de contact, de parole, de bruit, de chaleur humaine qui mettent en jeu des éléments des chaînes déterritorialisées.

Bellour : C’est bien beau, toutes ces connexions, toutes ces rencontres, etc., mais quand un sujet se pose le problème d’une expérience de satisfaction par rapport au flux, cela réintroduit automatiquement le problème du manque, si le flux qui doit lui convenir lui fait défaut.

Deleuze : Je réponds à cela que des notions comme celles de satisfaction, de jouissance sont des notions construites en fonction d’un désir posé comme manque. Parler de flux, ce n’est pas remplacer un concept par un autre, c’est une autre manière de vivre le désir. Quand quelqu’un cherche un objet, une personne qui lui « manque » comme il dit et qu’il ne les trouve pas, là il y a non-satisfaction, manque, déception, tout ce qu’on veut. Mais quand ce sont les flux qui passent, et non les personnes, les objets, c’est une tout autre manière de vivre. À ce moment-là, je crois que même lorsqu’on ne rencontre pas le flux ou les flux qui conviennent, on ne le vit pas du tout sous forme de manque, Félix a complètement raison, on vit sous forme de flux et à partir d’un autre flux, le flux de sa propre fuite à soi, le flux de sa propre recherche à soi qui n’est plus un manque. Lorsque par exemple un animal sent de l’eau à dix kilomètres, on ne peut pas dire qu’il manque d’eau, il faut dire qu’il est pris dans une espèce de flux qui le pousse à se diriger vers l’eau. Supposons qu’il ne sente pas ce flux d’humidité qui le guide, il n’y a plus que lui, ses flux, et puis le flux de sécheresse. Alors évidemment il y a des drames. On n’a jamais dit qu’il n’y avait pas de drames… Quelqu’un qui pense et vit en termes de flux, je crois que ce qu’il éprouve, ce sont des « mouvements de territoire, des mouvements de déterritorialisation, et pas des phénomènes de manque. Si bien que, dans les flux, ce qui compte, ce n’est pas du tout telle personne, tel objet, tel moi. Toutes ces notions, on aura beau raffiner, dire « le sujet, ce n’est pas la même chose que le moi », nous, on s’en fout. Ce qui compte, ce sont les passages de flux. Tout flux est comme accompagné de quelque chose qui le fait passer, qui le détourne ailleurs quand il y a un obstacle, comme un flux d’eau. Mais un sujet, ce n’est pas quelqu’un qui est devant les flux, il est lui-même un ensemble de flux. Si c’est comme cela qu’on vit, le fait même d’apprendre à vivre comme ça, change tout de la conscience et de l’inconscient du désir qu’on a.

Guattari : Je crois cependant qu’il faut se méfier de ces comparaisons avec les flux d’eau. Parce que, pour les flux déterritorialisés, — et ils le sont tous les uns par rapport aux autres –, il est évident que certains d’entre eux, par exemple les flux de quantité abstraite, les flux de capitaux, manquent de quelque chose. À un moment, tu as un flux de dollars quelque part, et il « manque d’un territoire, d’une force de travail. Le flux le plus déterritorialisé attire à lui la constitution d’entités productrices, il veut se reterritorialiser quelque part. Finalement, c’est toujours dans un système de différentielles des flux qu’il y a constitution du vecteur désirant.

Bellour : Je comprends, mais j’en reviens à mon sentiment que c’est comme s’il n’y avait pas de réponse. On est tellement face au réel absolu qu’on ne peut même pas répondre. La chose seule qu’on puisse objecter éventuellement, c’est que tout cela représente une telle utopie par rapport à ce qui se trouve, à tort ou à raison, dans la tête des gens, dans la mienne par exemple, que cette idée d’une sorte de capacité à épouser au fur et à mesure les flux qui passent en étant soi-même une série de flux, que cela ne puisse être ressenti au niveau du sujet — puisqu’on en est malheureusement encore souvent là…

Guattari :… Et pour un bon bout de temps…

Bellour :… Et pour un bon bout de temps, que comme le plus grand manque. En lisant le livre, j’ai eu très fortement le sentiment de me dire : vraiment, si c’est ça, le réel, moi j’en manque !

Deleuze : Ta remarque n’est pas juste parce qu’il y a beaucoup de gens qui vivent sous cette forme. Ce ne sont pas même des écrivains. On nous a souvent reproché de prendre des exemples d’écrivains, et c’est de la vraie connerie de nous l’avoir reproché. Un type comme Lawrence, ce n’est pas seulement en tant qu’écrivain qu’il vit de cette manière-là, c’est en tant que type aimant le soleil, en tant que tuberculeux, en tant qu’homme très concret, aimant les femmes, etc. Il vit sous cette forme de flux. Il y a des tas de gens, et de plus en plus, qui vivent sous cette forme et qui le disent très réellement. Ils n’ont même pas besoin de le dire, c’est écrit sur leur tête : sujet ? moi ? connais pas. Je ne crois pas qu’il faut dire que c’est de l’utopie ou que le sujet en a pour longtemps — il en a pour longtemps chez les jeunes cadres, oui, mais il n’en a pas pour tellement longtemps.

Guattari : Prenons par exemple Bloom. C’est intéressant pour ça, les écrivains, parce qu’ils peuvent dire ce que les autres ne sont pas foutus d’exprimer. Quelle différence entre la journée de Bloom et celle du mec qui travaille n’importe où ? C’est quand même une illusion incroyable de penser que les gens ont une identité, sont collés à leur fonction professionnelle, père, mère, tout ça… Ils sont complètement errants et hagards. Ils fluent. Ils foutent je ne sais pas quoi à la télé, ils ont l’air fixé, pris dans une constellation, mais ils sont en adjacence par rapport à un tas de systèmes d’intensité qui les parcourent. Il faut vraiment avoir une vision intellectuelle complètement rationaliste pour croire qu’il y a des types bien constitués qui se déplacent en conservant leur identité dans un champ. C’est de la blague tout ça. Les types, c’est tous des errants, des nomades. Il s’agit de savoir si cette errance tourne autour d’un piquet, comme une chèvre, ou si c’est une errance désirante qui arrive justement à se repérer par rapport à des points de fuite désirants, déterritorialisants.

Bellour : Que dans l’espace idéal et réel des romans de Beckett, il y ait cette déambulation et cette errance, qu’on la retrouve d’un fragment à l’autre de Michaux, que la journée de Bloom dans Dublin soit ce nomadisme, je veux bien, mais…

Guattari : Il va dire une connerie ! Finis ta phrase, tu vas dire une connerie, vas-y. Que, que, que… Tout ça, c’est de la littérature ?

Bellour : Oui, je la dirai, ma connerie.

Guattari : Mais ce qui marche, c’est que justement, ce n’est pas de la littérature.»

Deleuze : C’est chouette parce que ça rejoint une critique qu’on nous a faite, en disant : ah ah, ils ne citent que des ouvrages littéraires. Si les gens ne comprennent pas que ce n’est pas de la littérature, que Lawrence, Artaud…

Guattari : Flaubert, L’Éducation sentimentale, ce n’est pas de la littérature.

Bellour : L’Éducation sentimentale, si ce n’est pas le plus épouvantable roman admirablement construit sur le manque, je veux bien me faire fusiller ! Ce mec qui, du début à la fin de son roman, manque d’une femme, et puis cette femme qui, à la fin, éprouve un tel manque de celui à qui elle manque qu’elle finit par appeler son banc, le banc Frédéric…

« Guattari : Oui, mais ce n’est jamais ça, ce qui prouve bien qu’il ne manque de rien du tout.»

« Bellour : Mais là, c’est jouer sur les mots.»

« Deleuze : Une fois encore, on ne dit pas : il n’y a pas de manque. On dit : les phénomènes de manque n’ont rien à voir avec le désir. Tout le monde jusqu’à maintenant, de Platon à Lacan, tous disent : ah, c’est très compliqué, le désir… c’est un problème de manque et de satisfaction, vous comprenez… Et alors, de Platon à Lacan, on se retrouve à l’église.»

« Bellour : Il est sûr que les choses se passent comme vous le dites pour un certain nombre de gens, c’est vrai… »

« Deleuze : Y compris le capital, on insiste beaucoup là-dessus. Le capital, ça flue, ça fuit… On ne parle pas seulement au nom des révolutionnaires, on ne se permettrait pas. Mais au nom des capitalistes, ça marche à fond… Ce n’est pas des personnes, mais des flux, des fuites.»

Bellour : Je veux bien. Mais quand tu vis avec des gens autour de toi, ça doit vous arriver à vous aussi, moi j’ai terriblement l’impression que les gens continuent à traîner des tas de problèmes…

Guattari : Qui te dit le contraire ? Mais ils ne sont pas dans le champ du désir.

Bellour : Je voudrais savoir pourquoi c’est précisément cela qu’on appelle le désir.

Guattari : Mais simplement, est-ce que tu as déjà vu un type dans une situation familiale, conjugale et autres, qui soit dans le champ du désir ? Tout est précisément organisé contre. On ne dit pas que ça flue tout le temps. On dit que quand ça ne flue pas, en tout cas, tu n’es pas dans le champ du désir. C’est quand ça craque qu’il se passe quelque chose et que le désir se branche.

Deleuze : Pourquoi, une fois encore, les gens dont tu parles là, qui ne vivent pas sous cette forme, on a de moins en moins envie de les voir ? Pourquoi ne peut-on plus vivre avec eux ? Pourquoi se font les ruptures, les cassures ?

