Переведенный отрывок из последней книги Ги Лардро Отложенное упражнение в философии. На случай Делёза (L’exercice différé de la philosophie. À l’occasion de Deleuze, выпущена в 1999 году незадолго до смерти Лардро), в котором автор пытается реабилитировать диалектическую философию и раскрыть её политический потенциал после её продолжительной критики со стороны французского ницшеанства и бергсонизма, а также предлагает собственную интерпретацию лакановской топологии. Попутно Лардро высказывает некоторые замечания в отношении философского мейнстрима Франции 70-х и более поздних лет, куда, прежде всего, он относит делезианскую интерпретацию философии жизни Бергсона (аналогичная работа уже в отношении последнего была произведена ранее Жоржем Политцером). Перевод сопровожден комментариями, уточняющими некоторые высказывания Лардро относительно Платона, Канта, Лакана и других.

Знаем ли мы, что такое диалектика?

От Платона до Аристотеля, от Канта до Гегеля, Маркса, Сталина, у неё находилось столько применений, что, желая вывести её определение, мы можем получить разве что рой [значений] — то, чем пробавляется здравый смысл: я же, будучи вопреки ему убежден, что все эти значения термина синонимичны (que le terme est resté synonyme), предложу одно конкретное определение.

Суждение (ибо диалектика имеет дело только с суждениями, с цепью [суждений], никогда — со словом) будет называться диалектическим, если истина, не компрометируя себя, как это происходит в случае обычного суждения, утверждается в момент, когда субъект и предикат вступают в противоречие, без того, чтобы опыт [внешней реальности] здесь что-то решал. Диалектика означает, что противоречие, из себя, собою, производит [истину], что имеет место незаметная (sourd) работа отрицания.

Классическое противопоставление Канта и Гегеля не ставит нашу теорему в тупик: их разделяет между собой не определение диалектики, ибо тот и другой находят ей применение в возможности анализа, за которым следовал бы определенный синтез (analyse qui soit synthèse); дело и не в признании её способности принести какие-то результаты, но в назначении и смысле этих последних. Распря (différend) между ними сводится к тому, как они отвечают на один примитивный вопрос: даёт ли диалектика познание Абсолюта?

Я настаиваю на том, что речь идёт именно о познании: если Кант отрицал за диалектикой принципиальную (régulier) теоретическую ценность, то, с другой стороны, диалектика является ключом к его практической системе, она единственная даёт доступ к этому Абсолюту, который мы никак не можем познать[1].

В этом отношении, не существует ли некоторой обратной хронологической соотнесенности между Кантом и Гегелем, Платоном и Аристотелем? Ибо если этот последний выбросил диалектику из энциклопедии, то для того, в конечном счёте, чтобы сделать её проводницей (messagère) принципов.

Если мы, к тому же, признаём, что диалектика подразумевает дизъюнкцию между реальностью и реальным, которая позволяет оспорить [эмпирически] данное; что она подразумевает соотнесенность с законом [разума], о которой свидетельствует наша способность испытать уважение (à saluer) к испытываемому нами возвышенному чувству несоответствия (échec) [между реальностью и реальным][2], я слабо понимаю, что имеют в виду, когда говорят, что Кант не соответствует обычному представлению о диалектике.

Ибо как можно, ради триумфа, принять поражение? Как провал иногда приносит успех?

В утверждении этой возможности и заключается диалектика: с её точки зрения, глубокой ошибкой было бы воображать, будто ценность участия в событии — как его понимают классики — определяется результатами этого участия.

История учит тому, что многие действия приводили лишь к провалу. Парижская Коммуна тому пример. Май 68-го, это недолгое приключение; Сопротивление, добившееся такого успеха, которого оно не хотело, потерпев провал в том, что оно желало на самом деле: мига Разума (moment de l’Esprit), переживания Истории, в которой был бы востребован каждый.

Любить диалектику означает держаться реального там, где кричит о себе реальность, поскольку она его оттеняет. Или иначе: раз Иное есть, то, даже когда порой нет никакого смысла восставать, тем не менее, к Иному правильно всегда к стремиться.

