Коллективная рецензия участников семинара «Прагматика художественного дискурса» на New Literary History #47, 2-3 (2016) Recomposing the Humanities — with B. Latour. Материал из #21 [Транслит]: К новой поэтике.

Выпуск журнала «New Literary History» за весну-лето 2016 г. посвящен рецепции теоретического проекта социолога Бруно Латура за пределами социологии. В фокусе этого сборника — методологический перенос латурианской парадигмы в смежные гуманитарные дисциплины и обсуждение возможных эпистемологических перспектив.

Провокационный вопрос, вынесенный в заглавие статьи Грэма Хармана «Как Латур поможет “демодернизировать» гуманитарные науки?» не удивит поклонников Латура, знакомыхых с его идеей пересмотра интеллектуальных достижений Нового времени (Modernity), и, таким образом, быть «демодернизацией”. При этом она не должна быть и возвратом к архаике, т.е. демодернизацией в привычном смысле. Для знакомых с постулатами «Нового времени не было» (We Have Never Been Modern, далее НВНБ) — книги, которую Харман считает самым выдающимся философским трактатом 90-х годов XX века, — за этим мнимым парадоксом скрывается вполне однозначный ответ.

Согласно НВНБ, дихотомия «общество — природа», и различные ее инкарнации «субъект — объект», «человеческое — нечеловеческое», была выдумана мыслителями Нового времени, чтобы внести порядок, т. е. «пурифицировать» архаический хаос, в котором представления о природе неотделимы от верований и предрассудков, а наука — точнее еще донаучное познание — подчинена человеческим интересам [1]. Самый простой аргумент Латура в пользу отказа от этой дихотомии состоит в том, что существует множество гибридных сущностей, которые не укладываются в эти жесткие рамки, начиная с образчиков амазонской глины, собранной почвоведами [2], и заканчивая глобальным потеплением (НВНБ). На самом деле такие гибриды, скорее норма, и их статус аномалий есть лишь следствие «нововременной конституции», вместе с которой они исчезнут после прихода «латурианской революции».

Другой аргумент связан с антропологическими исследованиями науки представителей Science and Technology Studies (далее STS), включая самого Латура. Эти исследования, а также автобиографические свидетельства ученых [3], убедительно показывают, что никакого «чистого познания» не существовало ни до, ни после наступления Нового времени. Это всего лишь миф, созданный «нововременными» и с тех пор активно поддерживаемый как научным сообществом, так и обществом в целом. Латур подкрепляет свой тезис о необходимости отказа от оппозиции «природа — общества» также историческими фактами, «залучая в союзники» книгу С. Шейпина и С. Шэффера «Левиафан и воздушный насос» [4], в которой детально описывается, как зарождалось в Англии XVII века само понятие научного факта. Авторы показывают, что эксперимент как единственный достоверный способ познания природы был создан усилиями Бойля и его сторонников в яростной борьбе с Гоббсом — борьбе, которая была неотделима ни от политических взглядов Гоббса, ни и от истории Англии. Кроме того, как детально описывается в книге, эксперимент, как основный научный метод познания природы, отнюдь не был дан изначально, а имел насквозь социальную природу: он требовал строгого протокола, предполагал свидетелей, принадлежавших к определенному сословию.

Здесь напрашивается обманчивый вывод, будто Латур готов свести научное знание к политической борьбе, в чем его несправедливо упрекает Aлан Сокал (и Ж. Брикмон) в «Интеллектуальных уловках» [5], смешивая Латура с представителями SSK (Sociology of Scientific Knowledge). Но это не так, и Латур в НВНБ переворачивает основной вывод Шейпина и Шэффера, столь дорогой для SSK. Он показывает, что сведение природного к социальному и связанная с ним абсолютизация общества как объяснительного принципа столь же ошибочны, сколь и нововременная абсолютизация «самих фактов» и «чистой науки» [6]. Развивая «принцип симметрии» «сильной программы» в социологии науки Дэвида Блура, Латур выступает против редукций как таковых, уже всегда подразумевающих некую дихотомию [7]. Таким образом, отказываясь одновременно от «наивного реализма» ученых, и от «социологизма» социологов (включая не только Блура, но и Бурдье), Латур встречает непонимание и тех, и других, причем и те, и другие критикуют его по противоположным поводам. Как остроумно подмечает Харман, это означает, что Латур, скорее всего, прав.

Харман видит в пересмотре выводов Шейпина и Шэффера в НВНБ ключевой момент интеллектуальной эволюции Латура, который он интерпретирует как разрыв с «гоббсианством», характерным для раннего Латура. Собственно, большая часть статьи Хармана и посвящена этому разрыву [8]. Суть его в следующем. Как известно, Гоббс отрицал претензии на трансцендентную истину у кого бы то ни было, кроме «Левиафана», — в первую очередь у церкви, апеллирующей к абсолюту, но также и у сторонников экспериментальной науки во главе с Бойлем, апеллирующих к фактам, — считая, что это посеет разлад и приведет к очередной гражданской войне. Подобно Гоббсу, Латур периода «Науки в действии» отрицает, что у ученых есть непосредственный доступ к какой-либо трансцендентной реальности. По Латуру, истинна не та теория, которая якобы непосредственно отражает скрытую от нас «внешнюю реальность», а та, на чью сторону ученый смог привлечь более широкий политический альянс (если угодно, сеть акторов). Новаторство Латура и его отличие от наивно понятого «might makes right», однако, в том, что альянс, собранный ученым, включает в себя не только и не столько людей, сколько нематериальные сущности, которые также могут активно сопротивляться включению в альянс, отказываться сотрудничать и даже переходить на сторону противника — именно этот момент ускользает от поверхностных критиков вроде Сокала.

По Харману, в НВНБ Латур начинает уходить от этого — пусть и понятого шире, чем обычно, — приравнивания «правды и силы», вводя в свою концепцию то, что Харман называет мини-трансценденцией. Латур по-прежнему отрицает любые претензии на владение «абсолютной истиной», но уже не отрицает истину как таковую. Оставаясь врагом любого догматизма и априоризма (в науке, политике или морали), зрелый и поздний Латур провозглашает временное незнание в качестве основного методологического принципа, тем самым как бы приглашая «идти в поле» и изучать, как все есть «на самом деле», — собственно то, чем он сам всю жизнь занимался (став философом, по собственному признанию, только потому, что полевые исследования не убеждали его коллег).

