Этот текст — перевод первой части интервью Марка Ришира, которое взял Флориан Форестье для сайта actu philosophia

***

Флориан Форестье: Вы, прежде всего, феноменолог. Вы предлагаете новую форму, новое основание для феноменологического метода и для его применения. Это переосмысление начинается с нового понятия о феномене, который вы хотите мыслить как «не-более-чем-феномен». Это концепт «не-более-чем-феномена» — без сомнения, наиболее известный момент вашей работы, тот, на котором вы постоянно делаете акцент, например, в выпуске журнала Magazine Littéraire от 2001, который был посвящен феноменологии, или в другой раз в интервью 2010 года журналу Philosophie. Менее известный факт состоит в том, что в этом вашем понятии содержится, с одной стороны, отсылка к Гуссерлю, с другой, — радикализация того, как сам Гуссерль заводит речь о феномене, например, в Приложении к 6 тетради Логических Исследований. В частности, Гуссерль поясняет, что переживание не есть феномен, а только абстрактный (зависимый) момент, который не доступен никак иначе, кроме ценой внутренней рефлексии. Многие из ваших текстов возвращаются, скажем, к трансцедентальной дедукции феномена: к примеру, «Что такое феномен?» в Les études philosophiques n°4/1998, Le phénoménal et sa tradition Paris: Presses Universitaires de France, 1998 или «Смысл феноменологии» в La phénoménologie comme philosophie première en 2011. Pourriez-vous en dire quelques mots.

Марк Ришир: Я только пытался подумать о феномене как ни о чем кроме него самого, как ни о чем другом. Не как о проявлении чего-то другого, отличного от него самого. Феномен не является ничем, но не является и чем-то. О феномене нельзя также сказать, что он существует. Бывают феномены иллюзорные, миражи, симулякры. На феномен можно смотреть, пользуясь выражением Пабло Посада Варелы из статьи из последнего сборника Annales, как на саму конкретность в ее конкретности, таким образом себя являющую. Феномен по своей сути не обязательно имеет что-то общее с восприятием. Например, можно говорить о феномене мысли или о феноменах, которые суть мысли. Эти конкретный вещи артикулируются друг через друга через определенные схематизмы, в том числе, феноменологические. Мы обязательно вернемся к этому позже.

Ф: Но разве мы не можем сказать, что если не восприятие, то хотя бы определенная чувственность предоставляет прототип для возникновения феномена?

М: Феномен не обязательно, а приори связан с перцепцией и в прямом смысле не является чувственным. Можно сказать, что в феноменологическом режиме феномен помещается в свою феноменологическую конкретность. Но если быть точным, здесь речь не идет о чувственном в обычном смысле слова. В этом и есть самый загадочный момент, и прояснить его напрямую очень сложно. В любом случае, феномены не-позитивны. В них есть существенным образом неопределенная составляющая.

Ф: В продолжение той же самой преспективы, я бы хотел подчеркнуть трансцендентальный характер утверждаемой вами феноменологии, который с самого начала утверждает себя в том, какую форму принимает ваша радикализация понятия феномена. Посредством вашей работы вы приглашаете к некоторому возобновлению интереса к транцендентализму. Вы демонстрируете, как трансцендентальный подход лучше всего работает, когда речь заходит о том, чтобы выйти за рамки любого «пред-понимания» и лингвистического идеализма и перестать принимать слова за некоторые вещи — то есть работает гораздо лучше, чем любые попытки «де-трансцендентализации». Вы со своей стороны с помощью концепта архитектонических регистров показываете, как трансцендентальные мотивы находят место в различной проблематике (инаковость и внешность, материя, плоть, тело-вещь, живое тело; можно указать и больше таких понятий), что становится видным только благодаря выстраиванию необходимой перспективы.

М: Вы очень верно выразились: феноменологические понятия не заметны вне правильной перспективы. Это и есть вопрос архитектоники. Вы беретесь за вопрос материи и обнаруживаете, что материя конкретностей не материальна. Ни у Гуссерля, ни у других авторов. Точно таким же образом, плоть не является чем-то определенным и ограниченным. В ней обязательно присутствует некоторый момент неопределенности. Определенным является живое тело — потому что речь идет о теле-вещи, а именно измерение тела-вещи отвечает за ограниченность. Но для понимания этого факта необходимо с самого начала не смешивать плоть и воплощенное тело (живое тело).