Так сказал Маркс, быстро убедившись, что коммунары потерпят крах, на что они так напрашивались — симптомом чему было отступление перед Банком Франции —  но, тем не менее, он был воодушевлен (ému) этими поднявшимися на штурм небес титанами и великой войной, объявленной волкам, свиньям и псам старого общества.

Как того и хотел Кант, возвышенное понимается нами строго как захватывающий миг, в котором я ощущаю своё сверхчувственное призвание.

Из чего следует, что любая мысль, которая своим главным словом делает анти-диалектику, выбирает подчинение.  

Ещё одно слово о Гегеле, чтобы отвергнуть гнусную интерпретацию одной превосходной формулировки, известной каждому: всё реальное (reel) разумно. В ней говорится прямо противоположное тому, что о ней часто приходится слышать — ибо только то, что разумно, может быть названо реальным, иначе говоря: мы вправе восставать.  

Недопонимание состоит в том, что мы берём термины «реальное», «разум» так, как если бы они выражались по-отдельности, а затем между ними можно было бы установить отношение, в котором один термин приписывал качество другому или в обратном порядке. Если под «реальным» мы понимаем то, что перед нами (ce qui est là), а под «разумом» способность раскрыть правила этого внешне данного нам, гегелевская максима будет означать поверхностное оправдание того, что есть и в пользу того, чем оно уже является.

Но эта максима определяет Идею, иначе говоря, понятие, ставшее реальностью, или, лучше сказать, понятие, реальность порождающее. Реальное это только то, что порождает (engende) понятие; понятие это только то, что порождает реальное.

Вовсе не отождествляя разумное и наличное, мы отличает реальное от реальности, так как эта последняя, помимо прочего, включает в себя видимость (apparence). Конечно, только понятие способно производить что-либо, так что сама видимость (как-то, что, не будучи разумным, не является реальным) необходимым образом является плодом понятия — но плодом, из которого ушла вся жизнь. Объективным в ней является только один из её аспектов — абстракция, которая обретает самостоятельность и поворачивается против того, что её произвело на свет. 

Далеко не «всё, что существует» реально есть (loin que « tout ce qui existe » soit) или имеет своим основанием разум, ибо имеются вещи, которых реально нет, которые противоречат разуму, эта пародия на реальное, о которой свидетельствуют многочисленные Государства.

И всё же диалектика, как я её вижу и как её видел Платон, это не просто логическая категория, но, кроме того, категория патологическая: она указывает на неистовство как философскую добродетель. Ибо против неистовства разуму нечего возразить, поскольку неистовство есть не что иное, как сам восстающий разум: она сталкивает между собой различные пристрастия, делает из познания [их] противоборство, агонию.  

Поэтому она не обходится без трансцендентности, пусть и сульпицианские отголоски в этом слове, как я уже говорил, вызывают отторжение: необходимо с помощью этой мало кому нравящейся формулировки указать на то, чего de jure требует всякая вещь и без чего она вообще не может полноценно существовать — на принцип, которого не хватает всем этим вещам de facto.

Если мы принимает за аксиому, что реальное даёт о себе знать только там, где все вещи, испытывающие нехватку в бытии, переживают между собой нехватку и разъединение, то мы будем называть воображаемым, вслед за Лаканом, точку зрения, будто бы все вещи друг с другом переплетены — как, впрочем, и точку зрения, будто никакая из этих вещей, в своей самодостаточности, не встречается с другой: ибо это один и тот же тезис.

Таков, очевидно, урок Софиста[3].

Если я правильно понимаю Лакана, Реальное, на самом деле, необходимо толковать в двух смыслах: R является чистым разнородными (divers), отсутствием какой-либо связи, самим Неразличимым (l’indiscernable), только в той мере, в которой оно проходит между с I (Воображаемым) и S (Символическим), в качестве самого зацепления (boucle) [между ними] внутри узла: Реальное не существует до наименования или образного представления (figuration), будучи дисперсией, которую они попытались бы выстроить в ряд, упорядочить и затушевать, так же, как кантовский ноумен не предшествует [рассудочному] упорядочиванию или конституированию (constitution)[4]; скорее, оно является тем, что, будучи внутри узла, сводит на нет (ruine) эту работу Воображаемого и Символического. И наоборот (сомнительно, что R, ещё более, чем невыразимое неоплатоников, сносит домыслы [в отношении своей природы]): так же, как ноумен является тем, что, в процессе этого упорядочивания, выпадает из этого процесса, так и Реальное является зацеплением, которое, внутри узла, отрицает прочие зацепления [образуемые со стороны I и S][5].     