Возвращаясь к заглавному вопросу, как же все это, по Харману, должно «демодернизировать» гуманитарные науки? Парадоксальным образом, Харман дает два, на первый взгляд, противоположных ответа. Во Введении дается программный ответ, суть которого в следующем. До Латура гуманитарии условно делились на два лагеря. Консервативный лагерь гуманитариев, соответствующий лагерю «наивных реалистов» в социологии науки, исходил из того, что «вечные ценности» истины, добра и красоты заложены в человеческой природе, отсюда идея канона «великих книг», столь знакомая студенту филфака по вечным спискам литературы. Критический же — условно «социологистский» — лагерь выступает за пересмотр и отказ от любых канонов, поскольку природа человека есть продукт, или точнее конструкт, своего времени и пространства и поэтому может и должна меняться на пути к прогрессу.

По мнению Хармана, спор этих двух лагерей зашел в тупик, поскольку понятия «природы человека» и «социальной сконструированности» утратили свое содержание и фактически превратились в политические ярлыки для обозначения «хорошего» и «плохого», при этом, естественно, для каждого из лагерей «хорошим» и «плохим» оказываются противоположные вещи. Не без доли сарказма, Харман замечает, например, что, оправдывая неравенство полов, «консерваторы» апеллируют к «биологической природе» женщины, но при этом считают гомосексуализм «результатом пропаганды». Для «либералов», наоборот, различия мужчин и женщин социально обусловленны, однако сексуальность имеет биологические основания. Харман говорит, что пора перестать спорить о том, кто из них прав, потому что сам спор стал слишком предсказуемым и неинтересным. И в этом контексте Латур, с его отказом от природно-культурной дихотомии, с его призывом снять природу человека и человека вообще с повестки дня и обратиться наконец к материальному, к «вещам», становится глотком свежего воздуха [9].

Впрочем, к какого рода «вещам» должны обратиться гуманитарии, Харман не уточняет. Возможно, нужно перестать считать, что литература — это вообще в первую очередь о человеке. Иначе говоря, в список персонажей «Гамлета» нужно включить предметы мебели, а новые «Розенкранц и Гильденстерн» должны быть написаны с точки зрения ковра, под которым прячется Полоний. Другая интерпретация Латура предполагает, что нужно обратиться к «материальному» не в плане содержания текста, т.е. означаемом, а в его в плане выражения, т.е. означающем. В таком случае «материальным» в тексте, становится все, что можно измерить, например, длина названий романов, как у Моретти, количество глаголов в «Войне и мире» и т.д. Отсюда привязка Латура к Digital Humanities. Еще одна возможность — это исследовать «материальное» в процессе восприятия и порождения текста, что дало бы повод для создания нейрогуманитаристики, вслед за уже существующей нейрофилософией [10]. Наконец, можно вообще уйти от самого текста и изучать, в этнометодологическом духе, как читатель переворачивает страницы (или — переводя на более современные реалии — в какой руке держит электронную книгу).

Однако Харман уходит от этих слишком очевидных и слишком позитивистких интерпретаций Латура уже во Введении, даже не начав их обсуждать. Как талантливый студент на экзамене, Харман первым делом отмахивается от очевидного и скучного «ответа из учебника», и предлагает экзаменатору поговорить о чем-то по-настоящему его волнующем. Таким, в случае Хармана, оказывается эволюция взглядов самого Латура от «Науки в действии» до настоящего времени (см. выше). Лишь в Заключении, как будто спохватившись и вспомнив, что он все–таки на экзамене, Харман возвращается к вопросу о демодернизации гуманитарных наук и дает неожиданно второй ответ, который по форме оказывается противоположным первому.

Демодернизировать гуманитарные науки нужно не бухгалтерскими калькуляциями а-ля Digital Humanities, не математизацией и компьютеризацией в духе Big data и Google Ngram, а, наоборот, более решительной «гуманитаризацией». Чтобы пояснить, что же Харман имеет в виду, необходимо обратиться к последней книге Латура «Исследование о способах существования» (An Inquiry in the Modes of Existence), которую он кратко разбирает перед Заключением.

В очередной раз в парадоксальном ключе, Латур выступает как гуманист. Взамен узнаваемому портрету современного гуманитария, связанного институциональными рамками, одержимого индексом цитируемости, колеблющегося во взглядах вместе с последними трендами, латурианский гуманитарий должен выступать за любые виды внутри-, меж— и даже внеинституциональной автономии, будучи убежденным в эфемерности любых структур и отрицая качественное различие между университетом и неформальным семинаром.

Таким образом, по Харману, «демодернизация» гуманитарного знания должна коснуться его формы, а не содержания. Станет ли латуровский гуманитарий заниматься Digital Humanities или предпочтет исследование медиа, это не так важно. Но он должен стать меньше «машиной по производству статей» и больше человеком, и только в этом смысле латурианская революция может стать «гуманитарной». Перефразируя известный афоризм, гуманитарные науки должны стать «гуманистическими по форме, материалистическими по содержанию».

Михаил Князев

Рассмотрению перспектив расширения метода Латура на литературоведение посвящена вошедшая в номер статья Ива Ситтона «Вымышленные привязанности и литературные сплетения в эпоху антропоцена». В формулировке автора, главные проблемные вопросы статьи звучат так: «Что могут литературоведы извлечь из работ Латура и совершать при помощи работ Латура? И наоборот: во что способен латурианский поход обратить навыки интерпретации текста?»

Как отмечает автор, адаптация Латура к нуждам аналитиков текстов отвечает давно назревающему внутри литературоведения дисциплинарному сдвигу. Ситтон диагностирует кризисное состояние науки о литературе, апеллируя к аргументам Риты Фелски, под редакцией которой латуровский номер вышел. Согласно Фелски, говорит Ситтон, источник кризиса литературоведения — в т.н. «критической установке» (critical attitude), стремлении извлечь из текста неочевидный и скрытый смысл, «читать между строк» или даже «читать против шерсти» (read against). Литературовед демистифицирует механизмы производства смыслов и при этом встает в высокомерную позу знатока, владеющего «секретом». Как отмечает Ситтон, этот подход давно себя дискредитировал и нуждается в замене на новый, посткритический: в его рамках критик теряет привилегированную позицию по отношению к тексту, его интерпретативное усилие равно усилию автора, а не превосходит его. Сам текст мыслится как самостоятельный источник возможности действия, или «аффорданса» — в изначальном смысле, применения объекта, к которому располагает его дизайн. По мысли Ситтона, тексты нужно не толковать, а конструктивно использовать открываемые им «аффордансы», пользоваться возможностями его применения — парадигмальная установка на «разоблачение» и «разбор» (undoing) сменяется установкой на «создание» и «сборку» (making). По утверждению Ситтона, проект Латура по «пересборке социального» предлагает подходящие инструменты и для «пересборки литературного», и именно для этой цели необходимо осваивать латурианский метаязык.

