Лекции Мамардашвили о Декарте, прочитанные им в 1981 году, являются продуктом детальной и, подчас, неоднозначной обработки и интерпретации картезианского учения. С одной стороны, темы, рассматриваемые в лекциях, напрямую касаются тех идей Декарта, которые посвящены некой субъективации, «собиранию субъекта» воедино для возможности осуществления акта познания. С другой стороны, Мамардашвили пытается нащупать свою стрежневую тему — сознание сознания: возможность сознания себя не как психологического Я, а осознание себя как осознающего. Видно, что сама личность Декарта крайне интересует грузинского исследователя, он восхищается им в свойственной для себя манере так же, как и другими своими «любимыми французами» — Фурье и Прустом.

Начиная именно с раскрытия Декарта как личности, будто он персонаж некого романа, он подчеркивает, что жизнь и творчество последнего — это сплетающаяся воедино медитация, «внутренним стержнем которой явилось преобразование себя, перерождение, или, как выражались древние: рождение нового человека в теле человека ветхого». Эта работа над собой, которую проводил Декарт, стояла на его фундаментальной идее, согласно которой только тот, кто обнажит истину самого себя, сможет отгадать тайны бытия и Вселенной. Личностным пафосом Декарта Мамардашили называет покой и волю души, подтверждая это тем, что «Декарт рекомендует рассматривать мир как театр и не придавать своим личным драмам большего значения, чем драмам воображаемых персонажей, «разыгрываемым актерами»». Суть его философии можно выразить одной сложноподчиненной фразой: мир, во-первых, всегда нов (в нем как бы ничего еще не случилось, а только случится вместе с тобой); во-вторых, в нем всегда есть для тебя место, и оно тебя ожидает. Ничто в мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для до-определения какой-то вещи: восприятия, состояния объекта и т.д.; в-третьих — если в этом моем состоянии все зависит только от меня, то, следовательно, без меня в мире не будет порядка, истины, красоты. Не будет чисел, не будет законов, идеальных сущностей и т.п. Ключевым, кстати, явился здесь и принцип великодушия, о котором уже было написано в статье «Мамардашвили и Фуко. Пересечение мыслей».

Точкой отсчета в этом курсе лекций является идея (или концепт) зазора. Этот зазор, в философии Декарта, Мамардашвили усматривает между творением и законом. Творение — это первоакт, создание мира, вселенной, в то время как закон — это те правила, по которым сотворенный мир существует. Бытие и Бог для Декарта — синонимы. Его главной идей является то, что Бог, создавая мир, не был связан никакими законами. Следовательно, истиной является то, что Богом было сделано и теперь пребывает в нем (в бытии). Законы же, установились вследствие его действий и его воли. Бог ничего не делает с необходимостью. Он делает необходимым не потому, что знал, что так хорошо, а хорошо потому, что Он так сделал. И теперь уже не может быть по другому в мире, в котором я существую. Именно этому посвящено доказательство «когито». То есть я существую (или мы существуем), и это имеет последствия. Вот упал камень слова, фразы «я существую», и от него пошли волны. И по этим волнам мы можем разбирать и понимать философию Декарта. «Когито» связано с установлением факта моего существования, такого существования, которое имеет решающие последствия. Однако, слово «существую» лучше здесь не употреблять, потому что существование, по законам языка, имеет слишком много эмпирических, психологических и жизненных смыслов. А здесь просто — факт или акт «я есть», cogito. Это, как скажет позже Кант, тавтология. Принцип тавтологий является противопоставленным принципу тождества у Лейбница и решает ту же проблему в философской архитектуре Декарта. Тавтология, или онтологические равенство, это то, что является основанием самого себя и возникают в той области, в которой нет причин, оснований.

Этот же самый зазор существует для каждого человека в отдельности и становится особым состоянием, которое можно представить, как проблему разделения свободы и закона. Именно проблеме человека и его бытием между двумя этими полюсами и посвящены, по сути, эти размышления, а проблема воли переместилась на уровень человека.

В первую очередь Мамардашвили интересует, из чего формируется человек, что является его наиболее важными переменными. Фиксированные точки интенсивности — это понятие он вводит для того, чтобы установить, грубо говоря, основные темы, преследующие человека и определяющие его сознание. Такими точками интенсивностями может являться все что угодно — Бог, смерть, любовь, радость, истина; или приземленные вещи — работа, деньги, книги, дети и т.д. Эти точки формируются не только с помощью использования наших основных органов чувств, но и с помощью культуры (то есть наше образование, воспитание, политические институты, традиции и т.п.). Точки интенсивности формируют наше сознательное поле, т.е. часть наших как осознанных, так и неосознанных интенций. Мамардашвили также вводит понятие «метафизическое апостериори» — это регуляторы потока нашей жизни, которые складываются из точек интенсивности.