Но Реальное это также — прежде всего — сам узел: обобщая, существует реальное внутри узла и реальное самого узла (réel du nœud). По отношению к узлу Реальное находится в положении исключающего включения (inclusion exclusive) или включающего исключения (exclusion inclusive). Понятие, которое, как кажется, здесь сформулировано плохо, но может быть разработано.   

В любом случае, осаждение (precipitation) двух смыслов «Реального», переход от реального внутри узла к абсолютно Реальному, это соскальзывание (vice) мы будем называть переходом-в-реальное (réélisation) — который является полной зеркальной копией перехода-в-воображаемое (l’imaginarisation). Этот переход вынуждает нас выбрать один из нескольких детерминированных a priori модусов субъективации, обозначаемый мною в книге «Истинность»[6] в качестве разупорядоченного-разупорядочивающего субъекта (sujet déconstitué-déconstituant)[7]. В ней были высказаны предположения, к каким политическим бесчинствам неизбежно приводит это искажение (perversion) (которое, тем самым, является не только теоретическим, но и непосредственно практическим), последствия которого являются столь же мрачными, что и последствия перехода-в-воображаемое, когда  с помощью этого искажения [субъектом] извлекается — из [переживания] возвышенного, которое оно заставляет перейти в реальное — чувство собственного величия (un héroïsme), сталкиваясь с которым, разум неизбежно улавливается в воображаемые представления (images). 

В таком случае, мы условимся на различии — для лучшего понимания функции развязывания (déliaison) [узла] — чистого разнородного (divers pur) и чистого многообразного (pur multiple)[8] (выбор этих терминов довольно произволен, за исключением отдаваемой таким образом дани уважения Канту, но Кант не имеет отношения к оппозиции, которую эти термины здесь вводят: как бы то ни было, первый из них обозначает реальное; второй же указывает на переход-в-реальное).

Если диалектика всё же является тем, что мы о ней решили, то всякое мышление, которое её отвергает, чтобы утвердить самодостаточность имманентности, мы заподозрим в согласии с существующим порядком и в желании отождествить реальное с реальностью; эта неспособность предоставить место возвышенному оценивается нами как симптом.

Понятие жизни, которое собой знаменует антидиалектику, требует, чтобы всё могло смешаться со всем — или ничто ни с чем не могло быть смешано, что, повторим, является тем же решением. Таким образом, следовало бы стигматизировать жизнь как крайнюю стадию, на которой принцип [разума] переходит в воображаемое. Риск, на который понятие Zoê подталкивало платонизм, всё же имевший ресурсы его обойти; гностики же здесь нашли свою погибель (les gnostiques, eux, y trouvèrent le naufrage)[9].  

В немного резкой форме: философия жизни фаталистично (это надо понимать буквально) наказывает себе верить, что реального нет.

Мы согласны считать исключением Ницше, но это исключение связано с утверждением возвращения Того же самого, которое Делёзом отклоняется.

Если ещё резче, то, проинтерпретировав один эпизод из истории французской мысли, казалось бы, незначительный, но достаточно ужасающий и, возможно, вполне ей свойственный и не являющийся для неё чем-то из ряда вон выходящим, мы выскажем мнение, что псевдо-понятие жизни серьезно запятнано маршализмом[10]: и что не случайно, но показательно, что Шевалье оказался главным бергсонианцем[11] — что не отменяет достоинств самого Бергсона.  

По поводу чего я убежден, что Политцер, со своими перегибами (la violence), какими бы несправедливым они ни казались, отдавал себе отчёт во всём и имел на них веские основания[12].  