Источником полемики для автора статьи служит последняя книга Латура «Исследование о способах существования» (Enquête sur les modes d’existence). В основе книги ранняя теоретическая концепция Латура — акторно-сетевая теория (далее АСТ), в рамках которой рассматриваются сложные сети, состоящие из людей, предметов и связей между ними. Агентность в рамках этой сети не принадлежит одному актору, но равномерно распределена, и всякое действие по умолчанию коллективно — оно сопроизводится во взаимодействии человеческих и нечеловеческих посредников, которые связаны ассоциациями. «Не агент подчиняет себе сеть, но сеть работает посредством агента», — приводит цитату Ситтон.

К моменту начала работы над «Исследованием…», однако, Латур признается, что в такой реляционной онтологии все кошки становятся серыми, то есть все элементы узлами акторной сети без внутренней специфики и внешней грамматики, которая позволяла бы различаться модусам их присутствия в сетях или особыми способами существования. Для этого вводится классификация двенадцати «способов бытия», которыми обладают элементы сетей. Каждый из этих двенадцати режимов — особый онтологический статус, которым наделен тот или иной объект в сети (или сетевая целостность) и который служит дифференциальным оператором в их анализе.

Двенадцать способов существования состоят из трех форм бытования акторно-сетевых объектов (ANTities), трех квази-субъектов, трех квази-объектов и трех модусов установления связи. К способам существования акторно-сетевых образований [NET] относятся их способность воспроизводить себя [REP], способность переживать метаморфозы [MET] и иметь «привычки» [HAB], устойчивые паттерны «поведения». Их адаптация к изменяющейся среде ведет к появлению квази-объектов: процедур референции [REF], технических приспособлений [TEC], а также вымыслов или фикций [FIC]. Установление референции обеспечивает доступ к предметам и явлениям, удаленным во времени и пространстве, технические объекты служат проводниками для сложных операций, а фикции создают автономные самостоятельные миры, которые обживают акторы. За счет квази-объектов акторно-сетевые множества способны расширяться во времени и пространстве. В них также включены и квази-субъекты: политика [POL], закон [LAW] и религия [REL]. Посредством политики акторно-сетевые единства вырабатывают курс коллективного действия, посредством закона — создают легитимные способы перевода из одной сферы деятельности в другую, посредством религии — становятся субъектами в полном смысле слова, присваивают себе титул «личности». Связь квази-субъектов и квази-объектов осуществляется посредством привязанностей [ATT] — эмоциональных инвестиций субъектов по отношению к объектам. Управление привязанностями осуществляется через иерархическую организацию [ORG] и моральное поведение [MOR]. Первый модус позволяет координировать проводимое коммуникативное взаимодействие (транзакцию), второй — удостовериться, что ни одна из сторон в этой транзакции не теряет больше, чем приобретает. Действие т. о. теперь не только не принадлежит субъекту, а распределено по сети, но к тому же складывается из онтологически неравных по статусу компонентов, которые при этом тесно интегрированы.

Ситтона интересует, как в предложенной Латуром логике конструируются литература и шире — литературность письма — как объекта описания. Литературность оказывается таким квази-объектом, вымыслом-«фикцией», подразумевающим особый способ существования. К [FIC] относится такой объект, который способен «порождать смысловой резонанс» за счет связных внутренних структур и «вступать в резонанс» со структурами внешнего мира. Ситтон сравнивает вымысел со звуковым объектом, которые преломляет звуковые волны окружающего мира и создает новое акустическое пространство, а также особым образом взаимодействует со звуковой экосистемой окружающей действительности. Вымыслы помогают структурировать и упорядочить хаотичный поток повседневного опыта в значимые конфигурации, так как они изменяют тональность и аранжировку переживаемого, и именно в этом их специфика как онтологического режима. Выбор более «атмосферной» и всеохватывающей (ambient) звуковой эпистемологической метафорики, вместо дискретизирующей и дробящей на части визуальной, позволяет понимать литературу как сцепление (concatenation) букв, слов и предложений, которое достигает своего эффекта за счет сплетения нескольких партий, инструментов и исполнителей.

Как отмечает Ситтон, литературные тексты причастны и другим онтологическим режимам существования. Они мобилизуют аффекты до того нам незнакомые, и тем самым трансформируют нас, что роднит их с модусом метаморфоз [MET]. В литературных текстах и посредством их мы становится другими людьми, что сближает литературу с религией [REL]. Наконец, литература имеет немало общего и с политикой [POL]: в чтении акторы создают общие смыслы и формируют интерпретативные сообщества, а также именно в литературном тексте мы сознаем неприемлемость определенных форм поведения, и в этом он касается модуса морали [MOR].

Принадлежность нескольким онтологическим модусам объясняется гибридной природой литературы. В тексте сочетаются как феномены объективные, «факты» (facts), так и реляционные, возникающие только в акте установления отношения, «интересы», переживания или даже забота о фактах (concerns). Экология внимания показывает: мы заботимся о том, что нечто значит для нас, в то же самое время нечто значит для нас, потому что мы заботимся об этом. Этот глубоко литературный эффект рекурсии лучше всего был выражен писателем: «Что нечто стало интересным, необходимо наблюдать это долгое время». Объективное измерение легко переходит в реляционное. По мысли Ситтона, переход от факта к отношению — и в обратном направлении — осуществляется за счет приложения особого типа внимания, в котором и становится «литературность» текста как его определяющее свойство. Литература не просто в глазах читающего, но в его пристальном взгляде, т.е. в эстетическом типе внимания, которое он уделяет тексту. Этот тип внимания — т.н. «отложенная категоризация» (delayed categorization), временный отказ от «готовых» и привычных нам алгоритмов оценивания действительности в пользу ее спонтанного переосмысления. Отложенная категоризация предполагает, что «мы видим и вслушиваемся, не стремясь понимать, становимся восприимчивы к тому, что можно воспринять и осмыслить вне и помимо усвоенных нами категорий». Это вслушивание и всматривание определяется Ситтоном, вслед за Ж. Рансьером, как «форма действия», в рамках которой смотрящий и слушающий «наблюдает, отбирает, сравнивает, интерпретирует» и тем самым изменяет уже существующую «дистрибуцию позиций» в собственном восприятии мира. В конечном счете, таким образом литература участвует в собирании социального мира (composing), в конструировании сложных сетевых единств.

В то же время Ситтон вступает в полемику с Латуром, утверждая, что процесс сплетения ткани повседневности осуществляется не в рамках сети, составленной из разнородных объектов, а в рамках среды, медиума, которая обживаема этими объектами. Латур счел бы паука, паутину и окружающие его элементы продуктом сборки (assemblage), сетью, в которой действие равномерно распределено между акторами, цитируемый же Ситтоном антрополог Ингольд предлагает считать сеть и паука «средой», материей и тканью, проводящей воздействия и расползающейся дальше в пространстве. Это — не сеть (network), а сетчатая структура (meshwork).

