У апостола Павла в ''Первом послании к Коринфянам'' есть такие строки: "Когда мир своей мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих". Говоря о юродстве, Павел использует греческое слово "μωρία" (mōría), в дословном переводе — ''глупость''. Переводчик использовал второстепенное значение слова, срезав радикальность сказанного Павлом, мы же попытаемся последовать за фразой: "Богу было угодно глупостью проповеди спасти верующих".

Павел расковыривает трещину

Двумя строками ниже Павел пишет, что ''Бог обратил мудрость века сего в безумие'' и ''что для эллинов слово о Христе распятом есть безумие''. В ту эпоху Римская Империя переживала расцвет, в том числе в сфере культуры и философии: эпикуреизм, платонизм, стоицизм составляли плоть духовной атмосферы. Из писем Павла не следует, что он их хорошо знал и понимал, но тем не менее его критика беспощадно и проницательно обнаруживает антогонизм, который позже был многократно описан на языке философии.

Если для греков нус (ум) был субстанцией мышления, порождавший общее понимание действительности, а так же учения о том, как обращаться с человеческими страстями и добродетелями, то для Павла субстанцией всего развертывания мысли было событие распятия. Для греческой мысли это выглядело глупостью. (В принципе, вся история про то, что Бог — отец всего сущего, создатель мира, стал своим собственным сыном, вселился в еврейку, 33 года бродил по окраинами империи, а потом его казнили — скорее всего выглядела глупой), но Павел говорит: "Я знаю, — вы считаете это глупостью, но я и не претендую с вашей мудростью состязаться, ибо несмотря на то, что эта мудрость действительно мудра, но на деле бессильна, а значит следование ей — безумие". Павел в своих письмах осуществляет имплицитную и неразвернутую критику метафизики, то есть атакует тотальные притязания логоса с позиций страдающего, трепетного, жертвенного существования, крестных страданий Христа, которые оказывается образом расколотого и страдающего в сердцевине своём бытия как такового. Это совершенно расходится с космической упорядоченностью эллинского логоса. (И с бессмысленной случайностью эпикуреизма).

Павел понимает греческую мудрость так же, как Карл Маркс понимал идеологию — как ложь, которая необходима, чтобы переживать реальность, и вносит контр-инъекцию жертвенности, неограниченной саморастраты, как того, что наиболее адекватно и действительному порядку мира, и действительному человеческому желанию, когда оно обнаруживает себя очищенным от идеологии.

…

Греческая мысль того времени стремилась одомашнить и обезвредить патологические, болезненные явления бытия, показывая, что представляющееся страшным, фатальным, неизбежным, в действительности не страшно. Делала это через вложение абстрактного плана наличных обстоятельств (то есть бытия, существования) в общий план мироздания, говоря, что мыслить наличные обстоятельства следует не из них самих, а из этого общего плана. Эпикуреизм и стоицизм понимают общий план противоположным образом, но диспозицию к нему выстраивали похожие; первый оперирует нахождением баланса между удовольствием и неудовольствием, противодействуя тем самым превратностям бытия через достижение гармонии, а второй оперирует попыткой превзойти любые наличные обстоятельств овладев взглядом на них из перспективы абсолютного, и тогда оказывается, что у всего есть разумная причина, а значит кажущееся страшным и трагическим в действительности встроено в общий необходимый порядок.

Линия мышления, намеченная Павлом, настаивает на принципиальной неприсвояемости и неподвластности логосу плана существования; логос бессилен одомашнить бытие и сделать его непроблематичным (порядок абсолютного сам по себе проблематичен, ведь Бог самоотчуждился). Раскол между порядком универсального, абсолютного, тотализующего нуса и порядком существования, введенный Павлом, дал множество плодов, остановлюсь на двух, и далее будет понятно почему.

Кьеркегор и Хайдеггер атакуют, но не могут стоять

Много веков спустя датский философ Серен Кьеркегор критикует Георга Гегеля, возмущаясь его превращением мира в неумолимо шагающий эйдос. Кьеркегор подобно Павлу решительно желает оставаться открытым к колебаниям и беспокойствам, сотрясаниям, сопровождающим человеческое бытие, он показывает, что фактическое, наличное, действительное, длящееся во времени человеческого присутствия, незаговариваемо логосом, существование — зияющая рана, которую не может исцелить ни моральный закон, ни разум, бесконечно умноженный на самого себя.

Аналитика бытия Мартина Хайдеггера и открытое им различие между бытием и сущим углубляет и фундированно разрабатывает линию противоречий бытие/разум, начатую Павлом. На стороне сущего в этом различии у Хайдеггера рациональность, распределяющая феномены реальности по категориям и синтезирующая полученный результат в высказываниях, а на стороне бытия то, что всегда уже случилось и что осталось незамеченным, ибо человеческое присутствие (дазайн) обратилось к арсеналу разума, тем самым отвернувшись от того, что с ним случилось и всегда продолжает случаться.