Принцип индивидуализации предполагает, что мы до-определяем любой предмет, который познаем. На это, главным образом, влияют те самые точки интенсивности. Познавая что-либо, мы автоматически используем те знания, которые у нас были построены в этом поле. Однако, часто бывает так, что какой-то предмет, который не мог встречаться нам нигде прежде, до-определяется так, что мы придаем этому предмету какой-то смысл, какую-то индивидуальность. Допустим на доске нарисованы какие-либо линии, хаотичный набор линий, который ранее нами не встречался, и я пытаюсь рассуждать по поводу этих хаотичных кривых. И тут, внезапно, из этих нарисованных черточек складывается лицо какого нибудь знакомого вам человека. Я узнал его именно по этим черточкам, в них увидел Иванова, но узнавание Иванова не детерминировано этими черточками. То есть я знаю до узнавания. Здесь сомкнулись две стороны, два члена тавтологии. Я увидел Иванова, потому что я увидел Иванова. Восприятие черточек до-определялось или индивидуировалось в качестве именно этого, а не другого восприятия посредством добавления какого-то другого источника. А именно «врожденных во мне идей», как скажет Декарт. Здесь, с одной стороны, Декарт сближает свое понимание познания как припоминание у Платона. С другой стороны, вводит, помимо самого процесса припоминания, понятие врожденных идей. Однако Мамардашвили уточняет, что наиболее правильным будет переводить слово innue как со-рожденные идеи. То есть это те идеи, которые появляются вместе с нами не когда мы рождаемся как биологическое существо, а когда мы вторично рождаемся, именно как человек. Эти со-рожденные идеи являются аппаратом нашего понимания или структурными элементами нашего мышления (например, такие категории как время, пространство, равенство, Бог, то есть почти все, что позже в своей философии будет изучать Кант).

Бог не является Богом. То есть принцип тавтологии здесь на работает, для этого существует другой, не менее интересный концепт — causaefficiens, т.е. причина, которая производит действие. К примеру, всякий закон предполагает, что есть энное число юридически грамотных и граждански развитых людей, которые понимают смысл закона и своей жизнью, своими требованиями и ожиданиями возобновляют его к жизни. Без этих субъектов, т е. без их действующей причины, закон умирал бы, не было бы закона; в нашей стране мы легко можем убедиться в этом. У нас есть и могут быть только те законы, которые живы нашим пониманием, а если у нас нет ожидания и понимания законов, то нет и не будет гражданского общества. Следовательно, гражданское общество возможно лишь там, где есть causaefficiens. Иногда это может быть король, как в случае декартовского примера, где выбор короля символизирует актуально действующую причину. Не содержание закона, не причину того, почему закон именно таков, а причину, которая вызвала этот закон. Какая-то необходимость вызвала его для регулирования отношений между людьми. Но, повторяю, когда закон есть, то должна быть causaefficiens, отличная, если угодно, от самого причинного содержания закона. Это как бы дополнительная причина, без которой причинных или причинно-вызванных предметов не было бы. Так вот Бог является causaefficiens Бытия.

Следовательно, во вторую очередь Мамардашвили интересует, что такое человек в представлении Декарта. Человек — это союз тела и души. При этом ясно, что тело — это отражение материи в человеке, а душа — отражения сознания. Однако для Декарта все, что является нам в пространстве, является предметом, т.е. частью бытия, которое можно познавать, тело — это объект. Следовательно, мыслит не эта часть человека, не тело (и все внутренние его органы), а мыслит и познает душа. При этом Декарт подчеркивает, что, во-первых, душа мыслит всегда (т.е. это состояние, которое всегда готово работать, но его надо разбудить), а во-вторых, душа и мыслит, и ощущает. То есть Декарт окончательно выводит тело за пределы выполнения каких-либо значимых для познания функций. Я — это лишь символический образ, связь между душой и телом. Метафизическое Я — это переключатель между физикой (тело) и мыслью (душа). То есть, в целом, человек может и не пробудиться, а вполне прожить свою жизнь так сознание и не подключив. Мамардашвили называет такое состояние — пляской Святого Витта (по названию болезни), которое символизирует хаотичные конвульсии нашего сознания, когда оно не собрано как субъект.

Что же необходимо для того, чтобы душа познавала? Как ее пробудить? Или, как родиться заново, из человека ветхого, стать новым человеком (человеком модерна)?Для этого Мамардашвили использует несколько терминов — произвести усилие над собой (как у античных философов), сосредоточение (в медитации, как у Декарта), усиление себя или амплификация и наконец, собирание сознания или собирание субъекта. Все это обозначает необходимость организации того, что порождает мысль. Эти процессы по собиранию субъекта напоминают нам движение, которое Бог совершал перед созданием самого мира, перед явлением Бытия, только для нас это является движением между Бытием и ничем, или Богом и ничто. При этом нужно понимать, что Декарт придерживается принципа дискретности времени, то есть события в один момент времени не являются результатом события в предыдущей момент времени. Каждый момент времени является уникальным, а не реактивным, но определяется он именно в ходе нашего усилия над собой, напряжения нашего сознания.