Если Бергсону и, несомненно, Делёзу, получилось избежать печальных выводов, сделанных из них позже (leur triste consequence), то это благодаря тому, что они утвердили — всего лишь в качестве одного из аспектов своих учений, но слишком решительно, чтобы этот аспект позволил себя поглотить, не заявив здесь о себе в полной мере (n’insistât jusqu’au terme) — дуализм, который подрывал их проект всеобъемлющего имманентизма (immanentisme integral): им всегда приходилось оставлять место (faire droit) маленькому зазору, который, вслед за традицией, мы, опять же, называем трансцендентностью.

Примечания

[1] В случае Канта речь, прежде всего, идёт о понятии диалектической видимости и диалектике чистого разума из Критики чистого разума (Трансцендентальная диалектика). В Критике практического разума (Книга вторая. Диалектика чистого практического разума) Кант даёт краткую характеристику диалектической видимости применительно как к спекулятивному, так и уже к практическому чистому разуму:

«Чистый разум, будем ли мы его рассматривать в спекулятивном или практическом применении, всегда имеет свою диалектику, так как он требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного, а ее можно найти только в вещах в себе. А так как все понятия о вещах должны быть соотнесены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, могут быть лишь чувственными, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе, а только как явления, в ряду обусловленного и условий которых никогда нет безусловного — то из приложения этой идеи разума о целокупности условий (стало быть, о безусловном) к явлениям неизбежно возникает видимость, будто эти явления суть вещи сами по себе (ведь без предостерегающей критики их всегда считают таковыми); эта видимость никогда и не казалась бы ложной, если бы она не выдавала себя из-за противоречия разума с самим собой в применении его основоположения к явлениям — предполагать безусловное для всего обусловленного» (Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 437-438).

Практический разум сталкивается с диалектикой, поскольку «он также ищет безусловное для практически обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), и притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано (в моральном законе), он ищет безусловную целокупность предмета чистого практического разума под именем высшего блага» (Там же. С. 438-439). На этом пути он попадает в ряд противоречий, исследование которых позволяет очертить его собственные границы и определить допустимую меру его притязаний при постулировании существования этого высшего блага, единства счастья и человеческой добродетели. К этому высшему благу субъект должен (для него эта обязанность является моральным законом — об этом далее) стремиться не только для себя, но и для других. Но возможность осуществления этого блага, его реальность, нельзя подтвердить эмпирическим путём. Ведь, кроме того, что желание счастья само по себе в принципе не может быть максимой для строго морального поступка в кантовском смысле, само моральное поведение ещё не даёт гарантий счастливой жизни в нашей эмпирической реальности — для допущения этой возможности требуется также предположить необходимость совершенного существа, способного обеспечить это соответствие. Поэтому остаётся возможной только его трансцендентальная дедукция, согласно которой необходимость высшего блага является необходимостью моральной и a ргіогі, объектом, на который должно быть направлено моральное поведение (и которое, однако, не обуславливает автономный моральный поступок), но не чем-то, чьё наличие можно доказать путём спекулятивным. В этом заключается определенное «преимущество» практического разума перед спекулятивным в попытке выйти из диалектической видимости.

[2] Говоря о переводе saluer как оказании уважения или почтения, речь идёт об одной из главных тем Критики способности суждения, моменте, когда, при созерцании природы субъект сталкивается с тем, что превосходит его способность созерцания и сталкивает её с абсолютно бо́льшим (чем она). Это чувство несоответствия нашей созерцательной способности идее абсолютно великого (морального закона по Канту) Критика способности суждения называет уважением к своему собственному предназначению (бесконечно стремиться как к можно полному соответствию нашего поведения моральному долгу). См. § 27. О качестве удовольствия в суждении о возвышенном в Кант И. Критика способности суждения // Сочинения в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 264-265.

[3] Диалог Софист в этом ключе Лардро упоминает в своем тексте о большой политике (английский перевод The problem of great politics in the light of obviously deficient modes of subjectivation // Angelaki № 2 (8), 2003. pp. 85-96) Лардро снова ссылается на диалог Софист Платона, фрагмент 252е: «необходимо что-либо одно из всего этого: либо чтобы все было склонно к смешению, либо ничто, либо одно склонно, а другое нет» (Платон. Софист // Сочинения в 4-х томах. Том 2. М.: Мысль, 1993. С. 323).