Изучение литературы, утверждает Ситтон, должно апробировать новые теоретические подходы, которые учитывают этот фактор медиума и умеют реконструировать «среду», в которую текст погружен, описывать силы и потоки, через которые в поле медиума распространяется воздействие. К таковым подходам, как считает автор, относится недавно возникший экокритицизм, вдохновляемый переосмыслением отношения к экосистемам нашей планеты. Упор в нем делается на бесконечную реверберацию и перекличку смыслов между разными и, казалось бы, несвязанными областями. Подобно тому, как таяние ледника влияет на снижение уровня соли в океанской воде, так и сложные социальные процессы во внешнем мире вызывают отзвук в структуре текста, а затем откликаются в читателе [11].

Но тексты — также медиумы-посредники и в другом смысле: они заклинают, или формируют перформатив, конституируя в перформативных микропрактиках новые связи и социальные общности. Наконец, еще одна исследовательская оптика и третий аспект слова «медиум» делает акцет на самом факте опосредованности и медиации, осуществляемой разнообразными инстанциями. В рамках этого соображения оправдан поворот к media studies, в чей фокус исследования попадает не только опосредующая форма, но «пространство отношений», насыщенный контекст, в котором медиа осуществляют работу опосредования. Им объемлются и конкретные технологии, и ими передаваемая информация, и сознание воспринимающего, сочетая историю техники, литературоведение, эстетику и политическую философию.

Литература как среда, в концепции Ситтона, может рассматриваться в трех аспектах: как сфера откликов и отзвуков, проводник заклинаний-перформативов и поле отношений, в котором образуются новые связи. В любом случае, упор будет делаться на «атмосферность» объекта: он образует онтологически особое пространство, в котором преломлению подвергается как наши социальные установления, так и все иные способы существования. Именно к этой «атмосферности» гуманитарным наукам следует приноровиться и настроить на нее свою эпистемологическую оптику — возможно, потеряв сугубо предметный фокус (на тексте или чем-либо другом) и осваивая сторонние, прилегающие факторы, вплетенные в бытование разбираемого явления.

Анна Швец

В своей статье «От Акторно-сетевой теории к прагматизму», подхватывающей призыв к прослеживанию медиаций культурных объектов, Антуан Эньон называет Исследование о способах существования отчетливо прагматической переинтерпретацией акторно-сетевой теории (далее АСТ). Работая вместе с Латуром в Центре социологии инноваций (CSI) и занимаясь исследованием музыки, Эньон пользовался теми же концептами (сеть, заинтересованность, перевод) и подготавливал тот же переворот между объектами и отношениями, который и можно назвать прагматическим: действие создает действующего, отношение создает объект, но не наоборот.

Наряду с параллельным подключением этих идей к технике и культуре, имелось и «последовательное»: сами понятия шифтера и актанта, находящиеся в сердце АСТ, взяты Латуром из семиотики Греймаса (а тем из русского формализма). Наконец в качестве союзников по общему делу возвращения к вещам Эньон называет также прагматическую социологию Болтански и Тевено, а с этнометодологией, конверсационным анализом АСТ связывает общее сопротивление сведению всего к символическим интеракциям.

Режимы высказывания, способы существования, привязанности, агентность, фреймирование позволяли преодолеть деление между производителями и пользователями, содержанием и внешней поддержкой, политикой и экономикой. Однако закономерно возникал вопрос, могут ли культурные и, что еще интереснее для нас, литературные факты рассматриваться так же распределенно, как научные.

Эньон оговаривается, что созданный в 1967 г. CSI изначально как раз планировал исследовать не только науку и технологии, рынки и пользователей, но — через те же понятия специфически собранных объектов — область культуры. Социология должна была научиться иметь дело с этими далеко не инертными, а сопротивляющимися, работающими и заставляющими нечто случаться (а также меняться своих пользователей) объектами [12].

Однако если утверждение социальной сконструированности физических законов было скандалом (поскольку подразумевало возможность их деконструкции), то тот же тезис в отношении юридических законов или культуры уже звучал ближе к самоочевидности. И здесь появлялось значимое расхождение траекторий: в то время как исследование науки и техники (STS) стремились социализировать объективность (научную) и объекты (технические), в культуре коллеги-прагматисты стремились, напротив, утвердить материальность того, что социология сводила к знакам отличия. Это переописывало культурный объект как узел отношений, связей, ассоциаций, с которым каждый имеет дело лично, переживая персональный и качественный опыт.

В случае музыки произведение может быть описано как гетерогенное сплетение человеческого, материального, телесного и командного со своим сопротивлением материала и кумулятивным эффектом (клавиатура, звук, гамма, тело музыканта, ограниченное время и место). Для описания этого сплетения, сопротивляющегося социологической редукции, однако, без провозглашения автономии объекта (как это имеет место, к примеру, в искусствоведении Гринберга), Эньон пользуется понятием медиации. Р. Дебре, основатель и редактор журнала Cahiers de médiologie, в котором Эньон также активно участвует, называл медиацией то, что несводимо к синхронному распространению информационного сигнала и схоже скорее с передачей культурных артефактов и практик из поколения в поколение. Для Эньона же медиация это скорее перформанс, не выводимый из суммы частей с непредсказуемым результатом [13].

Для критического социолога культурный объект — произвольный субстрат, на который проецируются социальные отношения (позитивный термин для Дюркгейма, объект критики для Бурдье). Но искусство это не (только) пассивное зеркало общественного тщеславия, оно обладает фактурой и способно действовать. Понятие медиации позволяло разрушить этот стерильный дуализм (так же, как понятие перевода выполняло это для дизельных моторов и математической истины): вещи (объекты), которые вы делаете, делают вас.

Такое «делание» вещей не разоблачает сделанное, как в деконструкции. Cамо название прагматизма подсказывает, что дело отнюдь не в «сконструированности» (искусства, религии, морали), которая автоматически зовет за собой социологическое разоблачение. Если оппозиция понятия «конструкции» абсолютной истине научных фактов или прекрасным самим по себе произведениям искусства была общей для критической социологии и АСТ, то далее пути расходились: для Бурдье или «языкового поворота» вещи сконструированы, и следовательно, ничего кроме социальных симптомов и риторических ухищрений из себя не представляют, тогда как для АСТ было важно играть на стороне вещей в этой фабрикации.

