Автор: Бенджамин Нойс, Сол Ньюмен, Тодд Мэй

Перевод с английского: Дмитрий Поляков

Текст в журнале “Akrateia”

Это интервью с Жаком Рансьером было опубликовано во втором номере журнала «Anarchist Studies» за 2008 год. Интервьюерами выступили теоретики постанархизма Тодд Мэй и Сол Ньюмен, а также Бенджамин Нойс — философ, который сегодня часто ассоциируется с теорией акселерационизма благодаря книге «Malign Velocities: Accelerationism and Capitalism» (2013). Перевод интервью с французского на английский осуществлен философом Джоном Лехтом.

Жак Рансьер (род. 1940 г.) — французский философ, чьи работы («Несогласие», «На краю политического», «Эстетическое бессознательное» и др.) посвящены осмыслению современного состоянии политики, проблеме равенства, а также связи между политикой и эстетикой. Ранее «Akrateia» публиковала перевод статьи Тодда Мэя с анархистской рецепцией идей Рансьера (https://akrateia.info/anarkhizm-ot-fuko-k-ranseru/).

Тодд Мэй: В работе «Несогласие» вы утверждаете, что демократию нельзя институционализировать. Можете ли вы уточнить, что имеете под этим в виду, и почему полагаете, что она не может быть институционализирована?

Я имею в виду то, что её нельзя отождествлять с системой конституциональных форм. Демократические идеи и практики, конечно, могут вдохновлять и оживлять такие формы и модели общественной жизни. Но последние никогда не смогут воплотить демократию, поскольку демос тотчас же раздваивается. С одной стороны, именно коллектив является источником легитимности власти. В этом смысле «демократия» означает систему форм, реализующих власть людей в текстах, институтах и институциональных практиках. Она обозначает некую суверенность, подобную суверенности монарха или «высшего класса» (аристократии). Но в то же самое время демос — это субъект, который как раз и подтачивает идею суверенности путём подрыва того принципа, что привязывает его к конкретным позициям конкретных лиц [например] короля, высшего класса, учёных или священников, которые должны управлять именем самих этих позиций. В свою очередь, народ правит при отсутствии таких позиций. Это принцип архэ́: те, кто командует, — это те, кто обладает принципом, который и даёт им право командовать [1]. Власть самого народа в принципе анархична, поскольку является утверждением власти любого человека, любого из тех, кто не имеет на неё права. Таким образом, это утверждение окончательной нелегитимности господства. Такая власть никогда не может быть институционализирована. С другой стороны, она может осуществляться политическими коллективами. Но они-то действуют как раз по ту сторону законного авторитета на официальной публичной сцене, которая является властью мелких олигархий, осуществляемой от имени народа. Демократическое действие допускает интервенцию субъектов, вспомогательных по отношению к простой фигуре гражданина-избирателя, которая представлена в конституциональном порядке, и эти субъекты вмешиваются в места, отличные от мест исполнительной и представительной власти (улица, рабочее место, школа и т.д.); они порождают другие голоса и другие объекты. Поэтому фактически и существует институциональная формула «власть народа», но в свете всего этого есть противоречие между государственной логикой, которая является логикой ограничения и приватизации публичной сферы, и демократической политической логикой, которая, напротив, стремится расширить эту власть посредством своих собственных форм действия.

ТМ: В книге «Ненависть к демократии» [La Haine de la Démocratie] вы говорите, что демократия анархична в том смысле, что она «основывается ни на чём ином, кроме как на отсутствии всякого права на управление». Подразумеваете ли вы здесь темы анархистской теоретической традиции и если да, то каковы они?