То, что позволяет получить доступ к феноменам в их собственном месте — феноменологическое эпохе, которое разбирает конкретности на части, чтобы предоставить взгляду все их составляющие компоненты, все их измерения. Плоть — это одно из измерений проблематики пространственного, тело-вещь — другое измерение, вополщенное тело — третье. В каждом случае речь идет о немного иной проблеме, и одно и то же решение не подходит.

Влияния

Ф: Ваш транцендентализм питается в первую очередь мыслью Канта, но с не меньшей отчетливостью в нем проявляются фихтеанские темы. Как Александр Шнелль в книге «Le sens ce faisant», так и Роберт Александер в своей диссертации настаивают на отсылках к мысли Фихте в ваших работах, — в то время как с ваших слов, больший акцент делается на Канте. Не могли бы вы в нескольких словах обозначить, что существенного вы берете у Канта, а что у Фихте?

М: У Канта для меня важным является разделение на априори и апостериори.

Кроме того, важен набросок, эскиз феноменологии, который дается в Трансцендентальной Аналитике и в Трансцендентальной Диалектике. Трансцендентальная диалектика имеет дело с проблемой трансцендентальной иллюзии. Той иллюзии, которая для меня есть феномен. Как показывает Кант, избавиться от этой иллюзии невозможно. Это необходимая иллюзия. Ну и разумеется, я беру у Канта идею схематизма, прежде всего, эстетического схематизма и рефлексивного схематизма из Третьей Критики.

У Фихте, как я могу сказать это вам сейчас постфактум, хотя Фихте не пишет об этом явно, я беру ввод в действие, реализация гиперболы. Первый прицнип первого Наукоучения (1794) — это приведение в действие определенной гиперболы. То, что отличает трансцендентализм Канта и Фихте от трансцендентализма Гуссерля и от того, который я ввожу в действие — это вопрос о легитимации, который для Гуссерля больше не стоит. Для Канта, прежде всего, в Критике чистого разума, и для Фихте легитимация заключается в необходимости основания науки. Такая привилегия, данная науке, представляется мне особенно ограничивающей. Для Гуссерля трансцендентальное не служит оправданию чего-то. Естественная установка уже тут, до того, как мы можем что-то о ней сказать, и речь идет не о том, чтобы ее каким-то образом обосновать, но том, чтобы понять, что в ней происходит. Только когда Гуссерль прояснил, что такое математические объекты и как устроено математическое познание, он смог понять, как и что происходит в логических операциях, операциях абстракции и так далее. Если присмотреться, Гуссерль всегда пытается прояснить, что происходит, и сдерживается от того, чтобы вводить эпистемологические процедуры априорной легитимации. Логика трансцеднетального у Гуссерля существенно отличается от кантовской. Она не нормативна, а схближаются они разве что в конце, когда Кант делает математические объекты тем, что легитимирует, а не тем, что требует легитимации. Математические объекты для Канта являются подтверждением того, что синтетические суждения априори возможны, потому такие суждения как раз функционируют в математике. Для Канта весь вопрос в физике. Цель трансцедентальной дедукции категорий — в первую очередь в дедукции условий возможности физической науки. Для меня кантовская таблица категорий в значительной степени берется из воздуха — или, если говорить точнее, из определенной символической институции. Почему берутся именно эти категории? В этом наиболее инертный момент кантовской философии.

Ф: Вы также признаете в качестве источника вдохновения вопрошание Мерло-Понти о высвобождении «дикой эйдетики», о высвобождении на пред-артикулированном уровне феноменализации «дикого Бытия» — вы заимствуете у Мерло-Понти некоторое количество терминов. Вы также испытали влияние проблематики воздействующей речи и формирования смысла — Ласло Тенгели, в L’histoire d’une vie et sa région sauvage, обозначл эти вопросы как пространство входа в ваш труд, а Александр Шнелль дал своей работе, посвященой вам, название «Формирование смысла». В своих курсах, Тенгеле представляет вас как философа, который позволил проникнуть дальше других в тело человеческого существования, во все излучны и препятствия жизни. Каков ваш отклик на такой круг проблем, связанный с мыслью Мерло-Понти?