Вообще, необходимо указать на тот насыщенный литератруно-теоретический контекст, в котором происходил этот поворот к вещам [14] и спор о способах их существования. Еще в 1942-м Франсис Понж выпускает сборник стихотворений «На стороне вещей» (Le Parti pris des choses), а в 1950-60 гг. возникает целое движение шозизма (от фр. chose — вещь), ратующее за подробное описание предметов самих по себе — по ту сторону культурно-символических напластований смысла. Роб-Грийе, являющийся наиболее заметным представителем движения, критикует Понжа за недостаточный радикализм, а также чрезвычайно знаменитых в ту эпоху Сартра и Камю, также заигрывающих с вещами, но сохраняющих слишком антропоцентричный взгляд на них [15].

В этом контексте социальные науки, настаивающие на учредительном различии между социальными интерпретациями и естественнонаучными фактами, уже отставали от общего эпистемологического сдвига к антропологии материальности. Впрочем, у самого Бурдье Эньон находит то внимание к практикам, институциям, габитусу, телесности, воплощенной в них истории, которое уместно связывать с антропологической интуицией, не позволяющей сводить вещи к иллюзии (в чем он видит наследие марксовского определения товарного фетишизма) [16]. Вещи, размещенные в сплетении отношений тел и аппаратов уже не так просто поддаются препарированию в качестве объекта социологического подозрения и дисквалификации своего материального бытования (а в пределе — агентности). Только вбивая клин между просвещенным критиком вещей-знаков и теми их наивными пользователями, которые не подозревают о своей наивности, можно было добиваться соответствующего разоблачительного эффекта.

Чтобы понять, насколько остро стоял вопрос о том, как быть с вещами — подвергнуть их разоблачению или дать им себя соблазнить, можно вспомнить еще один показательный эпизод колебания между двумя подходами, не упоминаемый Эньоном, но известный, возможно, русскоязычному читателю по «Мифологиям» Барта (публикующимся в этом же послевоенном интеллектуальном контексте). В посвященном мифу французского вина и практике его потребления фрагменте Барт оговаривается: «Вино объективно вкусно, и в то же время вкусность вина есть миф — такова неразрешимая апория. Мифолог выходит из положения по мере своих сил: изучает не само вино, а только его вкусность…» [17]. К 1957 году молодому структуральному человеку очевидна ущербность чисто разоблачительного подхода к вещам, и он демонстриурет способность ощущать воздействие вещей на соблазняемого ими субъекта, но методологически он уходит от возможности изучать сами вещи.

Агентность вещей, их способность втягивать нас в свою веру, совсем не подразумевает какую-то эзотерическую моду, но скорее требует внимательного перепрочтения американского прагматизма и возвращения к здравому смыслу: как в искусстве, так и в науке и технике вещи не стоит сбрасывать со счетов. Разбивая миф об однонаправленном инструментальном действии со своими намерением, значением и целью, прагматизм всегда постулировал действие ситуативное (situated action), расширенное сознание (extended mind) и распределенное познание (distributed cognition), фразеологию аффордансов и ориентацию вещей на оперативное применение.

Принцип прагматической симметрии, преодолевающий дуализм — между познающим субъектом и познаваемым миром, равно как и между действующим и испытывающем воздействием — был сформулирован задолго до Латура и в довольно радикальном ключе еще Джеймсом. Так, отец-основатель прагматизма отказывался различать вещи и их эффекты/отношения между ними, считая, что все это состоит из одного и того же («of the same stuff») Но французский прагматизм 80-х, подчеркивает Эньон, немало модифицирует доктрину сообразно своим собственным задачам: добавляя прагматику высказываний, аналитическую философию и теорию действия, оставляя от американского прагматизма разве что отказ от понятия внешнего, внимание к переговорам и контроверзам, а также уважение к компетенциям акторов. Эньон настойчиво подчеркивает, что, хотя Джеймс и Дьюи делали немного отсылок к технологиям, они выразили взгляд на мир, предвосхитивший идеи STS, как будто уже предчувствуя все современные проблемы окружающей среды и развития источников энергии. Джеймсово понятие «pluriverse» предвосхищает движок акторно-сетевой онтологии, а процедуры исследования (inquiry) и вовлеченного участия (concerned public) у Дьюи в свою очередь немало напоминают фразеологию Латура. Наконец Эньон показывает, что даже ассамбляжи импортировались у американцев через Делеза (припоминая его восхищение одноэтажностью американских таксономий у Уитмена).

Когда вещи наконец введены в оборот, они начинают действовать самостоятельно, избегая авторского хозяйствования, сопротивляясь и самостоятельно приспосабливаясь к контексту. Роль, которую отводит Эньон субъекту — не столько роль эксперта, сколь любителя/испытателя (eprouveur), имеющего дело с объектами не столько изучения, сколько опыта/восхищения. Любителя уже не разоблачить как нечувствительного к условиям производства своих убеждений — никто не знает лучше любителя всей относительности суждений вкуса и всей сконструированности объектов своей страсти, которая не исключает ни способности восхищаться ими, ни активности испытывающего страсть.

Если подход постмарксистских критических исследований часто критикуют за разрыв, учреждаемый между критикующим и критикуемым и чреватый в пределе политическим разрывом между авангардной партией и народом, то в АСТ можно в свою очередь полувсерьез увидеть умеренный коллаборационизм с материалом исследования, подозрительную легкость, с которой снимается дистанция, конституировавшая научность Нового времени. Впрочем, схожие попытки трансформации критико-теоретической дистанции имели место и до АСТ. Так, одной из аналогий к примату собирания над разбором/деконструкцией может служить фраза Шкловского, претендующая на описание устройства формального метода. Однажды на упреки в том, что он «развенчивает» русскую поэзию он ответил: «Я ее не развенчиваю, я ее развинчиваю» [18].

Павел Арсеньев

Разговор о гуманитарных науках (humanities) сегодня фокусируется на их отставании от других, более техничных способов познания, какими являются науки о природе (science). Причина этого в том, что ученые живут в разделенном королевстве дисциплин, каждая из двух частей которого управляется при помощи собственного набора правил и имеет дело со своим классом объектов — сделанных человеком или же человеком просто обнаруженных. Здесь входит Бруно Латур, и подобно Кенту из «Короля Лира», заявляет, что разделенное королевство погибнет. По его мнению, то, что пытаются спасти гуманитарии, вовсе не является отдельной формой знания. В следующий момент на сцене появляются цифровые методы в гуманитарных науках (digital humanities, далее DH) — новый игрок, прибывший в нашу провинцию из другой части королевства, как считают многие. Но действительно ли это вторжение и сулит ли оно гуманитариям неприятности?

Таков зачин статьи Майкла Уитмора, директора шекспировской библиотеки в Вашингтоне и специалиста по английской литературе раннего Нового времени, а в данном сборнике автора опуса, если не с шекспировским, то британским заголовком: «Латур, digital humanities и Разъединенное королевство знания».

