Из сборника статей «Анархизм, география и дух сопротивления», под редакцией Симона Шпрингера, Ричарда Уайта и Марсело Лопеса де Сузы. 2016.

Автор: Марсело Лопес де Суза

Перевод: Анна Мореско

Данная глава изначально носила название «Во имя ясности (и справедливости). Кто такой (левый) либертарий?» и была частью эссе «Братья во вражде? Либертаризм, марксизм и общественно-территориальные исследования начала 21 века». Однако по совету издателя я решил для большей конкретности вынести теорию понятия в отдельную главу. Учитывая важность правильного понимания терминологии, актуальной не только для эссе, посвященного проблеме сложных отношений между левым либертаризмом и марксизмом, я предпочел выделить этот текст, чтобы прояснить основные задачи межкультурного взаимодействия внутри левого либертаризма.

Многих удивит тот факт, что «либертарный» — слово необыкновенно многозначное. По ряду причин эта многозначность часто порождает недопонимание, что, как правило, связано с культурными различиями. Мы не поддерживаем культурно закрепившиеся, часто негативные дискурсы, но считаем важным прояснить, что различные авторы, а также народы и политические течения понимают под термином «либертарный». Это необходимо не только потому, что это явление часто приравнивают к анархизму, вернее к тому, что я зову «классическим анархизмом» (спорная и упрощенная интерпретация), — но и потому что термин обрел специфическое значение в англоязычных культурах, в частности, в США. Это «американское» толкование сильно отличается от того, что сформировало европейские (французский, итальянский, испанский, португальский и даже немецкий) и латиноамериканский подходы.

Французское слово libertaire в 1857 г. впервые использовал писатель и поэт Жозеф Дежак в письме к П. Ж. Прудону, в котором он критиковал его мизогинию. С тех пор понятия «анархист» и «либертарий» стали связывать воедино, вплоть до того, что в большинстве стран их считают практически синонимичными.

Тем не менее, целесообразно и даже необходимо взглянуть на них под более широким углом. В своих работах я использую термин «либертарный» для описания целого спектра политико-философских течений и тех видов политических и территориальных практик, что выходят за рамки авторов, движений и опытов, строго относящихся к анархизму. В целом, термин описывает набор социологических подходов, исторически сформировавшихся в рамках так называемой «войны на два фронта». Под этим подразумевается политическая и теоретическая борьба, которую ведут либертарии одновременно против капитализма и авторитарного социализма (например, марксисткого этатизма и централизма).

Несмотря на обязательное взаимодействие либертарных движений в рамках этой «войны на два фронта», начиная с середины XX века упомянутые подходы все чаще считаются чуждыми для новой либертарной перспективы, которая критикует и ставит под вопрос некоторые концептуальные и теоретические аспекты анархистской мысли XIX-XX веков [1]. Другими словами, либертарная теория и практика не должны восприниматься как синоним анархизма в строгом смысле, который я предложил называть классическим анархизмом (чье максимальное влияние простиралось от второй половины XIX века до 1930-х годов). К либертарным следует также причислить подходы, сформированные во второй половине двадцатого века, которые — скрыто или явно– в разной степени бросают вызов классическому наследию, включая в себя некоторые формы нео-анархизма (например, либертарный муниципализм Мюррея Букчина) [2] или автономизм (прекрасный пример — проект автономии Корнелиуса Касториадиса) [3].

Как я уже отмечал в одном из текстов 2014 г., хотя классический анархизм долгое время и служил источником вдохновения в целом ряде вопросов, всё же и он содержит в себе и ряд проблем. На них много лет назад обратили внимание американский нео-анархист Мюррей Букчин и греко-французский автономист Корнелиус Касториадис (с частично схожих и частично разных точек зрения, но неизменно с либертарных позиций, поскольку оба были одновременно радикальными антикапиталистами и последовательными антимарксистами).