Bellour : Je trouve que cela ressort d’une sorte d’opération magique de dire : on en a marre de vivre avec des entités déterminées, unifiées, etc. Il y a tout autre chose qui sont des flux, et encore des flux. Tous les flux, on les appelle désir, et tout ce sur quoi on vivait avant, comme on en a ras-le-bol, ce n’est pas le désir

Guattari : Accorde-nous tout de même que d’appeler ça le manque ou d’appeler ça le flux, c’est a priori aussi abstrait ou aussi con, comme on veut. Mais il y a quand même une différence. Quand tu l’appelles manque, tu le localises par rapport à tout le contexte, au référentiel fixé qui le détermine comme manque. Tandis que si tu le définis comme flux, précisément tu n’as pas de contexte, pas de référent. Ce ne sont donc pas deux entités, ce sont deux politiques, deux philosophies. Ou tu vas vers le recentrement, vers le référentiel, du même au même, à l’identique, au semblable, à l’analogue et toute cette batterie de cuisine. Ou tu vas vers une autre politique. Nous disons : il y a deux politiques du désir. Une politique fasciste, paranoïaque, capitaliste, bourgeoise, reterritorialisante, celle qui référencie, coordonne, territorialise ; et puis, il y en a une autre qui, dès que quelque chose craque, fuit, l’investit. On peut déjà partir de là.

Bellour : Absolument.

Guattari : À partir de là, on peut remarquer que ce qui est fondamental, énergie désirante, ce qui s’inscrit dans l’histoire, dans le temps, qui renvoie à toute la phénoménologie du désir réel n’est pas du côté du désir paranoïaque, mais du côté où ça fuit. Et là, il y a un passage. C’est, dans un cas, le fait de se moïser, de s’écraser sur la personne, sur le rôle, la fonction et, dans l’autre cas, de se mettre en adjacence d’un processus machinique, là où ça se passe, du côté de la déterritorialisation, l’endroit où ça flue au sein même du flux. Il y a d’abord repérage phénoménologique de deux politiques et passage de l’une à l’autre.

Bellour : Ce qui me frappe là-dedans, c’est l’aspect décisoire de la chose, que le mot de « politique » traduit bien d’ailleurs. C’est-à-dire : il y a deux politiques, deux options.

On ne veut débaucher personne. Mais il me semble qu’on est en vague communication avec des types, des filles, des garçons qui en ont marre. Alors si tu dis : moi, je n’en ai pas marre du moi, du sujet, hé bien, on te dit : salut, Raymond…

Deleuze : Mais les options, c’est celles de l’inconscient même. Ce ne sont pas des options de décision. C’est quand les gens en ont marre. On en revient encore à l’histoire de notre livre. Nous, on ne cherche pas du tout des lecteurs. Les types qui sont bien contents de la psychanalyse, on ne veut pas du tout les détourner. On leur dit : vas-y, vas-y, petit veau, va voir ton analyste. C’est très bien, ça te convient. On ne veut débaucher personne. Mais il me semble qu’on est en vague communication avec des types, des filles, des garçons qui en ont marre. Alors si tu dis : moi, je n’en ai pas marre du moi, du sujet, hé bien, on te dit : salut, Raymond…

Феликс Гваттари — Этот список можно продолжить «перечёркнутым субъектом» и «нехваткой бытия»…

Guattari : Du sujet barré, du manque à être…

Deleuze : Il y a sûrement de très beaux livres pour chanter tout ça. On ne souhaite pas prendre la place des autres livres. Ce qu’on souhaite, c’est tout à fait autre chose. À force de parler, on redit les mêmes choses. Félix et moi, on cherche des alliés. C’est presque au niveau des petites annonces underground. « Supposons que de plus en plus de gens en aient marre. On ne leur propose pas quelque chose, on n’oserait pas. On a juste l’impression qu’on peut avoir une espèce d’écho avec eux.»

Bellour : En ce sens, Gilles, tu avais profondément raison de dire : le second volume ne sera pas comme le premier, parce que dans le premier, on est plutôt porté à discuter concept plutôt que prise de parti et système existentiel global.

Феликс Гваттари — Всё так, и это ошибка Жиля.

Guattari : Tout à fait. C’est la faute de Gilles, ça.

Deleuze : Toutes ces critiques sont vraies, et là, c’est ma faute. Dans la répartition des fautes, je sais les fautes de Félix quant à ce livre, et je sais bien les miennes. Tout l’aspect universitaire du livre, c’est ma faute. Que ce livre soit encore trop universitaire, c’est absolument fâcheux. Ce qui n’empêche pas que, sous son apparence universitaire, il y a quelque chose qui fait qu’on en revient aux questions précédentes : comment concevez-vous de lire un livre, quel qu’il soit, qu’il soit universitaire ou non ? Il y a des gens qui lisent des livres non universitaires, par exemple Marx ou bien Henry Miller, ou bien Lawrence, comme si c’était des livres universitaires. Ils font des thèses dessus. Mais il y a deux manières de lire un livre : ou bien on cherche le signifié du livre et, si on fait un effort supplémentaire, on en cherche le signifiant. On traite le livre comme livre. On va même expliquer que la fin du monde, c’est le livre et que Mallarmé l’a bien dit.

Guattari : Edmond Jabès !

Deleuze : Félix et moi, en tout cas, et un certain nombre de gens, on n’est pas les seuls, on s’en fout. « Il y a une tout autre manière de lire un livre qui est, encore une fois, le traiter dans son rapport avec le non-livre. Ça veut dire quelque chose de très précis : quelqu’un lit un livre et ne se demande pas à chaque page ou à chaque phrase : qu’est-ce que ça veut dire ? Il lit un livre et, à mon avis, c’est comme ça qu’on lit la poésie, spontanément, à savoir : ça passe ou ça ne passe pas. Si ça ne passe pas, très bien, vous laissez le livre et vous allez voir votre psychanalyste. Il n’y a pas de mal à ça. On n’est pas contre, pas du tout. Si ça passe, le type qui lit ne se demande pas ce que ça veut dire, ce que c’est que ce concept, ce que signifie « flux », « corps sans organes », seulement ça lui dit quelque chose. C’est pour ça qu’on emploie le terme de « machine ». C’est du domaine de la prise d’électricité. La machine qui ne marche pas, il faut une autre prise ou une autre machine. Eh bien, notre livre, c’est ça.

Bellour : Il me semble qu’à partir du moment où les problèmes de manque sont sinon résolus mais au moins clarifiés par la façon dont ils ont été posés la dernière fois, il se pose un problème entre ce qu’on pourrait appeler la sexualité « au sens large et la sexualité au sens étroit. À partir du moment où la sexualité est extensible à l’ensemble du champ social, se pose le problème de ce qu’on appelle habituellement la sexualité circonscrite au sexe. J’aimerais comprendre comment le problème de la sexualité au sens traditionnel du terme peut être articulé à l’intérieur de votre problématique. Parce que, par exemple, si la sexualité spécifiquement sexuelle est un flux plus important que les autres, cela ne crée-t-il pas entre les flux mêmes des phénomènes de manque?

Guattari : Le terme de sexualité est mal foutu. Il n’y a pas de flux plus important au niveau de la sexualité, résultant de la division des sexes, puisque précisément c’est déjà un prélèvement, en un certain sens, une mutilation de ce qu’on pourrait appeler une transsexualité généralisée. Partout où il est question de division des sexes, cela veut dire qu’on a déjà rabattu l’énergie désirante sur des personnes, sur des pôles ; en un sens, le mot même de sexualité est déjà une entrée, une avenue vers l’œdipianisation de l’énergie désirante ; c’est d’ailleurs pour ça qu’on a plutôt parlé d’énergie désirante plutôt que de pansexualisme ou de sexualité généralisée. Il n’y a pas une sexualité spécifiquement sexuelle, une énergie biologique sexuelle, résultat de la division des sexes, qui serait une zone particulière de l’énergie désirante, pour la bonne raison que les machines sexuelles au sens où tu les prends, toi, ne sont que des séquences mutilées, coupées de l’énergie désirante. L’énergie désirante ne connaît pas de sexes, ne connaît pas de personnes, ne connaît pas même d’objets. Elle produit ses objets et se voit rabattre ses origines, se voit attribuer des coordonnées sociales et sexuelles, des coordonnées exclusives, limitatives et Donc, loin que ce soit une fuite d’énergie biologique privilégiée qui irait irriguer, par extension, par sublimation, le champ social, c’est tout à fait le contraire : il y a une énergie sexuelle qui est, disons, transsexuelle, a-personnelle, qui suit tous les flux, qui se trouve ensuite recodée en terme de personnes, de rapports familiaux, de moi.

« Bellour : C’est-à-dire que, par exemple, la sexualité à l’état hypertrophiée, telle qu’on peut la voir chez Miller, chez Lawrence, chez les auteurs qu’on a appelés pornographiques ou érotiques, est une sexualité qui vous apparaît déjà comme un système de codification lié à tous les phénomènes d’œdipianisation, de castration, etc.

Guattari : Ils partent de là, d’une certaine façon, et tout leur processus analytique ou schizo-analytique, toute leur expérimentation consiste à pouvoir s’en dégager et trouver des lignes de fuite, des lignes de cassure de cet encodage social.

Bellour : Oui, mais, malgré tout, chez Miller, il y a quand même une spécification de l’énergie désirante, sur le sexe, qui est là, centrale, monumentale. Je parle de Miller parce que vous l’avez souvent évoqué comme exemple essentiel dans L’Anti-Œdipe.