М: У меня сложные отношения с Мерло-Понти. В юности он оказал на меня очень сильное влияние, в частности, как вы правильно отметили, в том, что касается довольно загадочной проблемы Неприрученного Бытия. Позади естественной установки, позади в гуссерлевском смысле феноменологически редуцированного опыта, Мерло-Понти ищет более фундаментальное измерение. Для Мерло-Понти это измерение располагается в Leiblichkeit, живой-телесности. С другой стороны, мне кажется не очень существенной проблема плоти. Я вижу, как за этим вопросом скрывается вполне ясная архитектоника. Обратимость имеет определенный феноменологический смысл, но она не универсальна. Она ценна в одном конкретном измерении. При всем при этом говорить о Мерло-Понти всегда сложно, потому что приходится иметь дело с незаврешенным проектом. «Видимое и невидимое» — это набросок. С большим трудом можно закрепить какие-то ключевые сюжеты этого текста, разглядеть что Мерло-Понти на самом деле хотел сказать. Таким образом получается, что я не могу отрицать некоторый интерес к Мерло-Понти, но я не ощущаю себя слишком связанным этими отношениями. Я, на самом деле, мог бы многое сказать по этому поводу, но я вполне удовлетворен уже написанным текстом на эту тему, в дополнении к Феноменологическим эскизам.

Ф: Я бы хотел сейчас еще упомянуть двух авторов, которые находятся чуть дальше от вас: Хайдеггера и Деррида. Для вас обращаться к ним означает выходить за определенные рамки. Но с другой стороны, вы имеете дело с теми вопросами, которые поставили они: признаюсь вам, что я наткнулся на ваши работы прежде всего в поиске теоретических и спекулятивных сил, которые могли бы провести дальше от вопросов, которые первыми поставили они. Тема События довольно широко обсуждается в вашем первом опубликованном тексте, «За переделами коперниканского поворота». Тема арх-письма у Деррида, в частности то, как она вводится в главе «Лингвистика и грамматология» в Грамматологии, широко представлена в ваших ранних работах, До Феноменов, Времена и в других. В посвященной вам диссертации Роберт Александер пытается показать некоторый способ «циркуляции» Хайдеггера, Деррида и Фихте в качестве ключевого момента вашей работы. Несколько схематизируя (такой каламбур), вы радикализуете Хайдеггера в моменте мышления различия, которое сопровождает вас на пути к «ничему» кроме чистых феноменов. Но вы также в фихтеанской манере демонстрируете, как такой пустой феномен через авто-рефлексию помещается в мир, как авто-рефлексия «ничего» кроме феномена придает этому «ничему» форму множественности в мире — в мирах. Не могли бы вы кратко обозначить ваше отношение к Хайдеггеру и Деррида?

М: Мое отношение к Хайдеггеру довольно сложное. Я бы не стал говорить о его раннем периоде и о довольно двусмысленном статусе того, что он называет феноменологической проблематикой смысла бытия. Александр Шнелль задавал мне этот вопрос по дороге в Ульм, и я вижу некоторую пользу в том, чтоы дать на него развернутый ответ. Я бы сказал, что проблематика бытия слишком широка. Я вижу у Хайдеггера приверженность установке элеатов, которая меня совершенно не устраивает. Кроме того, есть фундаментальный момент, который у Хайдеггеар отсутствует — измерение симулякров. Для Хайдеггера возможноа ошибка, возможно смешивание одного существующего с другим, как Платон выразил это в Теэтете. Но Хайдеггер не говорит о том, что Платон обозначил в диалоге Софист, а именно, о симулякре, который придает «ничему» видимость бытия. Для меня это фундаментальный недостаток, который побуждает меня дистанцироваться от Хайдеггера. Например, у Хайдеггера отсутствуют размышления по поводу иллюзии, например, иллюзии Освещения. Хайдеггер не занимается различением плохого произведения искусства от хорошего. Плохое искусство — это то, что создает впечатление искусства, производит иллюзию ауры, не содержа при этом в себе ничего кроме риторики. Это искусство, которое, по сути, ничего не освещает. Полное отсутствие этого фундаментального вопроса у Хайдеггера заставляет отнести его к радикальным элеатам, скорее к Пармениду, чем к Зенону.

Что касается Деррида… Я точно так же был очень заинтригован понятием арх-письма, из которого потом отчасти развилось то, что я называю схематизмом… Точно так же я думаю, что после Грамматологии мысль Деррида обратилась к мудроствованию или, если хотите, к софистике. Даже в самой Грамматологии с трудом можно удержаться от мысли, что фигура Руссо, деконструкцией которой занимается Деррида, им же и сконструирована. Разумеется, мысль Деррида обращается к понятию симулякра. Но в определенном смысле кроме симулякров у него ничего нет, вот что меня не устраивает.