Безусловно, существует связь между моей концепцией анархии и антиавторитарной традицией исторического анархизма. Ан-архия в целом есть доктрина нелегитимности господства и практика привлечения потенциала большинства. Анархизм рабочих XIX века был включён в практики, связанные с формами борьбы за изобретение моделей организации труда и обмена, которые предвосхищали будущее. Эта связь между анархизмом и демонстрацией способностей огромного числа людей очень важна для меня и противоречит профессорским и сциентистским тенденциям (которые в других отношениях повлияли на анархистскую традицию), когда теоретики утверждают, будто формулируют правильные лозунги для нашего социального будущего. Тем не менее, между «моим» анархизмом и анархистской традицией есть важное различие в перспективе. Анархистская традиция была склонна локализовывать угнетение в государстве, отождествляя политику и государство, и противопоставляла его свободе, воплощённой в обществе социальной группой производителей. Исторический анархизм свободно опирался на противопоставление производства и обмена и паразитизм форм государства. Такое видение довольно близко марксистскому противопоставлению социально-экономической реальности и политики как видимости. Также он подпитывался определённой органицистской концепцией, по которой социальная ячейка как живой организм противопоставляется политической искусственности. Я весьма далёк от таких натуралистских взглядов. Что я попытался выявить, так это анархию, которая включена в само определение политики и которая совершенно точно отличает её от всякого органицизма. Я попытался показать, что в самой идее политического управления есть необходимая отсылка к компетенции, которая отныне не является компетенцией специфической категории, но компетенцией всех. Имеет место разрыв с логикой архэ́, в соответствии с которой осуществление власти — это осуществление компетенции, присущей специфической категории. Конечно, этот первичный «анархизм» в самой сердцевине политики постоянно переоткрывается практиками управления, а демократия существует лишь благодаря деятельности субъектов, которые его реактивируют, что создаёт общественную сферу, отличную от официальной публичной сферы.

ТМ: После распада Советского Союза и принятия Китаем капитализма прогрессивные движения, особенно в США, отвернулись от марксистской теории. Многие начали искать опору в анархизме, как у классических анархистов XIX века, так и в его более поздних проявлениях, например, в мысли Ги Дебора и энвайронменталиста Мюррея Букчина. Считаете ли вы анархистскую теорию рамкой для понимания прогрессивной политической мысли и действия в сегодняшнем глобализованном мире?

Насколько мне известно, не существует анархистской теории, обеспечивающей глобальную рамку понимания мира и его трансформаций. И настоящий вопрос заключается в том, нужна ли она нам. Исторический анархизм колебался между двумя фундаментальными позициями: с одной стороны, он объединял способность людей к изобретательству в сочетании со схемами исторической эволюции, выдвинутыми марксистской наукой. С другой стороны, в прудоновской традиции, он представлял себя носителем подлинной социальной науки и социальной формулы, готовой к применению в будущем. Я не уверен, что отсылки, которые вы приводите, действительно описывают прогресс в отношении этого исторического колебания. Ги Дебор, несмотря на всю его иронию в адрес государственного марксизма, обладал видением исторического процесса и роли авангарда, полностью соответствующим марксистской традиции. Мюррей Букчин, в свою очередь, как мне кажется, закрепляет то органицистское видение, с которым часто связывают анархизм, видение, согласно которому справедливое общество будет похоже на натуральный овощ, прочно укоренённый в своей почве. Это также означает, что он представляет анархистское решение как применение формулы, которая должна быть лекарством от болезни государства. Я со своей стороны не верю в готовые фразы для будущего применения. Я считаю, что есть текущие формы оппозиции существующему порядку, которые развивают будущие формы совместного бытия. Анархистская критика и связанные с анархистской традицией формы ассоциации, безусловно, приобретают новое значение после краха государственного марксизма и социалистических партий. Но это подразумевает и размышление о том, что исторический анархизм считал противоречием: об анархистской политической мысли, об идее анархизма как практической политики.