« Deleuze : Je crois que tu viens de poser deux questions tout à fait différentes. La première question concerne la sexualité au sens étroit et la sexualité au sens large. Je crois qu’on emploie sexualité au sens où tout le monde l’a toujours employé, au sens de bander, éjaculer ou ne pas éjaculer. On ne distingue pas du tout une sexualité étroite avec des personnes, des femmes, des hommes, des poulets ou n’importe quoi ; et une sexualité élargie qui serait l’équivalent d’une sublimation qui inonderait le champ social. On dit : quoique ce soit que vous aimiez sexuellement, ce que vous investissez à travers ça, que ce soit une femme, un homme, une partie de vêtement, une chaussure, un poulet, n’importe quoi, c’est un champ politique social. Donc on n’établit pas du tout un clivage — ça, c’est le clivage freudien — entre une sexualité étroite et une sexualité large qui est une sexualité, soit neutralisée, soit sublimée, soit dérivée, etc.

Guattari : Une sexualité d’objet, une sexualité de référents, si l’on peut dire…

Deleuze : C’est notre première différence avec la psychanalyse. On n’attache aucune importance à la différence sexuelle. On n’y attache aucun privilège. Ça peut se passer comme ça ou autrement, mais quoi que ce soit que vous épousiez sexuellement, en fait, à travers l’objet sexuel, sexué, de quelque manière qu’il soit sexué, — homosexué, hétérosexué, bestio-sexué –, c’est un champ social, politique. Il n’y a donc pas pour nous une sexualité étroite et une sexualité large. Il n’y a jamais qu’une sexualité qui est la même partout et qui inonde tout. Lorsqu’on dit par exemple : un bureaucrate qui caresse ses dossiers, c’est sexuel, il n’y a pas la moindre sublimation là-dedans. Cette sexualité ne se sublime pas dans le champ social ; elle investit directement le champ social. Elle est sociale, politique.

Bellour : Ça, d’accord.

Deleuze : La deuxième question que tu poses quant à Miller et Lawrence, lorsque tu dis : « il y a une espèce de concentration sur une sexualité étroite».

Bellour : Oui, même si ça se panthéise, la sexualité reste concentrée sur le sexe.

Deleuze : Oui, mais cela revient à réintroduire en douce ta distinction étroit/large. Il ne faut pas dire : « même si ça se panthéise, cosmologise », parce que c’est une dimension essentielle. Plus ça se contracte sur le sexe, plus en fait, ça s’élargit sur le monde social et politique. De la même manière chez Burroughs, plus ça se concentre sur la drogue, plus ça donne un délire social complet, avec la police, etc. Chez Miller, c’est évident aussi. Plus ça se rétracte sur des scènes de sexualité pure, plus ça s’ouvre sur… »

Guattari :… plus ça sort du familialisme.

Bellour : Mais indépendamment du fait que ça casse le familialisme, est-ce qu’on n’assiste pas à une sorte d’exacerbation de la sexualité, de l’énergie désirante sur le sexe, sur quelque chose de très spécifié.

Guattari : Pense par exemple à un petit gosse qui en vient à se branler de façon extrêmement pénible, douloureuse et catastrophique où il n’y a plus qu’un pénis dans le collimateur. On peut le concevoir en effet comme une sorte de rétrécissement de la sexualité au sens d’une zone partielle qui prend le dessus. Je crois que, même dans ce cas-là, on doit pouvoir considérer que c’est une certaine façon de trouver une expérimentation hors champ social ; la preuve, c’est que précisément la masturbation est condamnée en tant que manifestation d’une sexualité hors norme. Qu’elle soit hors norme en allant faire les cons et en cassant des cailloux dans la rue ou en se branlant, ce qui compte, ce n’est pas qu’elle soit dans un cas dans la rue, dans d’autres cas cachée sous les draps, c’est qu’elle coupe avec la façon dont la société entend canaliser toute pratique sexuelle dans le cadre du familialisme ou dans le cadre d’une série de chaînes d’intégration.»

« Bellour : Oui, mais là, je fais quand même une différence. Quand tu dis que l’un est dans la rue et que l’autre se cache, s’il y a, me semble-t-il, un privilège extraordinaire accordé à la sexualité depuis, disons, un siècle, c’est précisément qu’il y a une espèce d’activité perpétuellement secrète, cachée, qui se manifeste de plus en plus sous forme de transgressions et de provocations, comme si l’énergie sexuelle était plus dangereuse, plus transgressive.»

Guattari : Je crois que ce n’est pas lié au sexe. C’est toujours la même erreur de raisonnement. Si tu commences par poser l’objet et, à partir de l’objet, à en déduire la conduite, tu fausses tout. Le désir n’a pas d’objet ; ce n’est pas un vecteur qui part d’une totalité personnelle pour se fixer sur un objet. Le désir reçoit sa répression personnologique et contre-détermine son objet. Disons qu’il fabrique, qu’il produit son objet. Si tu reprends cet exemple de la culpabilité, il est évident qu’une forme privilégiée de la sexualité capitaliste est précisément ce rapport à des zones privées ; ce n’est pas parce que tu te branles ou que tu as je ne sais quelle préoccupation concernant un objet partiel que tu reçois de la culpabilité, c’est parce que tu as une pratique de sexualité coupable que tu empruntes tel objet ou telle pratique sociale. C’est donc tout à fait l’inverse. C’est parce que l’individu, pour se mettre en conjonction avec des flux déterritorialisés, prend des territorialités de plus en plus partielles, coupables, douloureuses, masochistes, que sa sexualité emprunte un certain nombre d’objets, qu’elle prélève un certain nombre de sections du corps, ou de pratiques voyeuristes, ou de choses comme ça. Il me semble que ça inverse complètement la perspective. La culpabilité n’est pas le résultat d’une pratique sur un objet sexuel qui serait un sexe au sens restreint ; la culpabilité est d’abord une pratique de la sexualité privatisée, culpabilisée du capitalisme, qui sélectionne ensuite ses objets dans le champ social.

« Bellour : Mais alors, ce qu’on appelle ordinairement la sexualité, qu’elle soit hétérosexuelle ou homosexuelle, est-ce que, sur un plan utopique, on ne pourrait pas la concevoir comme quelque chose d’équivalent à la gastronomie, par exemple, au sens où celle-ci, d’une part, s’effectue sur un registre extrêmement varié de plats et, d’autre part, échappe complètement au secret ?

Guattari : Ça, c’est un jugement de valeur.

Bellour : Pas du tout. Je ne veux dévaluer ni l’une ni l’autre. C’est seulement que la gastronomie suppose le choix absolument libre de la consommation, et d’autre part, s’effectue dans une levée totale du secret.

Deleuze : Qu’il y ait secret ou pas, cela ne change rien. Rien n’empêche que la libido soit embranchement sur un champ social ouvert et pas du tout sur un champ familial fermé.

Bellour : À partir du moment où l’on parle de secret, il y a déjà tendance à une restriction sur la personne…

« Guattari : Je peux prendre un exemple, celui de Kafka : dans le passage à une sexualité animale ou une sexualité quasiment schizo, loin que ça aboutisse à un rétrécissement de la sexualité, c’est à travers ça qu’il mène son analyse de l’évolution des formes de bureaucratisme en Autriche-Hongrie et du bureaucratisme capitaliste moderniste qui commence à apparaître dans les secteurs auxquels il est confronté, les assurances, le travail de Félice, etc.

Deleuze : Pour nous, il est très important qu’il n’y ait pas une sexualité au sens étroit et une sexualité au sens large. Parce que si tu nous colles une sexualité au sens large, d’une manière ou d’une autre, on retrouvera la sublimation.

Guattari : Absolument. Dans La Lettre au père, Kafka dit de son père : quand tu étais dans ta boutique, dans tes relations de commerce, tu étais admirable. Et en même temps, Kafka le détestait. Mais ce qu’il visait, là, ce n’est pas un rapport de jalousie, de possession, ou de relation miraculeuse entre la mère et le père, c’est un certain champ social de tyrannie établie par le père.

Bellour : Ma préoccupation par rapport à ce problème vient de deux choses : d’abord, dans la mesure où on assiste à une sorte de privilège, si l’on peut dire, de la sexualité au sens étroit, comment pouvez-vous négocier ce privilège à l’intérieur de votre problématique d’ensemble ; et, deuxièmement, comment cela s’articule ou non avec le problème du secret, au sens où, dans l’entretien avec Foucault, il disait : « le secret est peut-être plus difficile à lever que l’inconscient »2.

Guattari : Toute la question, c’est que la promotion de l’image, objets partiels, sein, phallus, ou tout ce que tu veux, c’est une certaine façon qu’a le capitalisme, littéralement, d’impuissanter tous les objets sexuels, de les couper de leurs connexions réelles. Il y a une mise en circulation d’une sexualité biologique ou une promotion quasiment médicale des finalités sexuelles, d’autant plus qu’on est sûr comme ça que les flux de désir sont canalisés sur ces objets-là. On donne d’autant plus de sexes, de seins, etc., que, comme ça, on est sûr qu’on ne parlera pas d’argent. On ne parlera pas de rapports de forces micro-politiques et autres, qui sont constitutifs de l’essence du désir.

Deleuze : J’insiste sur ceci : c’est que le secret, ce n’est pas du tout une mise hors-champ social, c’est une catégorie constituante du champ social. Par exemple, les sociétés secrètes. Elles ne se mettent pas hors de la société, elles en sont des parties constituantes, structurées dans la société même. Une société secrète est une certaine façon d’investir le champ social sur un mode particulier, ne serait-ce que les sociétés d’anarchistes. Même sous d’autres formes, le secret même n’est jamais une mise à l’écart de la société, c’est un élément structural, au plus mauvais ou au meilleur sens du mot, de toute société, si bien que l’idée d’une sexualité rabattue sur un certain secret, ça fait complètement partie de la manière dont la sexualité investit un champ social.

