Жак Деррида. По поводу Хайдеггеровских чтений
Узнавать о новых переводах можно, подписавшись на канал t.me/noodletranslate
На Коллоквиуме в Эссексе Жак Деррида не выступал с официальным докладом, однако он представил ряд замечаний по поводу «Хайдеггеровских чтений», которые были основаны на беседах, прошедших в апреле 1986 г. в Йельском университете с Томом Кинаном, Томом Левином, Томом Пеппером и Анджеем Вармински. Дэвид Фаррелл Крелл составил краткий пересказ замечаний профессора Деррида, основанный на транскрипции той дискуссии.
Здесь необходимо выделить четыре нити, которые исходят из четырех областей, где мое нынешнее прочтение Хайдеггера пребывает в нерешительности и беспокойстве:
I) Привилегия вопрошания в хайдеггеровской мысли и жест утверждения;
II) Привилегия сущности в хайдеггеровском описании техники и необходимость загрязнения сущностей;
III) Мысль о жизни и животности в хайдеггеровской онтологии;
IV) Мысль об эпохальности и эпохальном подвешивании (ἐποχεîν) в хайдеггеровской истории Бытия.
I. Привилегия вопрошания в хайдеггеровской мысли и жест утверждения.
A. В хайдеггеровской мысли привилегия отдается вопросу как модусу мышления.
1. Хайдеггер нередко удваивает вопрос: «Почему почему?» — однако никогда не сомневается в его достоинстве: Denkweg (путь мысли) — это всегда путь вопрошания.
2. Этот путь, по-видимому, подчинен как телеологии, так и археологии: даже в заблуждении может обнаружиться ориентированность, назначение и — прежде всего — исток (Herkunft).
3. В этом случае такое настаивание на пути вопрошания могло бы ограничить бытие вопрошанием.
Б. Мой собственный жест заключается в том, чтобы очертить такое движение мысли, следа, письма, которое начинается с утверждения.
1. Вопрошание — это частная форма дискурса; можно провести ее грамматический, риторический и прагматический анализ.
2. Помимо того, что Хайдеггер называет das Gefragte, das Befragte и das Erfragte (спрошенным, выспрашиваемым и опрашиваемым), должно быть что-то другое или кто-то другой, задействованные в вопросе: есть зов другого, который предшествует, должен предшествовать философии и пути мысли.
а) Для Хайдеггера Sein — это «совершенное другое», и тем не менее нельзя сказать, чтобы такая инаковость никак не была связана с сократовской/платоновской традицией.
б) Следует проследовать за тем, что в тексте «Что зовется мышлением?» Хайдеггер называет verheissen, «обещанием».
3. В тот момент, когда я вступаю на путь мысли, там уже имеется след другого; след призывает к вопрошанию, сам же при этом не ставит вопросов.
4. След — это постоянно обновляемое утверждение вопрошания: «Да, следует спрашивать!» и «Да, следует спрашивать снова!» «Да» в утверждении всегда должно подтверждаться вторым «да»: утверждение обещает помнить о себе самом.
5. Вместе с тем в силу необходимости такого повторения утверждение неизбежно подвергается угрозе восполнительности, паразитизма, техники — одним словом, загрязнению.
II. Привилегия сущности в хайдеггеровском описании техники и необходимость загрязнения сущностей.
A. Хайдеггер настаивает на том, что сущность техники не есть нечто техническое: его размышление о технике как таковой и как о сущности пытается в классической философской манере уберечь мысль и язык сущности от загрязнения.
Б. Однако может ли что бы то ни было в языке и мысли совершенно укрыться от техничности? В самом желании защитить себя от «х» опасность воспроизвести «х» еще больше, чем при попытке продумать загрязнение.
В. Загрязнение, заражение, рожденное от контакта и своего рода касания, является помехой для всякой защитной стратегии; оно подвергает риску центральную тему хайдеггеровского мышления — тему онтологического различия.
1. Отличие бытия от сущего само скрыто в сущем и поэтому, похоже, выступает как разновидность загрязнения. Тем не менее Хайдеггер настаивал бы на том, что загрязнение — всего лишь «онтическая» схема, всего лишь «метафора».
2. Хайдеггеровская фигура само-сокрытия Бытия, его ухода, откладывания, удерживания, задержки вполне может быть защитной стратегией.