Так вот, все эти усилия, о которых говорит Декарт, должны привести к появлению собранного субъекта или появлению рационального субъекта (а в истории философии это закрепилось как трансцендентальный субъект). Понятие racio у Декарта фигурирует в значении «пропорция», то есть пропорция между телом и душой. Только рациональность, то есть человек в состоянии собранного субъекта, может порождать знание. Однако знания — это не истина, а лишь продукт процесса познания. Поэтому метафизически человеку доступна еще и passion, страсть. Собранный субъект, который формируется вокруг cogito, обладает сознанием как страстью, а не как мыслью.

Любая истина доступна только как результат сбора и преобразования субъекта через action и passion.Это самая хрупкая и тонкая часть философствования Декарта, но в тоже время, здесь все ранее оговоренные элементы его теории познания складываются воедино. Что такое страсть? Страсть — это результат сцепления самых разных вещей. Страсть — это состояния, которые появляются у нас при определенной алхимии наших чувств, переживания, идей и т.д. (эта идея напоминает концепт события у Спинозы). Например, состояние влюбленности или страха, доступно ли оно нам одним напряжением нашей воли? Нет. Мы не может заставить себя испугать, или влюбить, как и не можем внезапно, по собственному напряжению сил начать радоваться или грустить. Для этого нужно затронуть более тонкие механизмы нашей души. То есть страсть это то, что не имеет причины и появляется внезапно (Декарт это еще называет мысли-страсти), а значит полностью подпадает под принцип тавтологии, то есть страсти являются основаниями самого себя. Радость — это радость, грусть — это грусть. Сами по себе восприятия бывают ложными (например, мы боимся того, что на деле не страшно, или радуемся тому, что другому не принесет никаких переживаний, это уже наша индивидуализация, наше до-определение чего-либо), но страсти всегда являются истинными.

Теперь следует вернуться к зазору, в котором пребывает человек. Итак, это зазор между актом творения и формированием закона. Такое объяснение годится для Бога, это он находится между творением, которое сам совершил, и законами, которые появились не по его воле, а по результатам его действий, то есть он, как уже было сказано выше, causaefficiens бытия. Человек же акт творения (мира, бытия) не совершает, значит он находится в зазоре между оставшейся ему свободой и законами бытия. Так вот этот самый зазор для человека и есть трансценденция, она установилась (а точнее была всегда) в зазоре между свободой и бытием еще до появления мира, субъекта, законов и прочего. Сознание человека (трансцендентальное, соответственно) находится в этом зазоре и является состоянием, которого может достигнуть человек (ранее мы уже сказали, что сознание не может быть органом тела и к телу не относится) только когда совершается какое-либо усилие по собиранию себя как субъекта. Оставаясь в напряжении, то есть в движении этого усилия сознания, человек может использовать cogito для познания.

Так что же делает этот собранный, трансцендентальный субъект? Страсти мы переживаем, они истинны, но посещают они нас только при сцеплении разных событий и нашей души. Восприятия ложны, страсти истинны. Но что же наше сознание познает? Здесь истина сама нам не является, подобно страстям. Сознание может познавать только феномены. Для Декарта, феномен — это конечное явление бесконечности (т.е. Бога, только он бесконечен и является causaefficiens всего). Любой предмет является нам только как феномен, то есть как часть бытия (исключением здесь является только сама мысль, феномен мысли для человека не мыслим, следовательно, его мы познавать не можем). Любой феномен — это стык между миром физики (как часть объекта, материи, пространства) и мысли (как часть субъекта, сюда включаются точки интенсивности, врожденные идеи и страсти). То есть, феномены, как страсти, являются результатом сцепления многих внешних сил и причин, но главное отличие заключается в том, что феномены полностью подчинены сознанию и могут познаваться, чтобы в конечном итоге стать истинно понятными для нас, а страсти являются уже истинными по своей природе, их познавать не надо (если я рад, то я рад, если влюблен, то влюблен).

Как же осуществлять такое познание? Как признается сам Мамардашвили, в этом вопросе Декарт почти полностью совпадает с тем, что спустя 500 лет будет говорить Гуссерль и другие представители феноменологии. Декарт утверждает, что акт сомнения необходим для того, чтобы не происходило удвоение мира, то есть, чтобы наслоения человеческих артефактов, институтов, не мешали человеку увидеть истину познаваемых предметов. Феномены, по своей сути, прикрыты некими экранами, занавесом, уплотнениями человеческих мысленных артефактов. А мыслить, говорит Декарт, надо независимо от соотнесения мира с человеческими возможностями и представлениями. К примеру, сама по себе мораль — артефакт, созданный человеком и сильно затрудняющий отличие добра от зла, правильного от неправильного.

В целом видно, что декартовское разделение о несобранном субъекте и трансцендентальном субъекте совпадает с тем, что Гуссерль представлял, как «сырое» и «воспроизводимое сознание», а сомнение, которое должно совершаться в ходе акта cogito, напоминает феноменологическую редукцию.

Мамардашвили проводит невероятную работу по актуализации многих философских систем (Канта, Гегеля, Декарта) и показывает, что развитие идей классической философии и сейчас имеет большой потенциал для дальнейшей интерпретации и вполне может тягаться по своей сложности, объему и замыслу с идеями того же Фуко, Делеза, Лакана и др.