Развитие

Ф: По образованию вы физик. В работали в области общей теории относительности, если я правильно помню. Хочется с некоторой наивностью спросить вас о том, как произошел ваш переход к философии. Почему вы обратились к феноменологии? Каков был ваш путь, интеллектуальный и академический? Кто были ваши учителя? У кого вы писали диссертацию?

М: Что меня с самого начала привлекало в физике? Некоторая юношеская склонность, которую можно было бы обозначить как подсознательное пифагорейство. Я чувствовал, что в основании вещей лежат математические объекты. Но я начал работать в области философии.

Кант помог мне понять, что физика не позволяет достигнуть основания вещей. Наконец, что же затянуло меня в феноменологию? Не знаю, как здесь точнее выразиться. Я ощущал у Гуссерля строгость подхода, которая была ближе всего к привычной мне научной строгости. После года в институте астрофизики в Льеже я занялся философским образованием там же. Моими учителями были Жан Помен (человек большой культуры в хорошем смысле этого выражения) и, очевидно, Макс Лорен. Он был тем, кто привил мне любовь к прекрасному, в частности, к художественному искусству. Благодаря ему я начал что-то понимать в живописи.

Моя диссертация была посвящена раннему немецкому идеализму и носила название «За пределами коперниканского поворота: к вопросу о философской космологии в раннем немецком идеализме». «За пределами коперниканского поворота» — это вступление к диссертации. «Ничто» и его явленность относилось к главе о Фихте. Была глава о Канте и глава о Шеллинге, которые я не публиковал и не планирую публиковать.

Ф: Воспользуюсь возможностью сразу же спросить вас о вашем отношении к науке. Кажется, что говоря о диспозициях ученого-физика, о опыте мышления физика, можно было бы ориентироваться на определенные понятия вашей феноменологии. Есть хорошая статья Альбино Ланциани из L’œuvre du phénomèn L’œuvre du phénomène, Mélanges de philosophie offerts à Marc Richir, Bruxelles: Éditions Ousia, 2009 e по этой теме: «Феноменология и реальность ученого-физика». К математике вы тоже обращаетесь с вопросами, например, в Феноменологических Исследованиях 4.

М: Мне нравится в физике то, как с помощью математического аппарата можно установить точечное, локальное отношение с реальностью. Физическое уравнение — не то же самое, что математическое: у всего должен быть физический смысл, привязанный так или иначе к опыту.

Таким образом, то, что меня привлекает в физике — определенное отношение с реальностью. Точнее говоря, проблематизирующее отношение. Установка на эксперимент, вот что его отличает. Ученый-физик должен уметь ставить хорошие вопросы на основе теоретической базы. Математики же совершенно не интересуются отношением с реальностью. Они занимаются исследованием без того, чтобы искать какие-либо связи с реальным. Это привело меня к тому, чтобы видеть в математике единственную символическую институцию, способную к авторегулированию, потому что со стороны в математику ничего внести невозможно. Физика же интересна тем, что имея дело с ней мы описываем, как симвлическая институция производит саморегулирующиеся артефакты, на основе которых можно ставить хорошие вопро ы к природе. Например, фундаментальные понятия квантовой механике ничему по преимуществу не соответсвтуют. Они формируют некую неопределенную систему, составляющие которой туманны. Если вы хотите уточнить меру, необходимо улучшить систему, то есть провести некоторую подготовительнгую работу, создать сложный артефакт. Например, заставить поток электронов течь по электронно-лучевой трубе под воздействием магнитного поля…

Для ученого-физика важно, чтобы опыт был повторяемым в тех же условиях. В этом его критерий объективности. Взгляните на проблему частиц-мезонов, которые, как полагалось, движутся быстрее света. Мудрость ученых-физиков в этом вопросе оказалась образцовой. Вместо того, чтобы отыскивать причину, обратившись к целому аппарату частной или общей теории относительности, они с самого начала взяли установку на то, что в протокол эксперимента закралась ошибка. Так и оказалось: произошла ошибка в калибровке часов, отклонение невероятно малого порядка, достаточное для того, чтобы дать неверные результаты. Можно, таким образом, сказать, что физика имеет дело с типом объективности, который нельзя больше рассматривать исключительно в классическом ключе. Что меня восхищает в физиках, — это их манера предполагать нечто ложным, пока не доказано обратное. Философы далеки от этого.