3. Загрязнение требует помыслить своего рода различание, которое еще не является или уже не является онтологическим различием.
III. Мысль о жизни и животности в хайдеггеровской онтологии.
А. Непрекращающиеся усилия Хайдеггера, направленные на то, чтобы дискредитировать Lebensphilosophie (философию жизни), предполагают, что вопрос о жизни разрушает практически всю его аналитику и понятийные различения.
1. Тезис «животное скудомирно», который звучит в лекционном курсе 1929/30 гг., остается проблематичным: промежуточное положение животного (между камнем и человеком) воспроизводит античную понятийную схему и задействует классическую машинерию опосредования.
а) Хайдеггер пытается подчинить все науки и региональные онтологии — фундаментальной онтологии.
б) Он пытается настаивать на том, что доступ к как таковому (сущности) является отличительной чертой человеческого.
2. Животности не существует — есть лишь режим различий без противопоставления (оппозиции). Понятие животности, наряду со «скудомирностью» животного, на самом деле являются артефактами человека — артефактами, которыми трудно владеть; их эффектом является стирание различий, гомогенизация.
Б. Помимо онтологической рамки, следует проанализировать политический и институциональный контекст хайдеггеровского противостояния Lebensphilosophie.
1. Хотя Хайдеггер и настаивает на том, что все науки должны подчиняться философу-метафизику, который один может помыслить их сущность, он не смог бросить вызов традиционному делению университета на отделения и факультеты.
2. Это, однако, не отрицает того факта, что хайдеггеровское мышление — несмотря на 1933 год, несмотря на молчание о Холокосте, чудовищное молчание, о котором он хранил молчание — по-прежнему играет деконструктивную роль в нашей политической жизни, особенно в академии.
IV. Мысль об эпохальности и эпохальном подвешивании (ἐποχεîν) в хайдеггеровской истории Бытия
А. Для Хайдеггера «эпоха» — это движение, в котором Бытие дано в
Б. Хотя эпоха не есть исторический период, она тем не менее предстает в виде большого ансамбля или целостности, собранной в единственном смысле.
1. Во «Введении в метафизику» Хайдеггер доказывает, что платоновская χώρα сливается с определением Бытия как ἰδέα и подготавливает путь картезианскому res extensa. Однако не сопротивляется ли χώρα как условному платонизму, так и современности?
2. В «Положении об основании» он доказывает, что принцип достаточного основания принадлежит эпохе, в которой господствует субъект-объектное отношение, репрезентивность и Ge-stell (По-став). Однако Спиноза, как раз таки во имя основания, разрабатывает мысль, которая не является мыслью ни о субъекте, ни о репрезентивности, ни о достаточном основании, ни о достоверности, ни о финализме. И Хайдеггер по большому счету игнорирует его.
В. Эти вынужденные движения и умолчания со стороны Хайдеггера заставляют нас остановиться в колебании перед лицом его мощной и в остальном чрезвычайно убедительной эпохальной структуры.
Таковы эти четыре нити. В конце — вопрос: можем ли и должны ли мы их связать вместе. Возможно, нам следует в хайдеггеровской манере попытаться продумать эти четыре нити не как единство, а как Geflecht, переплетение…
Обсуждение
Пол Кроутер. Должен признаться, что я глубоко шокирован вашим дискурсом — хотя бы потому, что читать вас в печатном виде оказалось очень трудной задачей, тогда как слушать вас сегодня было невероятно легко. Итак, представляя ряд замечаний по поводу данной конференции, вы предлагаете всего лишь размышление о непредвиденных обстоятельствах в ситуации или же отмечаете изменение в вашем подходе к деконструкции?
Жак Деррида. Что вы имеете в виду под шокированностью?
П. Кроутер. Ну, меня это удивило, озадачило… такое различие между вашим письменным и устным текстом.
Ж. Деррида. Поэтому я и посещаю коллоквиумы. Дело, разумеется, в том, о чем я говорил в самом начале: устная презентация должна была открыть обсуждение. На мой взгляд, письменным текстам (которые вы, похоже, предпочитаете) вопросы, как правило, задавать трудно: они более защищены, они стратегически умнее, «хитрее», а это ограничивает обсуждение. Кроме того, будет честным открыться всем этим проблемам, напрямую взявшись за них — учитывая, что некоторые из вас уже предположительно читали мои тексты, письменные тексты, так что между письменными импликациями и устным выступление мог бы состояться обмен. Но что вы всё-таки имеете в виду под шокированностью? Вам кажется, что в устном виде всё оказывается слишком упрощенным?