Bellour : Mais alors ne pensez-vous pas que la façon de délier le privilège sexuel qui risque toujours le rabattement sur une sexualité étroite et en dernier lieu sur le choix d’objet, le familialisme, etc., ce soit justement la rupture de ce secret qui constitue le sexuel comme lieu privilégié d’une jouissance supérieure, cachée, etc.?

Deleuze : Non, parce qu’on sait trop qu’une sexualité publique, une sexualité communautaire peut produire du familialisme autant que la sexualité privée. On connaît trop les communautés publiques ou des appels pseudo-reichiens à des sexualités libérées qui reproduisent de l’Œdipe à la puissance n.

Guattari : Je voudrais ajouter à cela que tout un naturalisme, toute une bonne conscience de la sexualité, à travers la psychologie, la médecine, la pédagogie, l’éducation sexuelle, consiste à écraser le désir, à couper un certain nombre d’objets de la différence sexuelle, précisément pour les couper du désir. Moi, je n’aime pas beaucoup le terme de secret, à la différence de Gilles qui l’aime beaucoup. Mais enfin, je crois qu’on peut se rejoindre en disant : ce qu’il y a de secret dans le désir, c’est qu’il est absolument imprévisible. On ne connaît pas à l’avance ses objets. On ne sait pas du tout sur quoi son procès va déboucher. C’est tout le contraire de la représentation de la sexualité-satisfaction dont on connaît l’objet, dont on connaît la chute de tension, dont on connaît tout le protocole, entièrement codé. Je ne sais pas s’il faut appeler ça secret, mais l’ouverture du désir sur le champ social, c’est un certain caractère de liberté politique, un certain caractère d’innovation, de production particulière d’objets ; et c’est précisément ce dont le champ social ne veut pas entendre parler. On ne veut pas que tout cela soit prévu : à tel stade de l’enfance, tu as tel type d’objet, à tel autre stade, tel autre objet… Si tu manques de tel type d’objet, c’est que quelque chose ne va pas. Tu as telle zone érogène qui est normalement développée à telle époque, et pas normalement à telle autre, etc. Tout est complètement programmé.

Bellour : Ce qui fait alors qu’une sexualité avec levée du secret est aussi dangereuse qu’une sexualité liée au secret.

« Deleuze : La différence n’est pas là. Elle n’est pas au niveau privé/public, ni au niveau multiple/un. La différence est dans la question : est-ce que c’est une histoire de flux ou une histoire de personnes et d’objets ? Quand on croit aimer une femme, en fait, ce qu’on aime à travers elle, c’est autre chose, c’est bien connu. Ce qui ne veut pas dire qu’on aime une autre personne, qui serait la mère, etc. C’est une honte de dire des choses pareilles, c’est moche. Mais à travers quelqu’un, ce qu’on aime est d’ordre non personnel, de l’ordre de flux qui passent ou ne passent pas.

Guattari : Il y a encore une autre façon d’aborder la question. On peut dire que la production de désir procède selon une sémantique asignifiante. Le désir se sert de flux, de substances. Il ne se sert pas de façon privilégiée de rapports formels, de rapports discrétisés, bi-univocisés, disons de toutes les sémiotiques signifiantes. Ce qui fait que, à chaque fois qu’on veut faire passer le désir hors des substances intensives dans le cadre de rapports formels, localisés, coordonnés, personnologisés, dépendant du principe de contradiction, etc., on retombe alors dans les dichotomies de la sexualité partielle.

Deleuze : Voilà, j’ai l’image qu’il faut. Il y a un ensemble de mots, par exemple : délirer. Délirer, ça veut dire sortir du sillon. Il y a aussi dans Sade, et dans toute la littérature pornographique, le mot « déculer ». Déculer, c’est sortir de quelqu’un qu’on est en train d’enculer. Déconner, c’est sortir de quelqu’un dans lequel on est. Délirer, c’est le paysan qui rate son sillon avec sa charrue. Eh bien, toute sexualité, c’est ça. La différence n’est pas : secret/pas secret, c’est le fait que délire/déconnage/déculage, ce soit l’état fondamental de la sexualité. On s’adresse à une personne, on vise une personne, un objet ou n’importe quoi et, à travers elle, ça dérape, et ça dérape forcément, dans le bonheur ou le malheur. Il y a amour ou désir pour telle personne, mais à travers cette personne, la personne est complètement défaite. Félix citait Kafka. Sans doute, dans son cas, fallait-il Felice pour que, à la lettre, ça déconne, ça délire sur telle formation sociale. C’est pour cela que la psychanalyse nous paraît si faible à cet égard. Ce n’est pas la formation sociale qui assure une sublimation quelconque, c’est la formation sociale qui assure les lignes de déterritorialisation, de déconnage, de délire, etc.

Bellour : Alors, dernier point là-dessus, comment vous situez-vous par rapport à ce qu’on pourrait appeler le problème biologique de la sexualité, je veux dire par rapport à la dimension si souvent privilégié appelée « instinct sexuel » et qui s’articule, en dernier ressort, à une biologie ?

« Guattari : Je reprends les termes de Gilles. Qu’est-ce qui fait déconner, déculer, délirer ? C’est le fait que, d’une substance à l’autre, on passe d’un certain coefficient de déterritorialisation à un autre, quelles que soient les structures formelles qu’on rencontre. Il y a un flux quelconque, flux de signes par exemple, qui a besoin de rentrer en conjonction avec un certain flux de caresses, de sperme, de merde, de lait… Hors de cette connexion, chacun des flux est renvoyé à sa structure formelle propre. À partir de ces conjonctions de flux intensifs, un événement se produit. Une autre machine désirante apparaît en dehors des corrélations formelles. Je crois que c’est cela, le caractère biologique particulier au sens restreint dont tu parlais. La déterritorialisation ne peut entrer en action que quand elle entre dans cette conjonction particulière qui fait sauter les plombs de la machine humaine. C’est quand tu peux te faire sauter les plombs sur un plan de jouissance sexuelle, quand tu peux entrer en connexion avec tel ou tel système, que quelque chose opère.

« Bellour : Ça rejoint le texte sur les machines que vous avez publié dans Minuit3. Vous opposez la dissociation à l’association, l’une étant en quelque sorte le système d’élimination qui permet de parvenir à l’autre. Mais alors, à ce moment-là, il me semble qu’un problème se pose : comment peut-on établir un repérage et un partage ? Comment une évaluation du « sans lien » ne constitue-t-elle pas, elle-même, une sorte de retour à l’interprétation ? Dans la mesure où on oppose des intensités à des structures, est-ce qu’on peut arriver à repérer qu’elles sont intensités parce qu’elles ne se prêtent plus à aucune évaluation de codification, et si elles l’étaient, est-ce qu’elles seraient réductibles à nouveau en termes de structure ? Comment se pose le problème de ce partage ? N’est-ce pas encore une opération de savoir qui risque de réifier à nouveau…

« Deleuze : Non, c’est une opération de critique, pas de savoir. La critique et le savoir me paraissent très différents, aussi bien historiquement que politiquement. Ce qu’on essaie d’opposer, c’est un domaine d’expérimentation à un domaine d’interprétation, qui est le domaine de la psychanalyse en général. D’un côté, il y a une machine paranoïaque, comme machine d’interprétation, qui fonctionne à toutes sortes de niveaux, au niveau social, au niveau familial ou conjugal…

Guattari :… au niveau somatique, hypocondriaque.

Deleuze : Tu as fait ceci, ça veut dire cela… Que la psychanalyse ne l’ait pas inventé, mais qu’elle en ait profité, qu’elle ait donné une nouvelle figure à la machine d’interprétation, c’est évident. Et la machine d’interprétation, ça veut dire plusieurs choses. Le premier aspect de la machine d’interprétation, c’est le signifiant : ça veut dire quelque chose. Le deuxième aspect, c’est l’anamnèse : ce que tu es, tu l’as été. Tu es ce que tu es en fonction de ce que tu étais petit garçon, etc. Le troisième aspect, c’est la représentation. Ce que tu fais ou dis représente quelque chose, et je te coincerai dans ce domaine de la représentation. C’est le rapport de force. Tous ces niveaux, c’est le rapport de forces. La machine d’interprétation et le rapport de forces ne font qu’un. C’est pour cela que la psychanalyse vit de ces trois aspects. Elle donne une figure originale à trois aspects bien connus qui sont les vieilles figures du couple. Il ne faut même pas dire, comme on l’a dit dans L’Anti-Œdipe, que le lieu de la psychanalyse, c’est la famille. On devrait dire que son lieu, c’est la conjugalité. Nous, ce qu’on dit, c’est vraiment le contraire de ces trois aspects. Une schizo-analyse, ça consisterait, entre autres, à défaire toute machine d’interprétation : il est entendu que ce que tu dis, ça ne renvoie à rien d’autre, ça ne signifie rien.»

« Guattari : Ce n’est ni récursif ni prospectif.

Deleuze : C’est une donnée brute. Quelle est la position de désir dans la situation actuelle ?

Guattari : Quelle politique tu mènes ? Où veux-tu en venir ? Quelles sont tes coordonnées ?