[4] См. примечание ниже о понятиях разнородного и многообразного

[5] Лардро опирается на лакановское применение боромеева узла, связывающего инстанции Реального, Символического и Воображаемого, и чью топологию Лакан начинает описывать с 1970-х гг.

[6] Lardreau G. La véracité. Essai d’une philosophie négative. VERDIER, 1993.

[7] Подробнее о понятиях réellisation и интерпретации лакановской топологии у Лардро, а также о раз-упорядочивании (связанного с конститутивной деятельностью рассудка у Канта — об этом в сноске ниже) см. переведенную на английский статью Лардро The problem of great politics in the light of obviously deficient modes of subjectivation // Angelaki № 2 (8), 2003. pp. 85-96. с вступительной статьей от Питера Холлуорда

[8] Перевод divers и multiple в качестве разнородного и многообразного здесь отсылает к Канту и Лакану с одной стороны, и Делёзу с Бергсоном — с другой. На протяжении всей книги термин multiple (о нём — в конце примечания) появляется в связи с двумя последними фигурами, тогда как divers (его необходимо обсудить подробно), разнородное или даже разрозненное, Лардро приписывает лакановскому реальному (le reel) и кантовскому ноумену. Поэтому в его случае можно подумать, что речь идёт о негативном определении самой вещи в себе как ноумена, не упорядоченного деятельностью рассудка, а не только о, например, кантовском понятии многообразного в явлении, Mannigfaltig der Erscheinung (об этом более, как кажется, очевидном и устоявшемся переводе Mannigfaltig как многообразного, а также о самом Mannigfaltig, будет сказано далее): «категории имеют значение только в отношении к единству созерцаний в пространстве и времени и потому могут, а priori определять это единство посредством общих связующих понятий лишь благодаря тому, что пространство и время только идеальны. Где не может быть этого временнóго единства, стало быть, у ноуменов, там категории не только нельзя применить, но они теряют всякое значение, т. к. в этом случае нельзя усмотреть даже самое возможность вещей, которые должны соответствовать категориям» (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 308).

Кантовское Mannigfaltig, многообразное, во французских изданиях КЧР переводится как divers. Mannigfaltig der Erscheinung это многообразное чувственно данного в явлении, упорядочиваемое в последующих синтезах, где «синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание» (Там же. С. 173). Но, исходя из сказанного ранее, понимать Mannigfaltig в тексте Лардро только в таком аспекте затруднительно, так как необходимо также учитывать отсылку как к реальному Лакана, так и к кантовскому ноумену, взятому безразлично к созерцанию, к этим синтезам и к производящей их деятельности рассудка (цитата выше). Поэтому Лардро здесь говорит о divers как бессвязном, разнородном, не упорядоченном посредством синтетических процедур (или у Лакана — посредством Символического и Воображаемого). Однако с другой стороны, ноумен уже как вещь в себе, предмет, всё же имеет отношение к созерцанию, поскольку воздействует на нашу чувственность и является поставщиком этого многообразного для него (известное проблемное положение Канта на этот счёт): «Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением» (Там же. С. 127). За упорядочивание (конституирование) и приведение этих ощущений в какую-то форму отвечает рассудок и его собственная деятельность, однако, поставляет Mannigfaltig для него сама вещь в себе, в качестве ноумена безразличная к его работе, но её обуславливающая (связывающая Символическое и Воображаемое у Лардро, который сравнивает этот процесс с лакановскими узлами, сцепленными Реальным). Поэтому перевод divers здесь в качестве разнородного не изменяет кантовскому многообразному в явлении, но лишь раскрывает тот аспект понятия, который связан с вещью в себе. Поэтому становится также понятно, почему у Лардро ноумен как divers или reel выпадает (choit) при упорядочивании (constitution) или, если опираться на устоявшийся перевод этого кантовского термина, конституировании: под конститутивным, связанным с познавательной деятельностью рассудка, в отличие от регулятивного, связанного с предписывающей деятельностью разума, Кант понимает, в том числе, гипостазирование рассудком идеала чистого разума, чьё существование допускается разумом только в качестве гипотезы для направления рассудочного познания в пределах возможного опыта (собственная область конститутивного). Тем не менее, «посредством трансцендентальной подмены мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его» (Там же. С. 536), что не сообщает такому конституированию, в которое субъект постоянно соскальзывает, какой-либо правомерности в отношении сферы ноуменального.