П. Кроутер. Читая ваши тексты, я прямо чувствую, о чем вы говорите, чувствую вашу довольно-таки своевольную стратегию. Теперь же вы это перевернули и говорили очень открыто. Мне долгое время казалось, что я слушаю оксфордского аналитического философа, так что причина моего шока может крыться именно в этом. При этом меня заинтересовало также и то, что под конец вы перешли в этическое измерение. Мне любопытно, связано ли это с открытостью коллоквиумов?
Ж. Деррида. Нет-нет, этические вопросы я задаю себе довольно часто.
П. Кроутер. Вы задаете их себе, но вы не…
Ж. Деррида. Нет, позади множество текстов, с которыми многие из вас — возможно, все — хорошо знакомы. Парадокс в том, что сама эта легкая и прямая речь в то же время крайне формализована, то есть подразумевает множество скрытых усложнений. Я хотел попытаться подойти к поставленным вопросам стратегически. Удалось ли мне это или нет — не знаю, но это входило в мои намерения. Что подразумевает имплицитную формализацию, вопреки действительно «повседневному» стилю.
П. Кроутер. Стиль был повседневным, однако это не было повседневностью.
Джеффри Беннингтон. Я бы хотел подхватить понятие да и утверждения. Я так понимаю, вы хотите бросить вызов Хайдеггеру, который говорит, что сущность техники не есть нечто техническое. Ваш жест в этом отношении заключается в том, чтобы сказать: да, это так… Но после этого вы переходите к вопросу о вопросе так, что этот переход не отличается от того момента, когда вы упрекаете Хайдеггера по поводу вопроса о технике. Насчет вопроса о вопросе: вы тот, кто, похоже, говорит, что сущность вопроса является не вопросительной, а утвердительной.
Ж. Деррида. Не сущность, нет, не сущность. Событие вопрошающего дискурса есть нечто утвердительное; это ситуация, сцена, в которой вам приходится утверждать, говорить: «Да, я вопрошаю» — или: «Я предпочитаю вопрос догме или позиции; я его предпочитаю». И это — событие своего рода контракта. Я не скажу, что это и есть контракт, однако, задавав вопрос, первый вопрос, вопрос о вопросе, вы уже решили, что, например, лучше говорить или лучше обращаться к другому, чем не делать этого. И даже если вы не говорите «да» эксплицитно, вы подразумеваете утверждение: лучше обращаться к другому, чем не обращаться, лучше задавать вопросы, чем не задавать их.
Дж. Беннингтон. Однако если да или утверждение всегда уже загрязнено возможностью повторения — мимесиса, имитации, колебания, разнообразных мыслей подобного рода, — тогда такое да, или утверждение, предположительно не может пониматься в оппозиции к «нет» или отрицанию. Утверждение не может работать через оппозицию.
Ж. Деррида. Да, это так. Симметрии с отрицанием оно не образует.
Дж. Беннингтон. Но тогда я не совсем уверен насчет выбора, касающегося того, что «лучше». Не оказываемся ли в положении, где ни о каком выборе и речи нет? В отсутствие возможности противопоставить да, или этот выбор, — нет, отказу или отрицанию, какое место остается понятию выбора? Не прикреплен ли к вашему да некий пафос? И нельзя ли представить себе версию с пафосом иного сорта, который был бы прикреплен к нет и задействовал бы те же следствия из возможности повторения, имитации и т.д.? Если бы можно было выстроить подобную аргументацию, в ходе которой мы бы мы сказали, что нет открывает вопрос — нет, которое всегда уже подверглось возможности загрязнения, то чем бы отличался от этого ваш тезис о том, что вопрос открывается да?