Уитмор обращается к эссе Латура «Попытка композиционистского манифеста» [19], в котором тот указал, что не только наука, но и большинство человеческих практик имеет дело не столько с фактами (matters of fact), сколько с т. н. дискуссионными реалиями (matters of concern). Потенциально все может стать такой реалией, и это как будто хорошая новость для humanities. Но Латур делает акцент на процессе составления/выстраивания в один ряд элементов внешнего мира и нашего сознания. Внимание к самому процессу, как и слово «композиционистский» из названия латуровского манифеста отсылают к ранней АСТ, с ее пафосом демонстрации «сборки» научных фактов.

Уитмор обращает внимание на уравнивание Латуром гетерогенных объектов в процессе составления. Этот процесс приносит из science вынесение ценностей за скобки, а humanities со своим ценностно заряженным полем как будто теряют свою силу, если в дело вступают такие лишенные ценностного значения «гибриды» (hybrides), о которых пишет Латур, — сущности, которые не могут быть зафиксированы ни на одной из сторон Разъединенного королевства. Уитмор задается вопросом, что из традиционных объектов гуманитарных наук может быть отнесено к гибридам. С его точки зрения, можно назвать по крайней мере один яркий пример обращения с гибридами — это корпусные исследования в сфере DH. Уитмор обращается к корпусным исследованиям пьес Шекспира, чтобы показать те возможности, которыми компьютер дополняет традиционные филологические техники. Попутно он доказывает, что эти новые возможности базируются на свойствах самих литературных текстов.

Прежде всего речь идет о множественной адресуемости (massive adressability) [20], опирающейся на такое элементарное свойство текста, как деление на слова, главы, абзацы, реплики и т.д., благодаря которому каждый может выбрать свой собственный уровень считывания информации, по-разному дробя текст. Можно представить, какие исследовательские задачи инспирируют машинные методы. Так, если некто захотел подсчитать все глаголы в «Гамлете», он столкнется с двумя проблемами, которые обычно обходятся при помощи исследовательской интуиции и не осознаются в качестве таковых, но именно обращение к компьютеру позволяет их выявить в качестве задач, условий, без соблюдения которых программа не будет завершена.

Первая — четкое определение тех параметров, которые подвергаются анализу (в примере с «Гамлетом» придется разграничить омонимию частей речи). Вторая — заданность границ корпуса. Здесь сложность возникает как при его разрастании (например, до пьес раннего Нового времени — что в них включать?), так и при выборе дефинитивного текста (вопрос, остро стоящий до сих пор в том же шекспироведении). Обе проблемы имеют непосредственное отношение к «проблеме остановки» (halting problem), сформулированной Аланом Тьюрингом. Рассматривая такие «гибридные» объекты, Уитмор показывает, что они, по сути, присущи и гуманитарному исследованию. Это и демонстрирует нам отсутствие границ между частями королевства.

Большую часть статьи занимает рассмотрение другого шекспироведческого примера — машинно составленного трехмерного графика, отражающего коэффициент употребления слов if, and и but в 38 пьесах Шекспира. Уитмор показывает, что невозможно извлечь никакое литературное значение из этих данных, не соединив результаты с минимальным знанием о шекспировских пьесах — хотя бы тем, что среди них встречаются комедии и исторические хроники (распределение трех испытуемых слов действительно различается в двух названных жанрах). Любые выбранные для компьютерного анализа характеристики становятся значимыми при помещении их в конкретную теоретическую среду (например, жанровая система). Заместители (proxies) выработанного критикой и наукой описания могут быть объяснены только исходя из него [21].

Уитмор отмечает, что для описания ситуации «экспансии» DH лучше всего подходит понятие дискуссионных реалий (matters of concern). Чтобы установить новые связи и отношения между элементами текста, исследователи обращаются к DH. Мы никогда не были гуманитариями; мы всегда оставались ими, — заканчивает Уитмор. Роль Латура в нашей пьесе — помочь нам осознать, что не только не нужно отказываться от специфичности гуманитарных методов, но что сделать это в действительности будет невозможно.

Андрей Соловьев

По мнению Патрис Манилье, книга Латура пытается поместить искусство, как часть гуманитарного знания в домен [FIC], тем самым подчеркивая его генеративное свойство — продуцировать множество реальностей, совершать переход из одной реальности в другую. Однако такой жест, особенно по отношению к современным художественным практикам, не очевиден и должен быть подробно разъяснен. О своем фикциональном характере открыто заявляет только фигуративное искусство, тогда как актуальные работы XX века не существуют в вымышленном пространстве и не претендуют на его формирование. Кроме того, генеративным свойством обладают слишком многие медиа, которые не относятся при этом к области искусств. Манилье в течение рецензируемой статьи просчитывает варианты ратификации модуса [FIC] для искусства и доказывает релевантность онтологии Латура реальному положению дел на актуальной арт-сцене.

Манилье начинает с того, что смещает вопрос «является ли искусство вариантом “вымысла» и объектом домена [FIC]»? в акторно-сетевую проблематику, где он должен быть сформулирован иначе: могут ли сами акторы сети ратифицировать латурианское доменное распределение. Конфликт реальностей (к примеру, искусства и бизнеса) не измышляются теоретически, а чувствуется непосредственными участниками определенного способы существования — его акторами или даже бойцами (militants) — в случае искусства, критиками, кураторами, авторами обзоров, искусствоведами и, собственно, художниками. Существование предмета искусства подразумевает прежде всего его способность «быть прикрепленным к” арт-сети, или, пользуясь хайдеггерианским словарем, быть «чем-то, о чем заботятся» застрельщики от искусства (militants of art), быть объектом их усилий.

Итак, если мы подразумеваем фикциональность искусства, то мы должны определить пространство вымысла каждого арт-объекта. Не сложно задать фикциональные рамки, скажем, «Одиссеи» Гомера или «Саломеи» Гюстава Моро. В первом случае, посредством повествования, во втором, с помощью изобразительных средств, мы наблюдаем процесс восуществления героев, создания хронотопа для их действий. Однако далеко не всегда искусство нарративно. Манилье резонно причисляет такие картины как «Спаржа» Эдуарда Мане к арт-объектам, несмотря на отчетливое отсутствие повествовательных техник для передачи вымысла — дескрипция здесь не повествуется, а регистрируется. Используя аристотелевскую дихотомию мимесиса (репрезентации) и мифа (наррации, фабулы) можно говорить о существовании нарративной и репрезентативной фикциональности.

Однако не только нарративность, но даже репрезентативность не является преимущественной задачей для художника уже с модернизма, который ищет возможность буквальной передачи экспрессии и создания работ, которые бы представляли только самое себя. Является ли работа Казимира Малевича «Белое на белом» — пространством вымысла? Или собака Пьера Юига — она же самая обычная борзая, пусть и с разукрашенной розовой краской ногой? А флуоресцентный кролик Эдуарда Кэтса, который не просто вымазан в специальной краске, а был произведен на свет путем генетического эксперимента — это тоже фикциональность?