Одно из их возражений связано с пониманием таких концептов как «власть», «закон» и «правительство». В отличие от классических анархистов, которые обычно подразумевали под словом «власть» что-то обязательное плохое, Букчин отказался рассматривать власть в рамках гетерономии (т. е. структурной властной асимметрии, контроля, вертикальности). Из этой перспективы он критиковал Фуко за то, что тот использовал понятие «власти» в том самом негативном уничижительном ключе, свидетельствующем, по мнению Букчина (1995, 228-29), о «вредной ограниченности».

Касториадис (1983) также выступал против подобной концептуализации, типичной для классического анархизма. В своих работах он обосновывает, почему концепты «власть» и «закон» не стоит понимать столь редукционистски, и эта позиция вовсе не наносит вреда подходам радикального антикапитализма и вместе с тем выражает четкое и трезвое понимание того, при каких обстоятельствах возможно освобождение человека [4]. Кроме того, Букчин выступал за более широкое и универсальное понимание, порицая последовательных «классических» анархистов за их ошибочное приравнивание значения концептов «правительства» и «закона» к государственному аппарату [5].

Тем не менее, остается другая, более глубокая проблема, о которой Букчин, судя по всему, не знал: зависимость классического анархизма от physis (греч. «природа» в смысле «первая природа», erste Natur) а точнее, его «натурализм» и его недооценка или даже некоторое пренебрежение nomos (греч. «порядок» понимаемое как свод правил, норм, законов и традиций или же определенная сфера общественной и культурной жизни и т. д.) Очевидно, что эта проблема определила некоторые из ограничений классического анархизма. Поддерживая убеждение, что «законы природы» имеют решающее влияние на человеческое поведение и предопределяют человеческие возможности, классические анархисты полагали, что «гармония» и «прогресс» могут быть достигнуты только при знании и уважении этих законов. Следовательно, общество должно подстраиваться под них, и главная проблема государственной власти, порядка и управления (используя территориальные термины — государственных границ, обуславливающих общественно-территориальные идентичности) заключается в том, что они недостаточно «естественны». «Натурализация» общества, которая зачастую выходит за рамки вульгарного географического детерминизма, четко прослеживается в работах Петра Кропоткина. Для него «взаимопомощь» между людьми присуща как «человеческой природе», так и природе в целом [6]. Учитывая это, неудивительно, что Кропоткин открыто отрицал диалектику, поддерживая позитивизм и используя индуктивный метод экспериментальных наук в рамках своего подхода к изучению природы и общества, согласно которому «наука» и «естественная наука» представляют собой одно и то же.

Этот «натуралистский» ход мысли, систематично отстаиваемый Кропоткиным, постоянно встречается в большинстве трудов классических анархистов. Он же влечет за собой такие убеждения, как телеология прогресса, оптимистический (и, нужно заметить, неисторичный) взгляд на неизменное доброе начало в «человеческой природе» и убежденность в том, что «власть» и «порядок» всегда есть нечто негативное — в противовес приводится пример общества, построенного на «спонтанности».

Очевидно, что эта идеология «натурализма» мешала классическим анархистам принять правила (даже добровольно на себя возложенные и автономные [autos + nomos]) как нечто неизбежное, даже учитывая тот факт, что открытые, доступные и постоянно изменяемые правила лучше, чем существование в метафизическом ирреальном состоянии «чистой спонтанности». Интересно, что даже такой проницательный автор как Элизе Реклю был во многом ограничен из–за приверженности этому ориентированному на physis подходу (который он, однако, ставил под сомнение на протяжении жизни).

Мюррей Букчин не раз высказывал замечания по поводу ностальгического традиционализма многих анархистов. Так, например, в начале одной из лекций в 1980-м он заявил о своих взглядах следующее:

«Мои замечания направлены на привлечение особого внимания к рассмотрению анархизма сегодня в контексте перемен, происходящих в нашем общественном устройстве, а не как закостеневшей доктрины, принадлежащей тем или иным европейским мыслителям и ценной только в контексте их времени и места». (Bookchin 2012, np).