Deleuze : Oui, c’est : expérimentation = politique. Et non pas : expérimentation = école infantile. Dans la psychanalyse, ça veut dire : = école maternelle. Le deuxième point, c’est : aucune référence au passé, pas du tout pour le supprimer, mais parce que la constitution du passé et le présent dont ce passé est le passé sont strictement contemporains. Je me sens à nouveau très bergsonien, c’est parfait. Le souvenir d’enfance est contemporain de l’enfance même. Simplement, il y a une distorsion radicale entre les deux. « et c’est en même temps que les souvenirs œdipiens d’enfance se font. Alors, le refus de l’anamnèse ne consiste pas du tout à dire : aucune référence au passé. C’est le piège dans lequel sont tombés ceux qui ont rompu avec Freud. Ils ont dit en gros : « considérons les facteurs actuels, c’est-à-dire non infantiles. Pour tout ce qui est enfance, Freud a raison. Mais il y a les problèmes du jeune homme ou de l’adulte ». Nous, on ne dit pas ça du tout. On dit : même au niveau de l’enfance, ce n’est pas comme le dit Freud. Ce qu’on veut dire, c’est que les souvenirs d’enfance se font en même temps que l’enfance ; c’est en même temps qu’on est enfant qu’on trahit déjà son enfance. On fabrique ses souvenirs d’enfance œdipiens : ah, mon papa, ma maman. On ne distingue pas du tout entre facteurs infantiles/facteurs actuels, comme ceux qui ont rompu avec Freud, comme ont fait Jung ou Adler. On dit : même au niveau de l’enfance, vous trouvez déjà la mystification, c’est-à-dire le clivage entre des structures œdipiennes et de purs blocs d’enfance. À partir de là, l’anamnèse on peut s’en foutre, mais pas du tout à la manière dont on s’en est foutu jusque-là. Jusque-là, ça consistait à dire : les facteurs actuels sont plus importants que les facteurs infantiles. Nous, nous disons : dans les facteurs infantiles, il y a des facteurs actuels, éternellement actuels, et des facteurs virtuels. Les facteurs virtuels, c’est la fabrication de l’Œdipe, qui sont l’objet, le produit de la répression. Mais la vraie vie de l’enfant n’a rien à voir avec ça ; elle est complètement actuelle, une fois dit qu’on ne sort pas de l’enfance, ça va de soi. Mais l’enfance est déjà politique. Un gosse pense aux bombes, il pense à enculer sa sœur, etc., ce n’est pas de la famille, c’est de la sexualité et du champ social. Donc, il n’y a aucune opération d’anamnèse à faire. Il y a d’autant moins d’anamnèse que le thème de l’expérimentation, c’est : par nature, vous ne savez pas ce que vous êtes. Le psychanalyste, c’est quelqu’un qui dit : quelqu’un, que ce soit moi, le bon Dieu, Freud ou la mémoire de Freud, sait ce que vous êtes. « Il le sait parce que ce que vous êtes, c’est ce que vous avez été enfant. Nous, on dit : l’enfant ne savait pas ce qu’il était, et on ne le sait pas plus maintenant. Ce qu’on est, on ne peut le savoir qu’à l’issue d’expérimentations, comme quelque chose de futur. Dès lors, l’interprétation, tournée vers le passé d’une pseudo-enfance, et l’expérimentation, tournée au contraire, vers l’exploration d’une future enfance, s’opposent absolument. C’est pour ça qu’on aime tant les sadomasochistes américains qui ne lisent pas Freud. On oppose la mémoire et l’oubli. Les choses se font par l’oubli, et pas par la mémoire. La psychanalyse procède par la mémoire. Nous, on procède par l’oubli, et pas par le réveil à travers l’oublié. On dit : plus tu oublies, mieux c’est, parce que, plus tu oublies, plus tu vis. Moins tu sais ce que tu es, mieux c’est. Alors quand les sadomasochistes, en Amérique, disent : tu crois que tu es sadique ? Tu crois que tu es masochiste ? Tu crois ceci, tu crois cela ? Rien du tout, tu vas faire tes expériences. Ça nous paraît de la bonne schizo-analyse. « C’est réjouissant en effet de voir des pédés qui disent : je suis pédé. Toute formule « je suis » est impossible. Peut-être qu’ils ne sont pas du tout pédés, peut-être que le pire pédé qui dit « je le suis, voyez comme je le suis » il est tout autre chose. Et c’est ça, l’objet d’une schizo-analyse, savoir ce qu’il est.

Enfin, troisième et dernier point, celui de la représentation par quoi on s’oppose complètement à la psychanalyse, c’est que la psychanalyse a toujours consisté à négocier, au sens propre du mot, c’est-à-dire à marchander contre argent, des états vécus contre autre chose. Alors là, on retrouve la question du fantasme. Jamais le fantasme n’a été un état vécu, les psychanalystes le savent bien. Le fantasme est un état complètement fabriqué, complètement trafiqué : c’est une monnaie. Le psychanalyste est quelqu’un qui dit en gros : le contrat que je te propose, c’est de traduire tes états vécus en fantasmes, et tu vas me donner de l’argent.

Bellour : Contre du sens et de l’argent.

Deleuze : Contre de l’argent. Tu me donnes de l’argent et moi je te traduis en fantasme ce que tu étais. Nous, on dit : le vécu, c’est par nature de l’intensif, c’est des intensités qui passent ; et ces intensités, ce n’est pas représentatif.

Bellour : Ça produit des images quand même.

Deleuze : Non.

Bellour : C’est là que je voudrais comprendre, parce que…

Deleuze : Dès que ça produit des images, il y a grève de fantasmes, ça produit des images quand ça se bloque. C’est un peu comme la lecture.

Bellour : Là, je vise quelque chose de purement élémentaire. Quand tu es dans ton lit, n’importe où, dans un état de béatitude relative, et qu’il te passe des choses, une image de n’importe quoi, de couteau, de femme, de…

Guattari : Quand il te passe des choses, c’est que tu es pris dans un système de coordonnées, c’est que tu as une position de sujet qui se représente quelque chose et qui se situe par rapport à une intensité. Il y a donc, plus qu’une triangulation, toute une organisation de la représentation avec l’image.

Bellour : Oui.

« Guattari : Donc, tu as l’image et le sujet d’un côté, l’intensité de l’autre, plus les autres qui viennent faire la morale, qui viennent applaudir ou siffler. Donc, du point de vue du désir, dès qu’il y a image, on peut dire qu’il y a déjà cessation, court-circuitage du désir puisqu’il y a la coupure subjective qui s’est instaurée d’un côté, la représentation d’image et l’intensité qui a été parcellisée, coupée dans un champ de représentation et dans un champ de production, et même plus qu’un champ de production, un champ de travail utile et un champ de travail nuisible.

Deleuze : C’est comme quand tu lis un livre. Là aussi, il y a un rapport érotique avec ce qu’on lit, un rapport amoureux. Quand est-ce que tu as des images ? Ce n’est pas quand tu lis. Tu n’as pas d’image quand tu lis.

Bellour : Tu as des images quand tu arrêtes de lire.

Deleuze : Oui, quand tu en as assez, quand tu te reposes, quand tu veux réfléchir. Alors là, les images viennent, c’est la grève du fantasme.

Bellour : Tu veux dire que le fantasme est la grève de l’intensité ?

« Deleuze : À ce moment-là, les intensités s’arrêtent, elles sont bloquées.

Guattari : C’est la contemplation, le recueillement, un rabattement sur la territorialité d’image.

Deleuze : Quand les intensités passent, il n’y a aucune image.

Guattari : C’est bien simple, quand tu es en train de baiser, quand tu es en train de jouir…

Deleuze :… il n’y a pas d’image.»

« Guattari : Si jamais il y a une image qui passe dans le coin, c’est terminé, ça débande aussi sec, ça ne marche plus du tout.

Deleuze : C’est même la définition de débander. T’as une image, c’est foutu.

Guattari : Terminé.

Deleuze : Ou alors, tu te rebranches avec peine à partir de l’image. Tu dis : ah, je préférerais que ce soit avec l’autre, mais c’est que ça va pas fort.

Guattari : Ou alors, c’est un flux d’images lui-même qui fonctionne.»

« Bellour : Oui, mais c’est ça qui m’intéresse. Je vois bien comment dans certains états, il y a des systèmes de blocage ; mais ça me semble extrêmement curieux de faire que toute vie « imaginaire », puisqu’elle a des productions d’images, soit entièrement asservie…

Deleuze : Elle est œdipienne

Bellour :… qu’elle soit œdipienne et ne puisse pas se brancher sur les phénomènes de flux, être elle-même intégrée à des phénomènes de flux.

Реймонд Беллур — Стережём его.

Bellour :… on se la garde.

« Guattari : On se la garde. On la coordonne, on la travaille, on la réfère à des résonances. Quand tu regardes la télé, il s’agit de savoir si tu interprètes, si tu réfères ça à la loi, au père, à Dieu, etc.

Bellour : Il me semble curieux de penser que l’image soit complètement opposable à l’intensité. Que l’image comme phénomène de traversée mentale ne puisse pas être elle-même un phénomène d’intensité, j’avoue que je ne comprends pas.

Deleuze : Forcément, si. L’image est par définition un arrêt dans les intensités. L’image, c’est de l’extension. C’est lorsque les intensités, tout d’un coup, débordent en extension, se mettent en extension pour former une scène. C’est ce qu’on appelle un fantasme.

Guattari : Sujet-figure-fond.

Deleuze : On ne veut pas du tout dire que ce n’est pas porté par des intensités ; on veut dire que lorsque l’image se déploie en extension, c’est le signe que les intensités se reposent ou bien sont bloquées.

Bellour : Mais dans les phénomènes de drogue, par exemple ?

Guattari : Ce sont des flux.

Bellour : Ah non, dans les phénomènes de drogue, il est bien connu que tu as une accélération d’images, une multiplication d’images.

« Guattari : Oui, ce sont des flux d’images…

Deleuze : C’est la reprise des intensités.

Guattari : Les intensités drainent des images.