В результате этого поворачивания вместо того, что уже случилось, возникают феномены, преображенные понятиями сущего, а бытие, то есть регистр этого всегда-уже, оказывается ускользнувшим. Таким образом, разум постоянно опаздывает, и, когда является, то застает то, что он в себе предполагает. Последовательный рациональный способ описывать реальность подстраивает под себя то, что вдохновляло его действовать, и сам этого не замечает.

Человек пользуется языком, а язык схватывает только то, что он уже в себе предполагает, а значит не схватывает бытие, а оно есть просвет, который заставляет язык работать, порождая новые тексты, а также понятия и их организованные модели. Поскольку бытие не дается в языке познания, языке науки, то для доступа к нему Хайдеггер избирает поэзию и мистический опыт, и, описывая смысл бытия и его нюансы, как бы подражает в языке ускользанию самого бытия.

С одной стороны, вызывают энтузиазм открытия Хайдеггера, в частности главное — различие между бытием и сущим, а также виртуозность герменевтического чтения в свете этого различия античной и нововременной философии. С другой, этот энтузиазм гасится нарастающим пониманием невозможности иметь твердую почву под ногами, обнаружением фатальной неизбежности последователя вслед за Хайдеггером соскальзывать в туманную торжественность, в ''непередаваемое'', в стиль, близкий мистическим учениям, с коннотациями особой посвященности. Это касается и решимости взять на себя смерть как свою возможность в "Бытии и времени", и особенно текстов середины 30-х годов, в которых возникает апология молчания и экстатического переживания ''чистого бытия''.

Проблемы с обживанием региона существования есть и в текстах Кьеркегора. Он поначалу вызывает у читателя контузию демострацией бессилия разума и неспасаемости существования (''О воспитании эстетических и этических начал)''; оно всегда на границе с тяжелым ужасом (когда не до конца отдает себе отчет в происходящем) или уже внутри него, из этой ситуации предлагается совершить прыжок веры в Христа, чтобы вырвать бытие у времени, конечности, неизвестности, власти случайности и передать его вечной природе. При этом психологическое "Я" остается в регистре бытия, но оно, как бы заступает одной ногой в вечность и научается переносить трагедии существования как мистический опыт страдания рядом с Христом. Модель, выстраиваемая Кьеркегором, с одной стороны, заряжена радикальной непримиримостью с метафизикой, и подкупающей обостренностью, наполнена едкими и беспощадными наблюдениями, с другой стороны, он выстраивает расчетливую модель, в которой тщетность как существования, так и предложений разума, должны компенсироваться религиозной верой. Так, якобы нейтральные констатации фигур экзистенциальности оборачиваются расчетливо простроенными основаниями для дидактики. То есть, метафизика все же не преодолевается и обрести твердую почву под ногами в той модели существования, которую он предлагает, оказывается невозможно, ибо она нарочно построена так, чтобы хотелось спастись от нее в метафизике. Но надо отдать должное Кьеркегору, что он не гарантирует ничего и в этом: присущая бытию проблематичность сохраняется.

***

"Метафизика" — многозначное понятие, я его употребляю в первом значении, как оно дано у Аристотеля — это учение о причинах вещей и о их классификации. Развитое конфессиональное христианство, которое существенно отличается от христианства Павла, является метафизикой — там есть объяснения, почему человек страдает, почему умирает и тд, и что с этим делать. Всякая модель, объясняющая действительность через прояснение причин феноменов в ней возникающих и выстраивающая этот способ объяснения в систему, является метафизикой, в ней нет ничего плохого, и от нее никуда не уйти, но она, как это было показано у Хайдеггера, обращаясь к причинам вещей, отворачивается от этих вещей.

Иногда люди, достигшие в понимании философии серьезных успехов, сталкиваются с таким же непониманием жизни, как люди менее образованные, оказываются беспомощны в ситуации серьезного выбора, совершают неадекватные обстоятельствам поступки. Все это следствие указанных аспектов метафизики, как сказано у Достоевского — ''чтоб умно поступать, одного ума мало.''

Вторая проблема — всякая метафизическая система будет разрушена, и не потому, что ее плохо продумали, а потому, что напрашивается — наступает момент, и уже невозможно не видеть, что какой-то ее элемент подозрителен, философы туда давят, и система начинает сотрясаться, но вместе с тем, в метафизике всегда дремлют неиспользованные возможности

Задачу метафизики мы видим в том, чтобы она поспевала вбирать в себя то, что не замечает, и замечать в себе то, что прежде было в ней самой скрыто, это предполагает динамику изменений и пересмотра, а это затруднительно делать из-за ригидности конкретных социальных систем, которые ею пользуются, и из-за того, что метафизика дает человеку то, что обладает статусом знания; пользоваться им, это всегда так или иначе проявлять господство, испытывать психологическое переживание власти и превосходства, стремление к которым укоренено в человеческой природе. Пересмотр метафизики всегда угрожает сделать то, что было прежде знанием, заблуждением, и против этого нередко поднимается бунт. Самый схематичный пример этого — прошедший множество итераций и возобновляющийся снова и снова конфликт между сторонниками позитивной науки и верующими.