Бенджамин Нойс: События Мая 1968 года, очевидно, имели большое значение для вашей критики господства, вашего интеллектуального и политического формирования.В связи с сороковой годовщиной событий и заявлением президента Франции Николя Саркози о том, что наследие Мая 1968 года должно быть ликвидировано, как вы думаете, каково наследие этих событий? Нужно ли сохранять верность Маю 68-го, и если да, то верность каким из тех разнородных действий, которые он в себя включал?

Для меня наследие Мая 68 года — это просто наследие демократической политики в моём её понимании. Май 68-го был прежде всего утверждением способности всех взять в руки общую судьбу в противоположность идее, соединяющей демократию и олигархическое управление государства. Это было всеобщее противостояние всем формам власти, структурирующим социальное тело. Политический и коллективный характер этой критики следует утвердить заново, поскольку сама идея возвращения к порядку в 1980-е годы — это отчаянная попытка отождествить антиавторитарную критику с индивидуалистическим отношением молодёжи, желающей избежать форм авторитета, которые мешают ей наслаждаться новыми товарными перспективами и превращением в товар самой жизни. Этот критицизм был возрождён Саркози, но нужно видеть, что он был существенно развит и левыми: разочарованными активистами, обернувшими крах своих надежд в обиду; социалистами в правительстве, стремящимися культивировать наследие лет борьбы, полностью уничтожая её импульс; ортодоксальными марксистами или социологами школы Бурдье, разгневанными тем, что в 1968 году их наука была сметена «идеологией» студентов, и счастливые впоследствии показать, что эта не санкционированная наукой агитация открыла путь для обновления капитализма, оказавшегося в сложном положении, и т.д. Верность Маю 68-го сегодня означает верность коллективной субверсивной силе антиавторитарного движения.

БН: В интервью, опубликованном в «Artforum» в 2007 году [2], вы, кажется, двояким образом отдавали предпочтение позиции художника: во-первых, тем, что дисперсия роли художника служит признаком нового смещения ролей и компетенций. Во-вторых, тем, что художник в своей работе может произвести «модификацию ткани чувственного». Как вы думаете, существуют ли другие территории или формы, которые могут выполнять аналогичные задачи?

Для меня политическое действие само по себе является эстетической активностью в той мере, в какой оно заставляет нас рассматривать в качестве политического то, что не признаётся за таковое

Я не отдаю предпочтение позиции художника как художника. Я пытаюсь переопределить то, что в художественных практиках позволяет им играть политическую роль, которую они и играют, когда разрушают устоявшуюся систему разделения компетенций. Изменение ткани чувствительности означает, в первую очередь, подрыв мест и способностей. Вот что происходит, когда художники стирают границу, якобы отделяющую художественную литературу от документальной — например, когда режиссёр вроде Педру Кошта превращает безработного иммигранта в эдакого короля Лира («Молодость на марше»), или когда такие ливанские режиссеры, как Халил Джоридж и Джоана Хаджитомас, рассматривают гражданскую войну и иностранное угнетение не через истории о насилии и смерти, а как истории о пропавшем фильме или о невозможности проявить негатив («Утраченный фильм»). Таким образом, они свидетельствуют о способности групп, замкнутых в категории жертв, взаимодействовать друг с другом и вызывать сочувствие со стороны доминирующей логики. То же самое происходит, когда такой театральный деятель, как Джон Малпеде, мобилизует в качестве актёров членов обездоленного сообщества в Лос-Анджелесе. И это лишь три примера из тысячи других. Политическая ценность искусства проявляется тогда, когда оно стирает границы, отделяющие его от не-искусства (что не тождественно стремлению к «реализации» искусства путём его подавления, которое знаменовало собой эпоху грандиозных авангардистских авантюр). Ясно, что аналогичные эффекты могут производиться и в других областях в плане распространения знаний или производства и распространения информации. Это, к примеру, то, что происходит сегодня с интернетом: взрыв перспектив, ядром которого является передача информации. И для меня политическое действие само по себе является эстетической активностью в той мере, в какой оно заставляет нас рассматривать в качестве политического то, что не признаётся за таковое, например, когда нас заставляют услышать не принимаемых в расчёт субъектов и т.п.