Ж. Деррида. В обрисованной вами ситуации нет не противопоставлено да. Между ними нет симметрии. Более того, нет подразумевает да. Когда вы говорите «нет», занимая при этом максимально отрицающую позицию, вовлекаясь в самый негативный дискурс, — да, к которому я здесь отсылаю, уже подразумевается. То есть не то чтобы лучше: «лучше» — это способ перевести то, о чем я говорю. Не то чтобы «лучше» говорить или обращаться к другому, чем не делать этого. Речь идет не о благе, ἀγαθός. Это всего лишь факт или опыт обращения к другому, высказывания, даже если вы, как дьявол, говорите: «Нет, нет, нет, нет, нет». Я отсылаю к «Улиссу», к духу, который говорит нет. Даже в такой перспективе абсолютной негативности отрицание подразумевает утверждение, определенного рода утверждение, к которому я отсылаю. И это утверждение не может осуществляться без повторения — а значит, без загрязнения и т.п. Так что это да не является ценностью, это не утверждение ценности, не этическая позиция. Это нечто такое, что предполагается самим следом. Вот почему я не говорю о речевых актах, speech acts: они, как правило, предполагают линию между животным и человеческим. Поскольку прочерчен след, постольку такое утверждение существует — то, что я в данном случае называю утверждением.
Дж. Беннингтон. Что меня действительно во всем этом интересует, это то, до какой степени утверждение не является просто-напросто, скажем так, необходимостью. Ведь то, что вы называете утверждением, может оказаться всего лишь необходимостью.
Ж. Деррида. Да. Иногда я пишу о Необходимости с заглавной буквы. Это означает, что мы имеет дело с уникальной необходимостью: не просто закон, но Необходимость; другой, которого я не могу избежать. И в этом случае утверждение — такое утверждение — означает Необходимость. Вы не можете уже не прочертить след, а это связано с уникальным опытом, с Ἀνάγϰη, уникальной ситуацией, чья уникальность является Необходимостью. Речь при этом не идет об утверждении в лингвистическом смысле. Это не совсем «да». «Да» — это перевод, лингвистический перевод, того, что я называют утверждением.
Доминик Саймон-Уильямс. Я был сильно поражен, когда в заключение ваших замечаний вы упомянули след и сокрытие, потому что мы, как мне кажется, на самом деле можем связать их вместе. В особенности «сокрытие» заключает в себе отсылку к источнику опыта, который на самом деле не призывает к утверждению или отрицанию. И это, на мой взгляд, нечто такое, что можно вполне обнаружить и в следе. Я знаю, что «след» является очень сложной идеей, что это что-то больше в смысле отпечатка, формы; однако сокрытие и след каким-то образом между собой связаны — в высвобождении чего-то несводимого к техническому, технике, технологии, чего-то, что обеспечивает возможность ви́дения и касания. И я думаю, что существует такая связь, чье исходное, первоначальное место, по-видимому, находится в весьма неопределенном пространстве опыта — бытие в источнике, ресурс.
Ж. Деррида. Да. Во-первых, я бы не стал говорить, что след нужно описывает так, как это делаете вы, говоря об отпечатке и форме. Я мыслю след иначе. Разумеется, само по себе слово «след» ничего не означает. Однако модель отпечатка, формы пр., τύπος, это лишь частный способ определять след — и я бы сказал, что мне он не принадлежит. Напротив, я пытаюсь деконструировать не только эту модель, но и даже модель следа ноги на песке. Я бы предпочел нечто такое, что ни присутствует, ни отсутствует: я бы предпочел прах как наиболее подходящую парадигму того, что я называю следом — нечто такое, что, представляя себя, стирает себя целиком, радикально. Это было бы первое звучание того, что вы называете следом. Далее, что касается техничности и касания, загрязнения… Разумеется, то, что происходит с современной техникой, лишает нас возможности касания. Однако Хайдеггера пугает не тот факт, что мы больше не может касаться; дело тут не в том, что он хотел бы защитить возможность касания; дело в загрязняющем смешении касания и некасания, аутентичного человеческого способа касаться, каким касается Dasein, и иного способа касания-не-касания. Такой контаминации он и хотел бы избежать, контаминации касания в человеческом и касания в нечеловеческом смысле — в техническом, животном, в каком бы то ни было. Вот почему я настаивал на странной комбинации контакта, определенного рода контакта, и иного рода контакта или неконтакта. Тогда как Хайдеггер хочет прочертить границу между аутентичным и неаутентичным касанием. Вот что оставляет меня в недоумении. На мой взгляд, есть контаминация — всегда была — касания и не касания.