Что касается Касториадиса, его критика классического анархизма восходит еще к концу 1940-х и содержит как осуждение анархистского индивидуализма (проблема реальная, но преувеличенная и слишком упрощенно понимаемая Касториадисом), так и возражения против распространенного редукционистского понимания концептов «власти» и «закона». С одной стороны, Букчин и Касториадис, с другой — множество общественных движений, таких как мексиканские сапатисты, демонстрируют необходимость расширения термина «либертаризм» ради признания современных выражений и форм освободительных практик.

Наконец, не менее важно прояснить для американских читателей, что слово «либертаризм», неразрывно связанное с левыми во всех латинских языках (и даже в немецком) [7], зачастую несет иной смысл в английском языке, в США в частности.

Английское прилагательное libertarian было введено в использование в конце восемнадцатого века свободными мыслителями позднего Просвещения и изначально означало анти-детерминистское положение о свободной воле. Однако, в то время как во Франции libertaire впоследствии приобрело строгую ассоциацию с анархизмом, по другую сторону Атлантики сформировалась довольно отличная от него интерпретация.

В Штатах, где культурно-политические идеи и ценности всегда находились в большой зависимости от долгой традиции индивидуализма и частной собственности, термин «либертарный» часто подразумевает форму крайне либеральной идеологии и защиту «минимальной государственности», как правило, по причине отсутствия какой-либо критики индивидуализма и капитализма.

Так, например, это вылилось в причудливый феномен «анархо-капитализма» или Либертарианскую партию (Libertarian Party, основана в 1971 г.) [8]. Как следствие, в США необходимо различать «правое либертарианство» и «левое» — замечание, по сути излишнее и даже непонятное во многих странах. Не секрет, что историческое значение индивидуализма и частной собственности для американской политической культуры так велико, что даже анархизм в этой стране был представлен зачастую анархо-индивидуалистами. Такими, как, например, Бенджамин Такер или даже в некоторой степени Эмма Гольдман. Как бы то ни было, важно также упомянуть и таких выдающихся англоязычных теоретиков и активистов, всегда использовавших термин «либертарный» в его основном, исходном значении, как Джордж Вудкок, Мюррей Букчин и Ноам Хомский.

В свете сказанного, борьба за значение термина «либертарный» стоит труда — как для Латинской Америки, так и для Европы.

Примечания

[1] Тем не менее, нельзя забывать о том, что анархизм девятнадцатого-начала двадцатого века ни в коем случае не был однородным. Доказательство тому — различия между прудонизмом, коллективизмом, анархо-коммунизмом и анархо-синдикализмом.

[2] Некоторые англоязычные авторы с недавнего времени стали использовать термин «пост-анархизм» в отношении современных, пост-классических либертарных изысканий. Видимо, они игнорируют тот факт, что латинская приставка «пост-» характеризует не обновление, а скорее преодоление, как если бы «пост-анархизм» представлял собой нечто совершенно отличное от анархизма, вместо обновления традиции анархизма.

[3] На протяжение десятилетий Букчин считал себя анархистом. По этой причине было бы правильно называть его нео-анархистом, чтобы обозначить его отличие от классического анархизма. В конце концов, Букчин, непонятый и осужденный традиционными анархистами, все–таки порвал с ними и стал называть себя «коммуналистом». Что касается Касториадиса, тот никогда не видел себя анархистом: его негативный взгляд на классический анархизм не позволял ему находится с тем даже в таком спорном «компромиссе», как, например, это было у Букчина на протяжении многих лет. Тем не менее, подход Касториадиса к автономии не имеет ничего общего с «автономизмом» в нео-марксистском понимании (которое с недавних пор популярно в англоязычных странах и вдохновлено итальянскими autonomia operaria 1970-х). Он одновременно принадлежит анти-капитализму и анти-марксизму. Во избежание недоразумений, возможно, стоит характеризовать «проект автономии» Касториадиса как либертарный автономизм. Таким образом, «коммунализм» Букчина и «проект автономии» Касториадиса доказывают, что либертаризм возможен, как было упомянуто, в расширенном понимании, и даже вне рамок традиции анархизма. (См. Bookchin 2007, 90), (См. Castoriadis 1949, 1983).