Deleuze : Mais, comme l’a dit Félix tout à l’heure pour le rêve, il y a un système d’images et, à travers lui, passe autre chose. Ce qu’il faut trouver, c’est ce qui se passe d’autre. La psychanalyse, loin de trouver ce qui passe sous le rêve, s’enferme dans le rêve, dans un système d’images et de signifiants. Encore une fois, pour nous, image, signifiant, imagination symbolique, c’est du pareil au même. Dans le rêve, il y a tout ça, et puis il y a un courant tout autre, qui n’est pas dit dans le rêve. C’est encore plus clair dans les drogues, et ça dépend du genre de drogue. Il y a des drogues plus imaginatives que d’autres. De toute manière, il y aura toujours un complexe image-intensité. Ce qui nous paraît la clef, ce sont les intensités non-représentatives, parce que les intensités sont déterritorialisantes, elles arrachent des territoires. On ne sait plus où on est.

Bellour : Et toute image est forcément territorialisante ?

Guattari : Forcément, une image, c’est un territoire. C’est une opération de subjectivation, d’interprétation et de territorialisation en tant que telles.

Deleuze : C’est comme lorsque Lewinter explique, dans la Revue de psychanalyse, le rapport du rêve et de l’écran4… Il est très important pour nous, cet article. Ça montre à quel point le fantasme est une projection sur une scène. Tu as des états vécus, qui sont des états de hausse ou de baisse d’intensité. Tu traduis ça en Melanie Klein, ça donne une fantasmagorie.

Guattari : C’est la différence entre Charlie Chaplin et Buster Keaton, si tu veux.

Bellour : Je comprends bien, mais ce qui n’est pas clair, c’est quand toi, Félix, tu emploies le terme flux d’images, ce qui, d’après ce que vient de dire Gilles, est apparemment impossible puisque flux et image sont opposables, puisque l’image relève du fantasme et donc du blocage.

« Deleuze : Il n’y a aucune opposition entre nous, je crois. Parce que quand Félix parle de flux d’images, c’est parce que les images se précipitent à un tel point qu’elles retrouvent les intensités pures. Du cinéma, par exemple. On n’est pas en train de dire que le cinéma, c’est de la merde parce que c’est de l’image, au contraire. Le cinéma, c’est formidable parce que ça peut amener un tel flux d’images, par exemple, chez Godard, que ça reconstitue les intensités à l’état pur. Ça débloque les images à un tel point, même si on peut débloquer les images par un plan fixe. Ce n’est pas la vitesse, ni l’accélération des images qui fait cela, mais un rapport de complémentarité. Il n’y a pas du tout dualisme. Il y a un tel rapport image/intensité qu’à la fois, l’image, c’est l’extension que prend une intensité quand elle meurt ; mais une précipitation d’images ou bien une image fixe où se passent des choses aux quatre coins ; ou bien une couleur traverse l’image, et restitue complètement l’intensité à travers l’image. C’est pour cela que Félix dit que le rêve est très important. Il faut analyser le rêve parce que précisément le rêve, c’est la merde, mais c’est en même temps ce qui est traversé par des intensités. Ce qui est important, c’est atteindre ce qui n’est pas représentatif. Alors, les lacaniens ont cru qu’il suffisait de trouver du signifiant pour dépasser le représentatif. Nous, on dit seulement : non, le signifiant, c’est encore de la pure représentation. Ce qui nous intéresse, c’est de découvrir les intensités.»

Guattari : Moi je crois que c’est notre histoire de sémiotique asignifiante qui peut rendre compte du problème des images, parce que, en fin de compte, les images sont prises comme supports. Finalement, il y a des fuites d’images, mais pas du tout essentielles au rapport intrinsèque entre les intensités et les signes déterritorialisés qui deviennent agencements collectifs.

Bellour : Mais prenons par exemple les textes écrits par Charlotte Brontë à seize- dix-sept ans, qui témoignent d’un manque sexuel évident, qui se cristallisent sur des trucs purement fantasmatiques de représentation massive, de satisfaction dérivée. Et, en même temps il y a là des images dérapantes qui n’arrêtent pas de passer. Les deux activités naissent d’un même état de concentration, qui sont des sortes d’états extatiques qu’elle se crée de façon systématique. Seule dans le noir, elle crée de l’image. Parfois, ça dérape complètement et parfois ça se bloque. Il me semble que les deux phénomènes sont tous les deux très importants, articulés, et pas du tout exclusifs l’un de l’autre. Et donc, on ne peut pas dire, au sens un peu brutal où Gilles le disait au départ : l’image, c’est de la merde.

Deleuze : Oui, mais là, c’est un peu notre différence, Félix et moi. Félix dit : soyez œdipien jusqu’au bout. Plus vous le serez, mieux ce sera. Rêvez, rêvez, rêvez, une fois dit que le rêve est fondamentalement œdipien. Ça me paraît très important. Si vous ne rêvez pas, on ne trouvera pas vos lignes d’intensité pure, non-œdipiennes. Alors évidemment, j’aurai tendance, étant non pratique, à être plus violent, et à dire : découvrez, sous vos saletés œdipiennes, quelque chose de plus pur. Mais Félix a évidemment raison de dire…

Guattari : Oui, je crois que l’Œdipe a ceci de caractéristique que c’est toujours une juste mesure. C’est la différence entre la technique psychanalytique de cabinet et, par exemple, les tentatives de Laing à Kingsley Hall. Là, la juste mesure est complètement perdue parce qu’ils font un Œdipe à l’échelle de toute une communauté ; être œdipien, ça veut dire rester dans la juste mesure de la normalisation triangulaire avec papa-maman ou avec l’analyste comme dans un rapport muet. Si jamais tu te mets à être œdipien jusqu’à l’abolition, jusqu’au narcissisme, jusqu’à la pulsion de mort, à ce moment-là, quelque chose change. La caractéristique de tout le mouvement romantique, c’est qu’ils partent d’une position triangulée des objets partiels et, à un moment, ils prennent la tangente : ils sont tellement œdipiens — Werther est tellement œdipien — qu’ils finissent par ne plus l’être du tout. Toute la question c’est d’aller au moins jusqu’à Werther. Tu vois ce que je veux dire ?

Deleuze : Mais mon point de vue est juste aussi. Les deux sont vrais, il me semble.

Bellour : Je veux bien, mais c’est un peu facile.

Deleuze : Lorsqu’on dit : un rêve étant donné, vous pouvez, par abstraction, — pas du tout par séparation réelle –, séparer les directions représentatives et les directions intensives, cela veut dire qu’un rêve n’est jamais une chose pure, mais qu’il a une direction œdipienne et une direction intensive, non-figurative, et qu’il faut trouver l’intensif sous les phénomènes extensifs du rêve.

Bellour : Oui, ce qui me paraît important, c’est qu’il y a, dans L’Anti-Œdipe, deux mouvements par rapport à ce problème du non-figuratif. Vous dites que l’inconscient est non-figuratif, et d’autre part, à la fin du livre, vous voyez très bien que l’art — l’art classé historiquement comme non-figuratif — peut aussi être le plus beau piège à cons.

Deleuze : Ah oui !

Bellour : Par rapport au figural — et là, la notion de Lyotard me semble importante — au sens où figural dépasserait l’opposition figuratif/non-figuratif et peutêtre image/fantasme.

Deleuze : Sauf que figural est un mauvais mot, pas pour Lyotard, mais pour nous.

Bellour : Ce n’est pas que je l’aime spécifiquement, mais il indique une direction de dépassement.

Deleuze : La direction de dépassement, ce n’est pas abstrait au sens d’art abstrait, parce que l’art abstrait me semble complètement représentatif.

Bellour : S’il y en a un qui me semble piégé dans la structure, c’est bien lui.

Deleuze : La vraie différence passe entre l’intensif et tout domaine d’extension, que ce soit l’extension abstraite de l’espace abstrait ou de l’espace représentatif.

Bellour : Sur l’intensif, il y a une chose qui me travaille (et cela d’ailleurs depuis Différence et répétition où tu en parlais déjà). S’il y a une science de l’extension, celle de la psychologie classique, de la psychanalyse, le terme même de « science de l’intensité » est-il pensable ? La structure, on peut la repérer, la mesurer, la quantifier, l’articuler. Est-ce que l’intensité peut se déterminer simplement par opposition au fait qu’elle n’est pas la structure et qu’elle ne s’y réduit pas ? Ou est-ce quelque chose d’autre qui peut la quantifier, la penser ?

Deleuze : Le problème est tellement complexe que je ne me sens pas au point pour répondre. Mais je vois plusieurs directions. Des essais de science d’intensité, il y en a eu tout le temps, il faudrait voir historiquement. Ça me paraît passionnant, parce que c’est une tentative perpétuellement étouffée, qui resurgit tout le temps. Il y a eu un essai de science réelle d’intensité dans la scolastique, très important. Les quantités intensives jouaient un rôle très important, au niveau de la physique et de la métaphysique. Chez Duns Scot, il y a un essai de science des quantités intensives au niveau des modes et au niveau de Dieu. Je saute des étapes. Il y a eu un essai de science des quantités intensives dans l’énergétique au 19 e siècle, en pure physique, en distinguant la nature des quantités intensives et des quantités extensives. Le dernier avatar du succès des sciences des quantités extensives, ce sont les sciences humaines. Pourquoi une science des quantités intensives a-t-elle échoué ? Une science des quantités intensives impliquerait avec sa propre histoire un tout autre rapport avec l’épistémologie. L’épistémologie n’est pas conciliable avec une telle science. Elle est tout entière faite en fonction d’une science des quantités extensives. Tout ce qui a été tenté dans le sens des quantités intensives reste marginal, que ce soit l’acupuncture, les tentatives de physique intensive, de linguistique intensive (du côté de l’école de Hjelmslev), le rôle des intensités en musique du côté de John Cage. Alors est-ce qu’une science des quantités intensives est possible ? Je vois une grande différence entre les quantités intensives et les quantités extensives. À nouveau, je me sens bergsonien. Je prends un seul caractère des quantités intensives. Une quantité extensive, c’est tout simple à reconnaître. Ce que tu prends simultanément, dans un instant, par définition c’est une unité. La longueur de cette table est une quantité extensive : quelque division que je prenne de sa longueur, je l’appréhende en un instant. Dès le moment où je l’appréhende en un instant, je la constitue comme unité. La quantité intensive, c’est le contraire. C’est une multiplicité que tu prends en un instant, comme multiplicité. Lorsque tu dis : il fait 20 degrés de chaleur, tu ne veux pas dire 10 degrés + 10 degrés. Cela veut dire : il fait la multiplicité 20 degrés que j’appréhende en un instant. Une multiplicité appréhendée instantanément comme multiplicité, c’est une quantité intensive.