Гарри Любаш. Не могли бы вы сказать что-нибудь еще о политическом потенциале, который вы видите у Хайдеггера? Я был сильно озадачен, когда вы об этом сказали, и хотел бы вкратце сказать почему. Насколько я понял, Хайдеггеру хотелось описать, обойти, избежать животности и Lebenswelt множеством способов. Он хотел обойти не сущность техники, а саму технику. Однако я не припоминаю ни одного хайдеггеровского комментария, который я бы мог счесть релевантным, оригинальным, проницательным комментарием насчет чего бы то ни было в политической ситуации Германии. Где же вы увидели потенциал для каких-то политических освещений?
Ж. Деррида. Как вы можете себе представить, понятие потенциальности здесь довольно туманно: что такое в данном случае потенциальность? Если это то же, что и потенциал, то это ерунда. Итак, что же я имею в виду под потенциальностью? Чтобы ответить на ваш вопрос, мне нужно указать на нечто такое, что является не только потенциальным, но и актуальным, иначе речь шла бы о
Г. Любаш. Я этого не говорил. Я сказал: ничто из того, что Хайдеггер говорил, не имеет ничего общего с
Ж. Деррида. Что вы имеете в виду под освещением? Я вам скажу, что я об этом думаю, очень-очень грубо. Я не нахожу ни в одном дискурсе этого столетия ничего, что освещало бы этот период в достаточной степени. И если этого нет у Хайдеггера, то кто — я спрашиваю вас, это вопрос — или какой дискурс, к которому вы сейчас отсылаете, дает вам удовлетворительное освещение того, что происходило или происходит теперь? Я должен признаться…
Г. Любаш. Справедливо, конечно, обратить этот вопрос ко мне, однако именно вы сказали, что у него есть потенциал для политического освещения, разбора или понимания.
Ж. Деррида. Потенциал для вопросов, да, для вопросов. Вопросов, обращенных, скажем, к технике, марксизму, политическим дискурсам, которые сегодня доступны и ни один из которых, насколько я могу судить, не является удовлетворительным. Поэтому я нахожу помощь у Хайдеггера в вопрошании всех дискурсов, которые на сегодняшней сцене занимают господствующее положение. Вот что я называю потенциальностью. Это не означает, что у него было некий месседж или политическая программа, которую мы могли бы применить или просто найти доступной. Нет, нет, определенно нет. Однако у него была деконструктивная сила, которая оказалась полезной для огромного количества дискурсов, которые сегодня в нашей западной культуре обладают определенным авторитетом.
Джонатан Ри. Меня очень заинтересовало то, что образовательные институты вы — я бы не сказал: ставите в центр — наделяете значимостью места для практической борьбы. Кто-то мог бы сказать: «Какой смысл в том, чтобы думать, что там происходит что-либо важное, если всё важное происходит где-то еще?» Я бы хотел спросить вас о слове институт, к которому вы возвращаетесь очень часто. Правильно ли будет сказать, что для вас это слово обладает некой особой значимостью?
Ж. Деррида. Нет. Мне не нравится это слово. Это простое слово, отсылающее к слишком большому количеству вещей, которые мы предположительно понимаем. Я полагаю, что слово институт является проблемой. Однако в данном контексте я использую его, равно как и множество других слов, в качестве инструмента — временного инструмента. Но, разумеется, как вы знаете, у Хайдеггера были очень мощные размышления по поводу института, Stehen, Stiftung и пр., и поэтому, чтобы в точности определить, о чем мы говорим, нам следует пройти через это размышление о Stiftung, институте. Что означает это слово? Подразумевает ли оно контракт, например? Короче говоря, я бы не держался за это слово, если бы у меня было время на разработку этих вопросов.
Джон Саллис. Мне кажется, что в хайдеггеровской работе можно найти нить, не отличающуюся радикально от того рода загрязнения, которое вы здесь обрисовали. Я имею в виду такого рода разработки, одну из которых в наиболее кратком виде можно найти в статье «О сущности истины», хотя также и в курсе лекций 1937/38 гг., где Хайдеггер использует фразу «Wesenheit des Wesens» («сущность сущности»). В вопрошании о die Wesenheit, Wesen, и Wahrheit (сущности, сути и истине) наиболее значимым является то, что «сущность» больше не определяется образом, просто-напросто исключающим ее противоположность, или, я бы сказал, ее оппозиции, поскольку у оппозиции здесь есть несколько смыслов. Иными словами, эта сущность больше не является пределом, границей, по ту сторону которой располагается ψεῦδος или же все формы ложного. Сущность, скорее, переопределяется как то, что задействует Unwesen, Gegenwesen (несущность, противосущность); а это, само собой, приводит к вопросу о die Irre, заблуждении и пр. Мне кажется, что здесь происходит нечто вроде загрязнения сущности, нечто совершенно отличное от требований чистоты.