[4] По выражению Касториадиса, власть по своей сути есть «способность по требованию (личному и нет) сподвигнуть человека (или людей) делать нечто (или не делать), что в противном случае, он/она могли бы и не делать (или наоборот сделать)». (Castoriadis 1990, 118). В автономном (то есть, реально демократическом) обществе свобода делать что хочется, несомненно, подразумевает свободу убедить в том другого через диалог с пояснением своих убеждений и нужд. Фактически, быть убежденным кем-то на основании искреннего диалога и в отсутствие асимметрии структурной власти — ничуть не взаимоисключающие требования.

[5] «Анархисты с давнего времени рассматривают любое правительство как государство и соответственно осуждают его; такой взгляд являет собой рецепт для ликвидации любой организованной общественной жизни. Если государство — это инструмент, посредством которого угнетающий и эксплуататорский класс регулирует и принудительно контролирует поведение эксплуатируемого класса правящим классом, то правительство, или вернее, общественный строй, есть набор учреждений, предназначенных для упорядоченного и, мы надеемся, справедливого решения проблем совместной жизни. Каждое институционализированное объединение, которое представляет собой систему управления общественными делами — с участием государства или без, — это обязательно правительство. Напротив, каждое государство, хотя и обязательно является формой правления, есть сила классовых репрессий и контроля. Пусть это раздражает марксистов и анархистов, призыв к конституции, к ответственному и отзывчивому правительству и даже к закону и порядку был четко сформулирован — и изложен на бумаге! — угнетенными, веками боровшимися против неустойчивого правления монархов, дворян и бюрократов. Либертарная оппозиция порядку, не говоря уже о правительстве как таковом, была столь же глупой, как образ змеи, глотающей свой хвост. То, что остается в конце, — не что иное, как послеобраз сетчатки, не имеющий экзистенциальной реальности. (Bookchin 2007, 95).

[6] Однако, эту проблему нельзя путать с руссоизмом и его наивной верой в доброе начало в человеческой «природе», даже когда Кропоткин поясняет универсальное значение «взаимопомощи» среди людей и других живых организмов в манере своего пресловутого оптимизма. Кропоткин убедительно показал в своем знаменитом труде «Взаимопомощь как фактор эволюции», что не «любовь» или «жалость» ответственны за «взаимопомощь», а скорее глубинные инстинкты почти прагматического типа, связанные с человеческой сплоченностью. (Kropotkin 2008, 4–5).

[7] Испанский: libertario; Итальянский: libertario; Португальский: libertário; Немецкий: libertär.

[8] По латиноамериканским или европейским стандартам, (политическая) культурная атмосфера США по понятным причинам сбивает с толку. В конце концов, «минимальный этатизм» обычно называют «минархизмом», и даже оксюморонный термин «анархо-капитализм», очевидно, не шокирует людей. Как следствие, в знаменитой книге Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия» (2013) утверждается, что «минимальное государство» может возникнуть естественным и логическим образом из анархии, игнорируя при этом всю социальную анархистскую традицию (он лишь кратко упоминает индивидуалистический анархизм, лишь для того, чтобы критиковать его неполноту.

[9] Об американском анархизме и о роли индивидуализма читайте, смотрите, например, классический обзор истории анархизма от Макса Неттлау (2011). Тем не менее, нельзя забывать относительную важность других неиндивидуалистических течений, например, рабочие движения конца девятнадцатого-начала двадцатого века.