Переходя уже ко второму термину, поскольку Лардро говорит о multiple как об одном из «означающих» Делёза, и поскольку параллельно речь идёт также о Бергсоне (и подспудно, таким образом, о многообразии у Римана), то переводить его следует как многообразное. См. Делёз. Ж. Бергсонизм. Глава 2. Длительность как непосредственное данное (Теория многообразий) // Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 251-264.

[9] Вероятно, речь идёт о гностиках-карпократианах

[10] Политическая доктрина, имевшая место во Франции с 1940 по 1944 гг. при Филиппе Петене.

[11] Жак Шевалье (1882-1962) — французский католический философ, сторонник бергсонизма, с 1940 по 1942 год был госсекретарем по проблемам народного образования при в вишистской Франции. После войны был судим за сотрудничество с фашистским режимом. О связи бергсонизма, католичества, фашизма и Шевалье Политцер пишет в работе На смерть Бергсона:

«Бергсоновское отрицание науки, его суд над разумом и иррационалистическая ориентация его философии отражают не только влияние церкви и влияние буржуазии вообще, обратившейся к спиритуализму. Эта философия уже несет на себе печать враждебности к науке и разуму и не ссылается, как церковь, на старое отрицание, а прибегает к новому и исступленному отрицанию; она выражает не просто возврат к старому status quo, но также желание разрушения; она означает "новый", гораздо более глубоко и тотально реакционный дух: дух империалистской буржуазии. Вот почему бергсонизм мог способствовать возврату к святому Фоме, идя даже дальше святого Фомы; вот почему он выдвинул на первый план своей философии такие динамические темы, как жизнь, инстинкт и т. д., подводя, таким образом, философию к розенберговским мифам.

Сам Бергсон оказался в состоянии довольно неустойчивого равновесия. Его ученик Леруа с помощью бергсонизма пытался соединить томизм и идеализм Беркли; его другой ученик, Шевалье, в правительстве Виши следит за аризацией французского образования».

Политцер Ж. На смерть Бергсона // Избранные философские и психологические труды. М.: Прогресс, 1980. С. 215.

[12] Жорж Политцер (1903-1942) — участник Движения Сопротивления, французский философ и психолог, написавший несколько критических работ против Бергсона. Рассматривая последнего как психолога, Политцер утверждает, что в его учении отправной точкой становится не конкретный индивид, но понятийные обобщения и абстракции, моделью которых оказываются физические науки. Инертность изучаемой ими реальности, как и любого реалистского подхода к индивиду, с точки зрения Политцера, не может быть компенсирована понятиями прожитого (vecu) и длительности (duree, которую, замечает Политцер, Бергсон всё ещё трактует как континуальность), гримирующими абстрактную психологию под конкретную. Необходим пересмотр самого метода: теперь за путеводную нить психология берёт жизнь индивида как его собственную драму (drame), событиям которой — в том числе, своим действиям и воспоминаниям — тот сам придаёт значение (signification).

Основные положения этой критики Бергсона содержатся в Конце философского бахвальства, La fin d’une parade philosophique: le bergsonisme, опубликованной Политцером в 1929 году в Les Revues под псевдонимом Франсуа Аруэ и изданной повторно спустя долгое время уже после его смерти в 1968 году Жан-Жаком Повером (Paris: J.-J. Pauvert, 1968). Ниже приводится цитата по второму изданию:

«Прежде всего, Бергсон сам также превращает психологические факты в вещи, так как он рассматривает психологические факты в качестве тех или иных реальностей (realites). Также он считает, что имеется такая реальность, которую он называет воспоминанием (souvenir), и которая существует (existe), действует (agit) и удерживается (persiste). Но говорить, что о воспоминании, что оно существует, такой же абсурд, как говорить, что оно локализовано в мозгу — абсурдность второго тезиса та же, что в случае первого. Ибо полагание (position) воспоминания как чего-то существующего обладает той же логической структурой, что и полагание какой-нибудь вещи вообще: это полагание в третьем лице. По-настоящему же я познаю такого индивида, который говорит что-нибудь или который о чем-то вспоминает, но я не познаю воспоминание, которое существует, в мозгу, сознании или в бессознательном» (La fin d’une parade philosophique: le bergsonisme, Paris: J.-J. Pauvert, 1968. pp. 70-71)