Ж. Деррида. Я не уверен, что Хайдеггер сказал бы, что в том случае, который вы упоминаете, речь идет о нечистоте. Есть множество мест, где он говорит, например: Wahrheit ist Unwahrheit, la vérité de la vérité est la non-vérité — истина истины есть не-истина… Поэтому я бы сказал, что такое переворачивание, или квази-отрицание, или не-тождественность сущности самой себе не является загрязнением. Перед нами переворачивание, Un-. Однако это ли я называю загрязнением? Я не уверен. Всё это является слишком чистым, слишком отграниченным друг от друга. Это не просто диалектическое переворачивание; в этом смысле оно диалектическим не является. Тем не менее перед нами нечто опять-таки чистое: Unwesenheit, Unwahrheit являются столь же чистыми, как и Wesen и Wahrheit. Меня интересует нечто такое, что находится в расфокусировке; по-французски я бы сказал flou. Когда я, к примеру, использую некоторые слова или понятия, такие как, например, гимен или восполнительность, то это не просто понятийные да или нет — они вводят (по крайней мере, должны вводить) нестабильность, которая имеет отношение не просто к да или нет, к Wesen и Unwesen.
Дж. Саллис. Видите ли, в понятии заблуждения как раз таки есть определенного рода необходимое перетекание сущности как таковой в… определенного рода размывание разграничения между Бытием и сущим.
Ж. Деррида. Согласившись с вами — а я с вами до некоторой степени согласен, — я тем не менее должен спросить: Почему же это размывание разграничения не производит общего эффекта на весь хайдеггеровский дискурс. Ведь, когда вы говорите, что сущность техники не есть нечто техническое — а он постоянно делает такого рода заявления, — вы не можете размыть различие. Вместе с тем, если в рамках заблуждения обнаруживается ситуация, где это размывание происходит не случайно, а неизбежно, то это должно иметь эффекты во всем корпусе, во всем дискурсе. В таком случае вы бы не могли больше проводить столь строгое разграничение между сущностью и тем, чему эта сущность принадлежит. Так что можно представить себе последствия такой загрязняющей контаминации. Я, разумеется, не отстаиваю размытие всех разграничений! Нет, напротив. Я
Тони О’Коннор. Для меня оказывается проблематичным отличить след от философии. Вы сказали, что философия приходит вместе со следом, след же при этом не является чем-то философским. Говоря об онтологическом различии у Хайдеггера, вы указывали, что различие здесь — это сущностное различие между основанием и сокрытием основания. Вместе с тем, как мне кажется, то, что вы показываете в терминах деконструкции, или деконструкций, — это различия по степени, которые воспрещают вам устанавливать сущностное различие между следом и философией. Другими словами, след был бы в некотором смысле философским, если бы слово философский еще оставалось пригодным для задач деконструкции. Или же это тот случай, когда слово философия должно отождествляться с проектом господства и, возможно, метафизикой присутствия, которую вы предположительно хотите подорвать?
Ж. Деррида. Термин философия в данном случае должен был бы отождествляться не с проектом господства, а с проектом ἐπιστήμη, исследования, знания, науки. Однако нельзя сказать, что след является философским или не философским. След есть ничто. И «опыт» следа, если такой опыт имеется, уже является проблемой. Если опыт следа — это опыт присутствия, значит, у вас нет опыта следа. След — это нечто такое, чего в опыте не может быть как такового. Однако если мы так легко говорим об опыте следа, тогда то, о чем я говорил в своих замечаниях, в опыте следа как такового, в опыте как таковом следа как такового — а именно как таковое — больше не работает. Опыт больше не является философским; философия приходит вослед. Как только мы предполагаем этот опыт следа, а потом задаем вопросы в исследовательском стиле: откуда это пришло? куда мы идем? кто оставил этот след? и пр. — тогда это становится наукой, ἐπιστήμη. Даже в поведении животного. Ваш вопрос также касается различия по степени. Это трудный вопрос. И не для того чтобы избежать этой трудности, я так говорю. Однако в различии между различием по степени и сущностным различием размывается еще одно различие. Его я и называют различанием, différance через а, которое не является ни разграничением, ни различием — ни по сущности, ни по степени. Однако существует неисчислимое количество структурных различий, которые ввиду контаминации выглядят как различия по степени; поэтому я бы предпочел продвигаться очень медленно, заранее не принимая оппозицию между различием по степени и качественным различием, потому что эта оппозиция также должна быть поставлена под вопрос. И вопрос этот, разумеется, крайне важен.