Bellour : Quand tu utilises le degré, tu utilises un système de codification, c’est en ce sens-là que je te parlais du problème d’une science.

Deleuze : On revient au thème de Félix. De même que le rêve œdipien et les lignes non-œdipiennes sont liés, l’intensité et sa traduction en extension sont liées. Une science des quantités intensives serait une science qui arriverait à dégager un système numérique non extensif. Cela a été fait mille fois, et chaque fois étouffé. Les systèmes ordinaux, les essais d’interprétation de nombres ordinaux, les tentatives de Russell, de Meinong… On ne peut pas poser la question : est-ce qu’une telle science est possible ? On doit plutôt poser la question : qu’est-ce qui fait qu’une telle science a été étouffée ? Au niveau de la psychanalyse, il me semble qu’on retrouve le même problème. Pourquoi est-ce que les états vécus d’un sujet sont traduits en fantasme ?

Deleuze est interrompu par un coup de téléphone et quitte la pièce.

Guattari : Je suis d’accord avec ce que dit Gilles, mais je suis un peu gêné parce que je crois dans le fond que le problème ne se pose pas. Une science des quantités intensives, c’est absurde. Le problème, c’est celui de la connexion de toute science avec un champ politique, un champ de désir. Ça ne peut pas être une science. Ça peut surtout être une politique au sein de la science, au sein de l’art, de l’expérimentation de la vie quotidienne, du champ révolutionnaire. Quiconque proposerait une science des quantités intensives se retrouverait dans la même position qu’un épistémologue qui proposerait une sorte de métalangage des quantités intensives par rapport aux sciences ou à la politique. On pourrait très bien imaginer un althussérianisme des quantités intensives avec le même résultat désastreux. C’est pour cela que je suis assez gêné. Les quantités intensives pour moi, c’est le processus de déterritorialisation, c’est-à-dire de conjonction des procès. Il ne peut pas y avoir une science des conjonctions de procès puisque c’est le caractère même d’une politique.

Bellour : Je sens bien dans l’article de Minuit que c’est lorsque, négativement, on ne peut plus associer qu’on peut être connecté à une machine désirante, et non en vertu d’une dissociation positive. Ce n’est pas en vertu d’un processus positif de dissociation, mais d’un processus négatif de non-association.

Guattari : Absolument. Il n’y a aucune garantie. De même qu’il n’y a pas de garantie d’un protocole révolutionnaire, il n’y a pas de garantie d’être dans une quantité intensive dans l’ordre des sciences, dans l’ordre de l’art.

Retour de Deleuze.

Deleuze : Il a ajouté des caractères aux quantités intensives, non ?

Guattari : J’ai dit tout le contraire de ce que vous avez dit.

Deleuze : Bien. Très bien.

Bellour : Pour Félix, c’est un problème de politique. Toute science lui semble retomber du côté d’une formalisation contradictoire avec le caractère même des quantités intensives.

Guattari : Le problème des quantités intensives, c’est que ça ne peut pas être une science. C’est aussi bien le champ politique que le champ désirant que le champ de l’expérience révolutionnaire. On ne peut pas imaginer une science qui serait une sorte d’épistémologie des quantités intensives, surcodant tous les autres domaines. La constitution d’un discours scientifique ne donnera jamais aucune garantie d’une consistance quelconque de quelque effet que ce soit.

Deleuze : L’épistémologie, sûrement pas ! Vous qui parlez constamment de machine de science, la machine de science est d’intensité. Le rapport signe-particule est intensif. L’intensité, c’est la folie de la science.

Guattari : Comme folie de la science ? Comme politique de la science plutôt !

Deleuze : Soit. C’est le système signe-particule. On n’a pas parlé des trous noirs. Ce sont des trous d’intensité, lorsque les trous sont considérés comme des particules plus rapides que toutes les autres particules.

Bellour : Venons-en à la schizo-analyse. Sa réalité ? Par qui ? Pour qui ? Quand ? Où ? Comment ? Jusqu’à quand ?

Guattari : J’utilise une formule que j’utilise en pareille question : si jamais la schizo-analyse doit exister, elle existe déjà. Elle ne saurait apparaître dans le cadre d’une école, d’une société constituée, d’un courant, de pressions. Elle ne peut être que la conjonction de différentes expériences locales, de prises en considération du désir, qu’il s’agisse d’un instituteur dans sa classe, d’une communauté qui change son mode de vie, d’un psychothérapeute dans son cabinet, d’un groupe de soignants dans un hôpital psychiatrique, d’un groupe de militants qui veulent changer les rapports dans leurs pratiques. Si, à un moment donné, il y a conjonction de différentes pratiques concernant le désir, qui font qu’il y a conjonction d’une critique de la bureaucratisation de l’organisation, critique des rapports pédagogiques oppressifs, critique des rapports suggestifs et aliénants des contrats psychothérapeutiques, alors se constituera une activité d’analyse qui sera au carrefour de toute une série de luttes politiques. Du même coup, la schizo-analyse sera le fait de groupes ou d’individus qui seraient à la fois militants et analystes, c’est-à-dire tout le contraire de gens qui tireraient leur légitimité d’une cooptation d’une société de psychanalyse ou de gens qui couperaient le champ de leur pratique privée, de leur pratique thérapeutique, de lectures signifiantes avec le champ des luttes révolutionnaires. La schizo-analyse est partout où cette question se pose, si jamais elle se pose.

Deleuze : Dans la schizo-analyse, il y a des principes très généraux. Il ne s’agit pas d’un truc qui serait la base d’une école analytique. De quoi s’agitil ? Il s’agit d’un très petit nombre de principes. Recherche des intensités. Non-figuratif. Inconscient non-œdipien. Expérimentation contre interprétation. Oubli contre anamnèse. Suppression du moi et de la subjectivation. Alors que le psychanalyste dirait plutôt : revenez à votre moi. Nous, on dit : votre moi, vous ne l’avez pas encore assez dissous.

Guattari : Pas de neutralité. Politisation. Engagement dans la structure même où les gens sont pris.

Deleuze : Pas quelqu’un de compétent.

Bellour : Ça revient à dire que n’importe qui peut être schizo-analyste.

Deleuze : Non, pas n’importe qui.

Bellour : Pas n’importe qui, mais tout le monde.

Deleuze : Tout le monde, soit.

Guattari : Des groupes militants, des groupes-sujets.

Deleuze : Je crois qu’il y a un point essentiel dans la différence entre schizo-analyse et psychanalyse. Le coup de génie de Freud, c’est de découvrir l’inconscient et d’être ennemi de l’inconscient. L’inconscient, c’est ce qu’il faut réduire par l’analyse. Félix dit très bien que notre problème est tout autre, c’est au contraire : à quelles conditions est-ce qu’on peut produire de l’inconscient ? Là, on voit bien la différence théorique et pratique entre la psychanalyse et nous. Pour nous, il n’y a pas d’inconscient. Pour la psychanalyse, il y a un inconscient. Vous en avez un dans le dos, et je vais vous l’interpréter. Nous, on dit : l’inconscient, il n’y en a pas, et je vais essayer de vous le faire. Le problème, c’est : dans quelles conditions, quelqu’un dont l’inconscient est par nature étouffé, réprimé, et non pas refoulé, dont l’inconscient n’existe pas, dans quelles conditions cet inconscient peut être produit. On voit que toutes les instances sociales, y compris la psychanalyse, sont faites pour empêcher la production d’inconscient. Lorsque Félix analyse les instances dites thérapeutiques de la sectorisation, on voit très bien au niveau concret, que tout est fait pour que le type qui va chez le psychanalyse, par nature, n’ait aucune chance de parler. Il peut parler, mais il n’a aucune chance de faire passer le moindre énoncé dans ce qu’il dit. Parce que c’est immédiatement pris dans une machine où, quoiqu’il dise, c’est étouffé d’avance. D’avance, il est foutu. Tu as beau crier, tu as beau hurler… C’est pour cela que lorsque Green nous reproche de ne pas tenir compte des souffrances du névrosé, c’est bizarre parce que le névrosé, il y a beau crier sur le divan, rien ne passe. Ce n’est pas que rien ne passe par erreur, c’est que le système de la psychanalyse est fait pour que rien ne passe.

Guattari : Tout est rabattu sur une grille préétablie où le comble de l’interprétation devient que tout ce que dit le type se heurte au silence de l’analyste puisque c’est la plus forte interprétation. C’est même une intensité de haute séduction puisque le silence de l’analyste devient la musique céleste. C’est la réponse à tout ce qui peut se présenter. C’est une musique très séduisante, puisque c’est une musique de mort.

Deleuze : Oui, c’est une musique de mort.