Чтобы выявить то общее, что есть между работами Мане, Моро и Юига, и, соответственно то, что позволяет поместить их как в один онтологический домен, следует уточнить дефинитивные характеристики [FIC]. Для Латура важным является то, что фикциональность — не только ментальная категория, но всегда представлена материально. Безусловно, ментальная составляющая вымысла подчас более весома, но Латур подчеркивает неразрывность материала и образа (figure).

Конечно, никто не представляет в отдельности «спаржу» и «краску» Мане. Разумеется, образ никогда не может быть окончательно изъят из «раковины» своего материала, но Латур уточняет, что образ рождается всегда «в дополнение», «в качестве бонуса», к своему материалу. Легко заметить и обратную зависимость материальности от воображаемого — лиши спаржу миметической интерпретации и нам останутся только пигменты и головная боль от масляной краски. Если мы до такой степени материалистичны, почему бы нам не считать продолжением картины ее раму или осевшую на ней музейную пыль. Именно репрезентация изображения диктует степень его материальности. Иначе — смахни пыль с картины, и ты больше не увидишь того изображения, что было на ней.

К материальности, впрочем, Латур относит не только непосредственные медиаторы образа — холст и краску, перо и бумагу — но и общие механизмы, необходимые для трансляции и считывания арт-объекта, например, аппарат метакритики, признание институтов искусства и др. Объект современного искусства должен быть не просто понят (что предполагает ментальную и работу чувствования), но воспринят — на него надо обратить внимание и вчувствоваться им как предметом искусства.

Возможно, чтобы воспринимать современное искусство нужны «инструкции по эксплуатации», но при этом оно в действительности не более зависимо от канала трансляции, чем и искусство до революции Дюшана. Восприятие изобразительного искусства всегда основывается на «внешнем» визуальном опыте — ведь если кто-то не может рассмотреть улыбку Моны Лизы в мазках Леонардо, картина для него теряет и всякое иное значение — и здесь мы снова видим необходимость (совместной) работы материала и образа.

Проблема вымысла заключается не в существовании мнимых существ или мысленных миров, а в восприятии предметов определенной категории, «внутренний свет» которых включается только в конкретных условиях и при участии конкретных акторов. Рок-концерт можно воспринять как груду шума, если ничего не знать о социальном протесте, а Малер покажется какофонией уже совсем по другим причинам. В таком смысловом пропуске, требующем обязательного заполнения и заключается специфичность модуса [FIC].

Режим [FIC] представляет не только искусство, скорее искусству должно быть тесно по соседству с обыденной речью и конвейерной фабрикой вымышленных существ. Тем не менее для Латура этот однородный ряд, где искусство едва ли противостоит обыденной фикциональности, кажется, принципиален.

Во-первых, Латур очевидно смешивает две разные метафизики — работу вымышленного существа и работу сделанного, произведенного объекта. Латур помещает в режим [FIC] возможность разных метафизик, потому что в основе установления режимов лежит возможность совместимости разнородных вещей в одной сети.

Во-вторых, для Латура языковой образ обыденной речи также фикционален, как и строка из стихотворения Малларме. Разница лишь в степени вымышленности и образности. Французский поэт всегда утверждал онтологическое различение слов в поэме и слов «для масс», но Латур замечает чувственные и мыслительные движения, родственные авторским переживаниям даже тогда, когда мы стараемся сформулировать фразу типа «корабль, огибающий берег Нормандии», путь ее гораздо проще создать и воспринять, нежели непереводимую строку Малларме «À la nue accablante tu», в которой речь идет о кораблекрушении. Искусство, таким образом, — некая экстра-фикциональность. Оно, по Латуру, представляет собой пространство особого напряжения (интенсификации), даже цепную реакцию фикциональных объектов.

Алексей Косых

Статья Дипеш Чакрабарти «Гуманитарные науки в эпоху Антропоцена: кризис кантианской басни» пытается переосмыслить роль и судьбу гуманитарных наук на фоне, ни много, ни мало, начала новой геологической эпохи — антропоцена. Понятие антропоцена, ставшее популярным сравнительно недавно, основывается на той идее, что человечество уже несколько десятилетий (с 1950-х) является силой, производящей изменения геологического, планетарного масштаба.

Чакрабарти выделяет два основных способа рассказывать, два нарратива об антропоцене: первый из них сосредоточен на опасном росте температуры земной атмосферы (глобальное потепление), в результате чего углекислые выбросы стали объектом, вокруг которого идет торг — между развитыми и развивающимися странами, современниками и потомками, правыми и левыми и так далее. Второй — указывает на общее слишком сильное давление человека на планету: не только изменение климата, но также озоновые дыры, закисление морей, загрязнение рек, вымирание видов. Этот нарратив значительно более пессимистичен, ибо полагает, что вызовы антропоцена невозможно решить чисто технократическими методами, вроде отказа от ископаемого топлива.

По мнению Чакрабарти, проблема антропоцена вообще не является лишь физической, так как она заставляет нас размышлять о вопросах этики и справедливости по отношению к остальному, нечеловеческому миру — для чего и требуется содействие гуманитарных наук. И здесь Чакрабарти задает ключевой вопрос своей статьи: а почему вообще мы отделяем человека от мира, так же как и гуманитарные науки от естественных? Для ответа на заданный вопрос Чакрабарти предлагает перечитать известную работу Иммануила Канта «Предполагаемое начало человеческой истории», в которой речь идет о двух людях, живущих в саду, где нет хищников и болезней, и постепенно (благодаря умению мыслить и говорить) трансформирующих простые (животные) удовольствия в более сложные; похоть преобразуется в любовь, телесная чувственность — в способность создавать идеалы и так далее. В результате этого процесса человек приходит к пониманию себя в качестве центра и цели мира — цели, ценной самой по себе (здесь угадывается известная формулировка категорического императива). Таков, согласно Канту, настоящий уход из рая — он произошел тогда, когда человек лишился невинности животного существования и стал задаваться моральными вопросами.

Чакрабарти особо подчеркивает, что Кант таким образом обосновывает ключевое (и до сих пор не осмысленное должным образом, а потому крайне влиятельное) деление человеческой жизни на животную и моральную. При этом установленная оппозиция асимметрична: Кант говорит, что человеку следует заботиться лишь о моральной жизни — жизнь животная автоматически обеспечивается планетой. Однако именно в эпоху антропоцена такая необсуждаемая, предзаданная обеспеченность животной жизни оказывается под вопросом. Важно то, что разворачивающийся кризис животной жизни (не только человека, но и множества других видов, населяющих планету) заставляет нас переосмыслить и нашу моральную жизнь — и как раз осмысление запутанной моральной жизни человеков и нечеловеков в планетарном контексте и долгом времени представляется Чакрабарти одной из важнейших задач, стоящих перед гуманитарными науками.