Джон Лливелин. В курсе лекций «Основные вопросы философии» 1937/38 гг. Хайдеггер кратко обсуждает пропозицию, согласно которой философия начинается с удивления. Сегодня вы не упоминали слово удивление. Платон и Аристотель рассматривают вопрос так, как если бы удивление было логическим вопросом в поиске ответа или решения проблемы. Однако Хайдеггера, разумеется, интересует в частности «это есть» бытия, нежели ничто. И мне трудно увидеть, как вы это будете схватывать в качестве техники или техничности. Это больше походит на шокированность, если вы позволите мне использовать слово шокированный еще раз, на этот раз чтобы перевести Staunen. Можете ли вы это приспособить? Как вы это приспосабливаете? Здесь предполагается, что есть нечто такое, к чему мы могли бы применить слово удивление, нечто вроде онтологической предпосылки для всех вопросов «почему» и «как».
Ж. Деррида. Я не знаю. Я не уверен. Нам пришлось бы вернуться к вопросу о θαυμάςειν. Я не уверен, что это абсолютно специфический, оригинальный опыт; что он происходит с человеческим существом в определенный момент, что его можно было бы полностью отграничить от аналогичного опыта у животных или человеческих существ, когда они удивляются или оказываются шокированы по другим причинам. Существует ли абсолютно, строго изначальный опыт θαυμάςειν? Я не уверен. Перед нами невероятных размеров корпус, связывающий этот опыт с вопросом о первоначале или истоке философии. Однако я не уверен, что нам следует принимать его в качестве истинного. У меня есть ощущение, что вы имеете в виду, будто я хочу техницизировать всё, будто я хочу описать техническое внутри сообщества животных и т.п. Нет. Я говорил, что граница между техническим и не техническим не находится в безопасности — даже у животных, и даже в самых первых структурах опыта. Так что это не способ сказать: всё инструментально. Нет, всё это означало лишь проблематизацию понятия инструментальности.
Дж. Лливелин. Выглядит так, как если бы могла существовать возможность обнаружить своего рода чистоту в области «это есть». Именно так Хайдеггер мог бы ответить на то, что вы говорите, даже если и нет нужды соглашаться с тем, что он говорит. Но когда вы говорите, что есть нечто такое, чья чистота до сих пор не была продемонстрирована, мы можем сказать, что также не было продемонстрировано, что оно является нечистым. Может быть, здесь есть некий шанс.
Ж. Деррида. Нечистота не является в строгом смысле нечистой; иначе все вещи были бы на своих местах. Нет, чистой техники не существует. Как и нет ничего, что было бы чисто техническим.
Дэвид Вуд. Мне кажется, что в том, что вы говорили о хайдеггеровском описании животных, имеются следствия политического характера — для того, как мы могли бы начать пересмотр отношений между человеческими и нечеловеческими животными. Однако если мы станем замещать отношение противопоставления, оппозиции отношением различания, или дифференциации, и умножением этих различий, не будет ли это иметь чудовищные последствия для всех наших социальных практик, которые основаны на противопоставлениях? Можно вспомнить Освенцим, о котором люди в лагерях знали, на самом деле не зная его, потому что пытались выкинуть из своей головы. … Если вы начинаете размывать различие между людьми и животными, если вы начинаете размывать различие между Освенцимом и клеточными батареями, птицефермами…
Ж. Деррида. Нет, наоборот, следует умножать различия, а не размывать их.
Д. Вуд. Но не означает ли это, что есть гораздо больше различий?