Guattari : La pulsion de mort, c’est le silence de l’analyste. Alors cet accomplissement suprême de l’analyse dans le silence… — et ça vaut cher un silence pareil ! Au lieu de ça, une multiplicité étant donnée, un type vient : qu’est-ce qu’on pourrait bien mettre en connexion pour que son rapport au désir soit d’une autre nature ? Plutôt que de se poser le problème : qu’est-ce qui faut ôter à la situation ? Qu’est-ce qui faut réduire ? Nous, c’est : qu’est-ce qu’il faut complexifier ? Comment rendre plus complexe les complexes, par connexion réelle de machines réelles pour qu’il y ait d’autres rouages, d’autres branchements ? Quel est le rôle d’un groupe analytique ou d’un analyste ? C’est d’aider à déchiffrer les potentialités de connexions. Enregistrer, repérer que certaines choses pourraient être expérimentées plus loin, que peut-être l’analyste lui-même peut y mettre du sien, peut trouver des rouages, peut intervenir.

Bellour : Quelqu’un ou un groupe vient voir qui ? Où ?

Guattari : Peu importe. Ce n’est pas le problème. Ça peut être une école, un groupe de militants, un cabinet de groupe ou un type tout seul. Ce n’est pas parce que ce sera un groupe que ce sera mieux. Un groupe peut avoir la pire politique. On a qu’à voir les groupes de psychothérapie familiale.

Bellour : À partir de là, la permissivité la ressentez-vous comme totale ?

Deleuze : Totale.

Bellour : Au sens où n’importe qui peut s’ériger, se produire comme schizo- analyste ?

Deleuze : Complètement, puisque Félix dit très bien : la différence de nature n’est pas entre analyse duelle et analyse de groupe. Il a complètement raison. La différence est tout à fait ailleurs. Par exemple, le MLF fait de l’interprétation massive, abominable. Ils ne cessent pas d’interpréter. En revanche on conçoit un rapport duel qui ne soit pas interprétatif. Bien plus, on pense que l’inceste frère/sœur est une échappée schizo-analytique complètement différente de tout rapport œdipien. Ça peut verser dans l’Œdipe si la sœur est le substitut de la mère et ça peut ouvrir des choses fantastiques. Là, il n’y a aucune règle. La règle est au niveau de l’interprétation : est-ce que j’interprète ou est-ce que je n’interprète pas ? C’est pour ça que ce ne sont pas des principes abstraits. Or, ne pas interpréter implique une ascèse, une discipline fantastique, une espèce de yoga…

Guattari :… une micro lutte de classe permanente.

Deleuze : Dès qu’il y a interprétation, il y a la merde. Ah, tu as fais cela ? Pourquoi ? C’est le contraire de la liberté. La vieille opposition déterministe/liberté doit être transposée en interprétation/expérimentation. Expérimentation ne veut pas dire : je joue avec toi. Cela veut dire : je tente quelque chose avec toi qui n’est pas du tout un renouvellement par rapport à ton enfance. Encore une fois, notre dualité ne passe pas par enfance/adulte. Qui est schizo-analyste ? N’importe qui par rapport à n’importe qui, à condition que ça ne passe pas par le contrat ordinaire. Si tu demandes : quelle est la position de Félix par rapport à sa situation d’analyste ? Elle est analogue à ma position d’enseignant. Faire passer le plus de choses possibles à travers une structure déjà existante, en faisant appel à ce que les gens font ailleurs. Ils ne nous pas attendus. Quand on dit qu’on ne veut pas faire d’école, cela va de soi que ce serait une chierie telle qu’on ne pourrait plus rien faire.

Guattari : On n’en est pas capable

Deleuze : On n’en est pas capable, on n’a pas envie. Ce n’est pas notre affaire. En revanche, que des tas de gens dans leur coin inventent de la schizo-analyse, c’est trop évident.

Bellour : Vous prônez comme étant productif et seule possibilité une espèce de polyéclatement, le fait que ça puisse se passer aux quatre coins de la société et de la géographie, sans aucune possibilité de rationalisation ?

Deleuze : Nous sommes les premiers à annoncer quelque chose qui se passe et qui ne nous a pas attendus, à savoir que les choses ne passeront plus par la lecture de Freud et de la psychanalyse, mais passeront par l’expérimentation, ce que les Américains font depuis longtemps : les choses se feront par la non-culture et non par la culture.

Bellour : J’ai une question par rapport aux enfants. La famille : comment organiser sa destruction ? Les enfants : comment les élever ? Faut-il en faire ? Comment et avec qui ?

Guattari : On s’en fout.

Deleuze : On ne sait pas. La question est réglée. Aucune idée à donner. Sauf ce qu’on a dit précédemment, qui me paraît très important : c’est que c’est en même temps que l’enfant fait ses souvenirs d’enfance œdipiens et mène son enfance non-œdipienne.

Bellour : Je disais cela par rapport à la fatalité du système dans lequel les enfants te prennent et sont pris.

Deleuze : Il n’y a pas de fatalité du système où ils sont pris. Qu’est-ce qu’ils font ? Ils rêvent de bombe. Julien, mon fils, de quoi il rêve ? Il rêve de pétards, d’explosion, et ce n’est pas œdipien.

Bellour : Ils ont des problèmes avec leur papa, et c’est œdipien.

Deleuze : C’est parce qu’ils fabriquent leurs souvenirs d’enfance en même temps. Il faut distinguer bloc d’enfance — formule de Félix — et souvenir d’enfance. Alors Freud, les freudiens et les dissidents de Freud ont toujours posé la question : n’y a-t-il pas des souvenirs d’enfance qui viennent après l’enfance, mais qui sont rétrojetés

Guattari : Les souvenirs-écrans.

Deleuze : C’est complètement con, ça.

Guattari : Il n’y a que des souvenirs-écrans… (прерван)

Deleuze :… et ils sont fabriqués au moment même. Alors quand mon fils me dit « je veux te faire sauter, papa » ou quand ma fille se couche dans mon lit, c’est œdipien, les psychanalystes ont raison. Ça, c’est du souvenir d’enfance déjà-là. Elle le fabrique en même temps. Elle est déjà dans le souvenir. C’est pour quand elle aura trente ans : ah, je couchais dans le lit de papa !

Guattari : Elle prépare son avenir.

Bellour : Mais comment peut-on se battre pour changer ça ?

Deleuze : Faut pas se battre pour changer ça.

Guattari : Faut faire autre chose.

Deleuze : Ce qui compte, c’est libérer le plus possible les blocs d’enfance par opposition aux souvenirs d’enfance, une fois dit que les souvenirs d’enfance se font en même temps que les blocs d’enfance. Les blocs d’enfance, c’est lorsque mon fils dit : « je veux faire sauter le lycée Chaptal », et non pas « je veux faire sauter papa », puisque ce sont les deux à la fois qu’il veut. Là aussi, il y a toujours ce mélange, ce branchement sur le champ social que les psychanalystes ignorent complètement. Et quand il dit : je veux faire sauter le lycée Chaptal, il ne veut pas dire : je veux faire sauter papa. Et quand ma fille couche dans mon lit, elle ne veut pas dire : je veux faire l’amour avec papa. Elle veut dire ça, mais elle veut dire autre chose aussi. Je veux faire quelque chose à moi, je veux faire ma vie à moi, etc.

Bellour : Et tu penses qu’il faut pas lutter contre l’un…?

Deleuze : Sûrement pas.

Bellour :… mais, à partir de l’un, libérer l’autre ?

Deleuze : Évidemment.

Bellour :… Et tenter de lutter trop sûrement contre l’un le fait resurgir d’autant plus ?

Deleuze : Complètement. Le problème n’est pas là, en effet. Que ce soit dans une famille unie ou désunie, en internat, en société, les deux mêmes aspects se présentent. Pour chaque cas, trouver l’issue, si c’est possible.

Bellour : Ce qu’il y a d’étonnant, c’est que dans l’expérience quotidienne, matérielle, ce qu’on subit le plus fortement, ce qu’on perçoit le plus comme actuel, paradoxalement, dans le rapport avec l’enfant, c’est malheureusement ce qui relève du souvenir.

Deleuze : Évidemment. Puisque toute la société est faite pour ça. Toute la société est faite pour dire à l’enfant : c’est à ton papa et à ta maman que tu as affaire. Ce n’est pas étonnant. Le lycée, c’est bien, c’est bon, c’est sacré et si tu l’attaques, c’est à cause de ton papa et de ta maman. La psychanalyse a servi avant tout à ça. L’enfant est tout entier orienté vers ça : le prof, c’est l’image de ton père.

Bellour : Tu ne penses pas que la famille, non pas la famille symbolique, mais la famille réelle favorise de façon incroyable ces processus ?

Deleuze : Si, évidemment. Mais elle ne fait par là que remplir sa fonction sociale. Sa fonction sociale est de dériver toute l’agressivité politique de l’enfant, une fois dit que l’enfant est politique dès sa naissance. L’enfant est politisé dès sa naissance, en tant qu’enfant pauvre ou riche. Il est sexué politique. Freud a dit : l’enfant est sexué, mais il n’est pas politique. Ne le rendez pas politique. Nous, on dit : il est sexué politique. Et il n’y a pas de sexualité sans politique. Être sexué, cela veut dire se vivre comme riche ou comme pauvre. Saisir une fille, c’est la saisir comme fille du patron ou fille du barman, etc. On ne dit rien d’autre. Si la psychanalyse n’atteint pas ça, alors la psychanalyse c’est de la merde. La sexualité d’un enfant, ce n’est pas dans le cadre familial, c’est la bonne, la femme riche, la femme pauvre. Dès qu’il est né, il saisit ça. Donc, il est sexué politique. La schizo-analyse, ça se fait n’importe où, n’importe quand, avec n’importe qui, sans contrat, sans transfert.