Иллюстрируя этот теоретический тренд недавними высказываниями Папы Франциска и Амартии Сена, Чакрабарти пытается сформулировать некий новый императив моральной жизни: осознать человека не в роли завоевателя мира, но в роли его хранителя, отказаться от узко-человеческого понимания справедливости, распространить ее, наконец, и на другие виды живых существ (возможно, вплоть до микробов). В качестве вероятного союзника в таком предприятии Чакрабарти рассматривает Бруно Латура, давно настаивающего на эмансипации нечеловеков — в частности, тех же микробов [22].

Это финальное сближение выглядит довольно неожиданным, если учесть бэкграунд и теоретические подходы двух ученых. Латуру, пафос работ которого изначально заключался в поисках симметрии, в устранении перекосов между социальным и природным, вовсе не обязательно перечитывать Канта для разоблачения опасной оппозиции морального и животного — ее неадекватность кажется очевидной любому последователю акторно-сетевой теории. Чакрабарти же движется по совершенно иной траектории — его статья может быть понята как результат постепенного расширения тематики subaltern studies (у основания которых Чакрабарти стоял): если раньше субалтернами, лишенными языка, были, например, жители полуострова Индостан, то теперь в качестве субалтернов рассматриваются различные виды нечеловеков, населяющие планету, и если полтора десятилетия назад Чакрабарти предлагал «провинциализировать Европу» (лишив ее эпистемологических привилегий), то теперь он предлагает провинциализировать человечество. На фоне работ Латура подход Чакрабарти может показаться несколько старомодным, но у него есть важное преимущество — в отличие от известного безразличия ранней акторно-сетевой теории (изначально разработанной для анализа научных фактов) конструкция Чакрабарти оставляет место для этики, для вопросов об установлении справедливости (появление в статье имени Амартии Сена симптоматично). В то же время, как признает сам Чакрабарти, для успешного разрешения таких вопросов нам нужно выучиться смотреть на планету из новой, нечеловеческой перспективы — здесь он солидарен с Латуром и именно в этом видит смысл существования гуманитарных наук нашего времени.

Алексей Конаков

1. О рождении оппозиций «природа — наука», «природа — техника» из «архаического хаоса» также подробнее см. у Жильбера Симондона в книге «О способе существования технических объектов» (ссылка). Влияние Симондона можно видеть и по очевидной отсылке в названии последней книги Латура.

2. См. Latour, Bruno. Pandora’s Hope: essays on the reality of science studies. — Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

3. Ср. Уотсон, Дж. Двойная спираль. М.: Харвест, 2013.

4. Shapin, S., Shaffer S. Leviathan and the Air-Pump. 1985

5. Брикмон Ж., Сокал А. Интеллектуальные уловки, 1997.

6. Здесь Латур парадоксальным образом сходится в критике SSK с Брикмоном и Сокалом, которые замечают, что, принимая социальные факты за «последнюю реальность», социологи научного знания должны тем более принимать за такую реальность и факты самих естественных наук, поскольку и те, и другие, в сущности продукты одного и того же научного метода.

7. Это также один из основных тезисов «Несводимого», которое, по мнению, Хармана является ключом ко всей философской программе Латура. См. Латур Б. Пастер: война и мир микробов, с приложением «Несводимого». ЕУСПб, 2015.

8. В этом заключается основная новизна хармановского анализа по сравнению с его анализом в книге «Государь сетей: Бруно Латур и метафизика» (См. Логос. № 4, 2014). Предложенный в рецензируемой статье анализ опирается на более позднюю книгу Хармана «Бруно Латур: пересобирая политическое» (Harman, G. Bruno Latour: Reassembling the political, 2014»).

9. В. Вахштайн отмечает наивность понимания Латура в духе «поворота к материальному», который для последовательных латурианцев был лишь «пешкой, которой они жертвуют уже в дебюте». Настоящей ставкой Латура была плоская онтология, в которой не-человеки не менее, но и не более важны, чем человеки (см. Вахштайн. «Пересборка повседневности: беспилотники, лифты и проект ПкМ-1» // Логос. № 2, 2017.)

10. См. Henrik Walter. Neurophilosophy of free will. MIT, 2001.

11. См. перевод из книги П. Яуссена «Поэтика становления: письмо в настоящем времени», опубликованный в этом выпуске.

12. Ср. проект Дж. Х. Миллера, где этими компетенциями (make something happen) наделяются именно литературные объекты, что можно назвать максимальным постструктуаристским приближением к материальности. См. Дж. Х. Миллер. Литература как (приведение в) действие // #18 [Транслит]: Драматургия письма (2016). С. 75-100.

13. См. об исполнении музыки, которое не возникает автоматически и не гарантировано наличием нот перед глазами и умением играть: Чухров К. Быть и исполнять. Проект театра в философской критике искусства. ЕУСПб, 2013.

14. Мы оставляем за скобками феноменологический призыв «Назад к вещам!», а также различие между немецкими философски нагруженным понятием вещи (Ding) и повседневным предметом (Gegenstand) как требующие более обстоятельного обсуждения.

15. См. подробнее о традиции интереса к вещам в литературе в предисловии к #19 [Транслит]: Объектно-ориентированная поэзия (2017).

16. Эньон, таким образом, подразумевает, что сама теория практик Бурдье, может быть достроена до социализации объектов без их социологической «объективации», расширенного определения актора, то есть реинтерпретации теории практик в более прагматическом духе.

17. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова.— М.: Прогресс, 1989. С. 129.

18. См. подробнее о методологической гомологии формализма и акторно-сетевой теории Арсеньев П. Видеть за деревьями лес: О дальнем чтении и спекулятивном повороте в литературоведении // НЛО №150 (2018)

19. Latour B. An Attempt at a ‘Compositionist Manifesto’ // New Literary History. 2010. № 41 (3). P. 471–490.

20. Это собственный термин Уитмора (см. его статью: Text: A massively addressable object // Debates in the Digital Humanities. Minneapolis, 2012. P. 324–327).

21. Однако и в science происходит то же самое: без познаний в той или иной дисциплине графики и модели, построенные компьютером, непонятны. Очевидно, что имеет место конвергенция двух областей, происходящая благодаря DH, а не вторжение точных наук в гуманитарные.

22. Latour, B. The pasteurization of France. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. (1988).

Другие материалы #21 [Транслит]: К новой поэтике