БН: Труд и работа, или, точнее, отказ рабочих относить себя к категории «рабочий», были в центре вашей работы. Интересно, что вы думаете о недавних попытках — в первую очередь итальянских мыслителей — проблематизировать или опровергнуть «традиционную» модель рабочего с помощью таких понятий, как «аматериальный труд» или «прекарность».

Я на самом деле всегда настаивал на различии между субъективацией рабочего или пролетариата и всеми теми формами экономической, социальной или культурной идентификации рабочего, которые стремятся совместить подрывной потенциал с определённым местом в производственном аппарате определённого типа. С точки зрения прошлого, это значило бросить вызов отождествлению активиста-пролетария с работником крупной промышленности. Точно так же и сегодня это значит отказ от тезисов, которые пытаются отождествить фигуру рабочего, произведённого трансформациями капитализма и обеспеченного доходом, с ценностями преодоления системы. Дискурс об аматериальном труде и новом «когнитарном» субъекте пытается придерживаться старой марксистской схемы, согласно которой капитализм должен создать своих же могильщиков. Попутно он распространяет басню, по которой материальный, ручной труд должен попросту исчезнуть. И в то же время он исключает тот факт, что капиталистическая эксплуатация сегодня осуществляется через множество форм, определённое количество которых больше походит на хозяйственный труд XIX века, чем на футуристические технологии. Сегодня, как и вчера, мы должны разграничивать труд как разделение производительных сил в основании глобальной экономики и труд во времени, который формирует коллективную субъективацию, способную действовать против этого разделения. Силы аматериального труда, которые развивает Капитал, были и остаются его характерным преимуществом. Последние сами по себе никогда не разрушат систему. Сделать это могут только силы, рождённые борьбой против его господства.

Сол Ньюмен: В книге «The Ignorant School Master» вы развиваете понятие о равенстве знания, при котором отбрасываются позиции господства и авторитета. Не считаете ли вы это своего рода образцом для политики; не предполагаете ли вы, скажем, антиавторитарную форму политики, которая бы не руководилась передовой партией?

Безусловно. Инициатор интеллектуальной эмансипации Жозеф Жакото радикальным образом выступал против интеллектуального неравенства, которое для него всегда было отношением между индивидами и политическими формами социальных групп, подчиняющимися неэгалитарной логике. Каждый мог быть равным в личных отношениях, но общественный строй как таковой был для него обречён на неравенство. Я подумал, что такому пессимистическому взгляду нужно противостоять. В политическом действии также, по сути, утверждается способность анонимных членов конструировать другое знание, другие формы опыта и исследований, чем те, которыми обладают власть имущие, а также их способность изобретать другие формы социальных отношений. Но что на самом деле существенно в предлагаемой модели интеллектуальной эмансипации, так это инверсия педагогической логики, которая также является и логикой авангарда. Доминирующая педагогическая модель требует, чтобы наиболее продвинутые руководили менее продвинутыми, чтобы минимизировать их отставание. Но именно такой способ восприятия вещей бесконечно воспроизводит неуспеваемость, которую он призван сократить. Следует подходить к этому с противоположного направления. Начинать с неравенства, чтобы двигаться к равенству под руководством наиболее продвинутых, — не выход. Мы начинаем с равенства и допущения о способностях тех, кто якобы отстаёт, после чего обязуемся развивать уже имеющиеся способности вместо того, чтобы «минимизировать» неравенство или недостатки. Идея интеллектуальной эмансипации заставляет нас бросить вызов не только авторитаризму авангарда, но и легитимирующим его схемам. Бросить вызов той концепции истории, которая ориентирована на достижение равенства или свободы в соответствии со стратегией средств и целей. Мы должны начинать со свободы и равенства как осуществимых hic et nunc [здесь и сейчас]. Именно эта динамика, присутствующая в постановлении равенства и свободы, создаёт новые возможности, но не стратегические цели.