Ф: Продолжая ту же тему: одна из сильных сторон вашей работы мне видится в том, что она не похожа ни на эпистемологическое вопрошание Гуссерля, ни на вопросы эйдетики. Она стремтися только к тому, чтобы перейти на другое поле действия, показать, что есть то, что скрыто в обнаруженной Гуссерлем эйдетке — открыть поле до-предикативного, дикого, но в то же время более богатого и более общего, чем-то, о чем Гуссерль говорит в Формльной и транцедентальной логике или в Опыте и суждении.

М: Я полностью согласен. Я говорил, что феноменологическая экспликация, в эпистемологическом пониании, ложна избегать циркулярности, чего Гуссерль не делает в тех текстах, которые вы упомянули. Допредикативное для Гуссерля — младший брат предикативного. Но необходимо избегать того, чтобы все нужное и так было у нас в руках. Феноменологические конкретности — дикие, анархические, бесцельные. Ничего не обязывает их обладать струкутрами, похожими на логические.

Ф: Вернемся ко времени, когда вы начинали ваш путь в философии. Вы были одним из основателей журнала Texture, вместе с Лефортом, Касториадисом, Коше и Абенсуаром. В чем состоял ваш проект или в чем был общий интерес? Какие воспоминания остались у вас от того периода?

М: Могу сказать лишь несколько вещей о Textures. Это была славная затея — создать издание философское и полтическое, захватывающее все поле гуманитарного знания. Политическое издание, но не воинствующее. Лефорт и Касториадис уже создали тогда нечто воинствующее, а именно Socialisme et Barbarie. Но Textures, я повторюсь, были чем-то иным. Мы старались иметь дело с современным, но в философском ключе. Лефорт писал о Макиавелли, Касториадис опубликовал Le monde morcelé, Гоше был ассистентом Лефорта, Абенсуар занимал позицию в Сорбонне, а я в ФНРС. У меня остались замечательные воспоминания от того времени. Случилось настоящее сообщество мысли, которое всем нам доставляло удовольствие. Я до сих пор остаюсь очень близок с Мигелем Абенсуаром.

Ф: В периоже между концом 70-х годов и началом 90-х ваша мысль шаг за шагом развивалась в сторону большей верности методу и инструментарию Гуссерля. Я хотел бы спросить вас о мотивах такой эволюции. Вы движетесь от возобновления интереса к вопросу пассивного синтеза в Феноменологических Медитациях к фундаментальному переосмыслению гуссерлевских размешлений, посвященных воображению и фантазии (то есть переосмысление, сопровождаемое непрерывной перепроверкой).

М: Если говорить о переломных моментах в моей интеллектуальной жизни, большим открытием для меня действительно стал 23 том Гуссерлианы. Там я обнаружил нечто совершенно новое, то, что прояснило для меня многое из тех вещей, которые я в дальнейшем попытался развить. Для меня это было существенным моментом. Именно там я обнаружил материал для возвращения к проблеме симулякра, которая, как я вам уже говорил, является для меня центральной.

Ф: Невозможно отрицать, что политика занимает важное место в вашей работе. Если быть более точным, есть целый клубок вопросов вокруг области символического (которое присутствует везде, особенно в 10 томе Phénomènes, Temps et Etres), области мифа (La naissance des dieux, L’expérience du penser), наконец, области исторического и политического (Du sublime en politique). Вы сами признавались в своем увлечении историей, однако кажется, что вы видите историю как нечто достаточно, скажем так, трагическое, что из этого клубка вы хотите извлекать определенное трагическое содержание. Прошу вас прояснить, что вас притягивает в теме политического.

М: Сложный вопрос! Чтобы быть кратким и без обращения к личному, скажем так — полис как Sache, вещь. Иными словами, вопрос о том, что держит людей вместе, в одном общесте, в одном городе. К примеру, что заставляет нас ощущать себя европейцами (важный случай для меня)? Не американцами или азиатами, а европейцаими, при том что сама Европа раздроблена, постоянно в состоянии войны, говорит многими языками. Это действительно сложный вопрос. Что заставляет людей чувствовать себя принадлежащими одному обществу? Я ведь говорю именно об обществе, а не об этносе, социуме или собрании. Чем же отличается общество от собрания? Я задавал себе этот вопрос, когда у власти бы Саркози — образует ли вся Франция некторое сообщество? Не представляет ли она из себя просто сборище, удерживаемое вместе правительством? Этот вопрос следует отличать от вопроса об идентичности. Он гораздо более тонкий: что это значит — ощущать себя причастным к проблемам целой страны?