Ж. Деррида. Больше различий, да. Так как в одно и то же время вам придется учитывать иные дискриминации, например, между обществом людей и обществом животных. Многое нужно сказать и сделать. Тем не менее есть также и другие разделения, отделения, иные, нежели Освенцим: апартеид, расовая сегрегация, — иные сегрегации внутри нашего западного демократического общества. Все эти различия должны быть учтены новым образом; тогда как, проведи вы всего лишь одну-две линии, образовались бы чудовищных масштабов совокупности неразличимых сообществ, или групп, или структур. Нет, не я здесь защищаю размывание различий. Напротив того, я пытаюсь объяснить, каким образом проведение оппозитивных границ само размывает различия — различание и различия — не только между человеком и животным, но и среди животных сообществ: существует бесконечное количество животных сообществ, а внутри животных сообществ и внутри человеческих сообществ самих по себе — такое множество различий. Таким образом, существует идеология различия — или генетическое различие внутри человеческого общества, которое, разумеется, всего лишь манипулирует идеологией различия. Однако эта идеология расизма, генетическая или биологицистская идеология, опять же размывает различия; в конце концов, речь идет вовсе не об идеологии различия, а об идеологии однородности с одной единственной границей между белым и черным, еврейским и
Стивен Хоулгейт. Меня тоже заинтересовало то, что вы, в частности, говорили об университетах. Мне в связи с этим пришли на ум различные фигуры восемнадцатого века, такие как Гердер, Шиллер, Гёте, которые похожим образом были заинтересованы в проведении определенных разграничений между факультетами как на философском, так и во многом на университетском уровне. Но есть одна вещь, которая их отличает от вас: это, как мне кажется, определенный языковой код, а также отсутствие у них страха использовать слова вроде телос, единство и целостность. Термины, которые вы употребляете — диссеминация, смещение, дестабилизация, расфокусировка — обладают определенной негативностью. И, если так, то связано ли это с тем, что вы занимаете хайдеггеровскую или же ницшевскую точку зрения, согласно которой каким-то образом разговор о единстве и целостности в итоге подавляет различия? Тогда как мне кажется, что достаточно посмотреть на Гердеров, Шиллеров, Гегелей или Гёте, чтобы сказать прямо противоположное: нет, всё это не подавляет различие.
Ж. Деррида. Во-первых, Хайдеггер не сказал бы, что Versammlung, собирание, подавляет различие. Напротив, существует способ собирания, который не редуцирует различие. Вот почему собирание не является ни единством, ни тождеством. Существует собирание, которое не является систематическим, которое не отождествляет. Поэтому есть некий Versammlung, который не является подавлением различия. Теперь вернемся к «моим» словам. Они выглядят негативными, но негативными не являются. Диссеминация не негативна, дис- не является негативным. Много раз я настаивал на том, что диссеминация не негативна, что, наоборот, она утвердительна, генеративна. Однако, по вашему справедливому замечанию, всякий раз, когда я использую слово, которое содержит в себе грамматическое отрицание: дестабилизация, например, деконструкция — то это не простая видимость. Я бы сказал, что здесь следует учитывать контекст, в котором нам приходится противостоять определенной господствующей логике противопоставления. Это также верно и в случае политики, где, чтобы перенести вопрос на ровную поверхность, вам приходится прежде всего противостоять и наиболее классическим образом переворачивать порядок. Без этой фазы у вас ничего не получится. Я очень часто прибегаю к этой простой педагогической схеме: в деконструкции есть первая фаза, в ходе которой вам нужно, противостоя некому порядку, иерархии, перевернуть их. И это негативный жест. В политике вам приходится жестко чему-то противостоять, прежде чем удается нейтрализовать оппозицию или предшествующую логику, чтобы открыть путь иному распределению, подготовить другую структуру. Фазы отрицания, противостояния, оппозиции нельзя избежать. Так что, когда я использую негативные слова, я делаю это, имея в виду стратегическую цель, тот самый телос.
С. Хоулгейт. И поэтому, если видимость отрицания относится к данному этапу, вас не опечалила бы ассоциация, скажем, с Гёте; то есть ассоциация с идеалом единства в различии.
Ж. Деррида. Это моя мечта. Именно это я и пытаюсь помыслить. Разумеется, я не могу не мечтать… Однако я стараюсь не мечтать всё время.
Оригинал опубликован в: Research in Phenomenology, 17 (1987)