СН: Какое место в вашем понимании политики занимает государство? Следует ли радикальной политике пытаться избегать или дистанцироваться от государства, или все же некоторая интеграция в представительные структуры государства неизбежна?

Как я уже сказал, я противник того видения, которое противопоставляет государство обществу как искусственное естественному. То же самое относится к формам общества, как и к формам государства: и те, и другие пересечены оппозицией между логикой равенства и логикой неравенства. Известное нам государство, именуемое демократическим, является гибридом: оно по праву зиждется на признании способности целого, а некоторые его формы являются результатом завоеваний демократической борьбы. В то же время государство — это олигархическая машина, которая заставляет эти формы работать в соответствии со своей собственной логикой и стремится приватизировать общественное пространство. Таким образом, с одной стороны, необходимо утверждать политику независимо от логики государства. С другой стороны, государство — это поле борьбы: и я говорю не о борьбе за «захват власти», но о борьбе за утверждение власти, обретённой людьми на всех территориях. Последняя производит эффекты переопределения прав и трансформации институтов, которые лично я отказываюсь рассматривать как иллюзорные, поскольку они указывают на возможности для новых форм действия. Слабость марксистского и анархистского взглядов часто заключалась в мышлении категориями реальности и видимости, а не мышления в терминах текучего распределения возможностей и способностей. Речь идёт не о вовлечённости в государственные структуры, а о вере в то, что они конституируют эффективное поле борьбы, где силы каждого лагеря возрастают или уменьшаются.

СН: Каким вы видите будущее сегодняшней радикальной политики? Предлагает ли, по вашему мнению, глобальное антикапиталистическое движение путь вперёд? Или необходимы отличные способы политического действия и организации?

Думаю, существует опасность в использовании предлога глобализации для того, чтобы сказать, будто нации и связанные с ними формы организаций должны отныне уступить место глобальному антикапиталистическому движению. Нации никуда не исчезли, а институты, называемые наднациональными, являются в первую очередь инструментами, которые национальные государства используют для «делокализации» политики. С этой точки зрения поддержка европейской конституции частью «антиглобалистского» движения во имя интернационализма действительно заставляет задуматься. Проблема не в том, чтобы противопоставить глобальное локальному. Они связаны между собой. Глобальные формы господства существуют лишь посредством множества локальных форм. Ибо «локальное» — это не часть, которая должна противопоставляться целому; оно есть такая-то или такая сингулярная точка в организации глобального господства. В этом смысле политическая борьба всегда локальна: я имею в виду, что она всегда прорывается при конкретной трансляции или в единичной узловой точке в системе господства, и её задача в том, чтобы выявить универсальную форму того, что в этой точке происходит. Этот конкретный момент может быть заседанием одной из тех международных организаций, которые претендуют на власть над миром; но это может быть и конфликт, спровоцированный делокализацией, демонтажом какой-либо формы социальной защиты или же законодательством, ограничивающим свободу передвижения населения тогда, когда для капитализма двери широко открыты, и т.д. На повестке дня, несомненно, стоит создание нового Интернационала. Но Интернационал — это не организация, специализирующаяся на глобальном; это эманация коллективов, борющаяся поверх сингулярных точек, функционирующая в целях их координации, их объединения и универсализации их мотивов и действий.

Примечания

[1] Arché означает и «командование», и «первоисточник».

[2] Фульвия Карневаль и Джон Келси в беседе с Жаком Рансьером, «Искусство возможного», Artforum (Март 2007): 256-259, 261-264, 266-267, 269.

Источник: Democracy, anarchism and radical politics today: An interview with Jacques Rancière by Todd May, Benjamin Noys & Saul Newman // Anarchist Studies. Vol. 16, №2, 2008. Pp. 173–185.

Текст в журнале “Akrateia”