Впрочем, как можно предположить, для Лардро (в его полемике с делезианством) в этой критике важнее одно указанное ею следствие, вытекающее из подхода Бергсона к индивиду: то, что касается его свободы, здесь безразличной (indifferente) как к конкретным обстоятельствам (дело не просто в безразличии к экономическим, социально-политическим условиям, но в неразличимости между свободой и подчинением для такого подхода — об этом в следующих двух цитатах), в которые помещен индивид, так и к вопросу о том, какие именно действия необходимо предпринять для её достижения. Свобода принадлежит самой «жизни» как нечеловеческой (inhumain) реальности, она утверждена (affirmé) в качестве таковой: «Я понимаю глубокий смысл бергсоновской теории свободы. Но этот смысл не является человеческим, он — нечеловеческий (inhumain). Ведь сделать свободу чисто внутренним делом (affaire), моим личным делом, это столь же абстрактно, как и свести свободу к тому, как обстоят дела у человека с природой: в обоих случаях мы затушевываем конкретную жизнь человека. Мы произвели в обоих случаях ту же абстракцию, сделали из человека вещь. Мы сделали из него вещь, которая в первом случае движет сама себя (se meut), во втором случае мы сделали из него "вещь подвижную" с одной стороны, мы выдвинули проблему свободы в измерении реальной, но нечеловеческой природы, с другой — в измерении внутренней жизни, которая является нечеловеческой и нереальной одновременно; мы расположили её во всех измерениях, кроме измерения человеческой жизни в её конкретности» (Ibid. pp. 117-118).

Данный подход Политцер, читая Опыт о непосредственных данных сознания, наконец, определяет как формализм, свобода может проявить себя через любую деятельность (даже, казалось бы, с этой свободой несовместимую и её исключающую, как в случае подчинения) при соблюдении ей определенных  требований со стороны бергсоновской теории: «Эта идея является абстрактной, ибо она основывает (fonde) лишь свободу безразличия (liberte d’indifference): эта же свобода, которую основывает эта идея, должна быть названа свободой безразличия par excellence. Эта свобода безразлична к делам, к содержанию действия, она интересуется только его формой. В этой теории "свободой мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию" (Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. М., 1992. С. 139). И хотя Бергсон объявляет это отношение неопределимым (indefinissable), остается верным, что какое угодно действие может быть свободным; достаточно только располагать "характером", выражением которого будет это действие. Теория Бергсона даже позволяет сделать какое угодно действие действием свободным, поскольку достаточно только быть им охваченным, чтобы оно стало свободным. "Но внушение стало бы убеждением, если бы оно охватило все "я" целиком. Страсть, даже внезапная, лишилась бы своего фатального характера, если бы в ней, как в негодовании Альцеста, отразилась вся история личности. Даже самое строгое воспитание ни в чем не ущемляло бы нашей свободы, если бы внушало нам лишь такие идеи и чувства, которые способны пропитать всю нашу душу" (С. 122-123). Короче говоря, у раба свобода тем больше, чем больше он является рабом, иначе говоря, чем полнее и глубже его подчинение. Не благодаря побегу заключенный становится свободен, но благодаря своему добровольному становлению заключенным. Не проповедуя восстание мы становимся свободными, но проповедуя полное подчинение. Свобода воцарится тогда, когда у рабов не останется больше ничего, кроме рабских душ» (La fin d’une parade philosophique: le bergsonisme, Paris: J.-J. Pauvert, 1968. pp. 115-116)

Также о Политцере как критике Бергсона см. Политцер Ж. На смерть Бергсона // Избранные философские и психологические труды. М.: Прогресс, 1980. С. 210-219; текст Фредерика Вормса в переводе Юрия Подороги Как Бергсон вводит проблему жизни во французскую философию XX века // Логос № 19 (3), 2009. С. 45-60. О политической критике бергсонизма говорится выше в сноске про Шевалье.