Рождение любви из духа глупости

Оба мыслителя, описывая открытые ими регионы экзистенциальности, говорят, что стремление укрыться от кризиса этих регионов в мире популярных мнений, в подражании тому, что делают другие, губительны. Они грозят в случае Кьеркегора нарастанием отчаяния в глубине сознания, грозящего со временем поглотить сознание, или же сказываться в патологических проявлениях направленных на себя или других, а в случае Хайдеггера — проживанием жизни на периферии от истины собственного бытия — человек делает то, что делают другие оставаясь анонимым и не собственным. А припадание к экзистенции, бытию, аутентичному, оказывается связанным с опытом, перед которым язык пасует и теряется почва под ногами. Глупость, о которой пишет Павел, подсказывает нам путь на твердую почву в регионе существования.

Но прежде надо пристальнее всмотреть в то, о чем он пишет. Мы уже процитировали отрывок про проповедь, еще — ''Слово о Кресте для погибающих глупость есть, для нас же сила Божия'', крест и проповедь можно увидеть как отношения подлежащего и сказуемого, в котором Крест относится к первому, а проповедь ко второму, это некоторый общий абрис предложения Павла. К какому порядку его можно отнести? Это не ареал греческого νοῦς (нус), чья опора в абсолютном, не иудейский Закон, чья опора в данном пророками, и не римский virtus, чья опора в общественном благе и личной доблести, опора того, о чем говорит Павел, — самопожертвенная любовь Христа.

Для обозначения любви Павел использует слово ἀγάπη (агапэ), имевшее в греческом мире многообразные оттенки значений, самым ходовым из которых была любовь между родными братьями. Павел уточняет и обостряет это понятие и любовь между братьями делает парадигмой для любви между христианами и, в потенциале, между всеми людьми. (в подражение любви Христа). По меркам эллинского мира эта любовь глупая, она похожа на страсть (по определению слепую), умная и осознанная любовь (φιλία — филия) любит доброе и прекрасное, и этим увеличивает благо в мире, тогда как агапе норовит любить всякое, а значит и больное, дурное и далекое от совершенства, что вредит общему состоянию мира.

Почему все же проповедь Павла имела успех в эллинско-римском мире? Она затронула и расправила те реальности в экзистенции, которые прежде были вписаны в схемы платонизма, эпикурейства и стоицизма, и были завязаны на умеренности и балансе, (то есть тормозящие и умеренно депривирующие), а так же выпутала иудеев из бесконечной сложности правил и ритуалов Закона.

Те же граждане в империи, которые не были евреями и предпочитали римскую культуру греческой, ключевым ценностным ориентиром имели virtus — сочетание мужества, смелости и доблести, достижение которых с необходимостью предполагало участие в общественной жизни, а в системе с жесткой военной иерархией это участие предполагало конкуренцию, что отбрасывало массу людей в статус nequam (неудачник, бесполезный). Предложения философии оптимально обустроить жизненные энергии и доминирующие ценности соответствовать virtus едва ли имели массовую успешную реализацию. Паулианское христианство придало этим энергиям характер анархического и переформулировало ценности virtus из служения империи и достижения почета в служение братьям. Новообращенный открывает, что из основ его бытия в действительности не следует ни разумное обустройство своей жизни, ни эффективность ведения хозяйства, ни преуспевание в достижении почета, ни достижение ἀταραξία (безмятежности), а нечто беспредельное (агапе подражает абсолютной любви Христа) и вместе с тем реализуемое в действительности.

Учение Павла о любви нужно рассматривать как освобождение желания; он вводит анархию агапе, чем разблокирует поток желания, прежде подвергавшийся метафизическим и управленческим регламентам. Уточняя и детализируя структуры агапе, Павел придает потоку форму, которая одновременно и ограничивает его (это строго не телесная любовь), но засчет этого делает его беспредельным и универчальным (ибо это любовь, ''никогда не перестает'').

Кратко остановимся на том, почему это не любовь телесная — если отставить справедливые замечания про культурный и религиозный контекст, дисциплинирующий сексуальность, и заострить внимание только на агапе, то любовь, реализуемая эротически, в своем становлении врезается в индивидуальные склонности и предпочтения, и тем самым заклинивает универсальный характер любви превращая ее в эгоизм. Сексуальная революция 60-х годов 20-го века, в особенности движение хиппи, это великая и в целом, кажется, неудавшаяся попытка совместить универсальность паулианского агапе с избирательностью естественного эроса, попытка притянуть второй к первому.

Далее. Агапе можно понять через учение Жака Лакана о супер-эго. Он переформулировал учение Фрейда, согласно которому супер-эго — это инстанция, заставляющая нас, вместо того чтобы наслаждаться, следовать моральному долгу, а для Лакана супер-эго наоборот предписывает наслаждаться — стремление исполнить моральный долг перед ближним, совершить жертвенный поступок, инспирирован той же энергией, которая ищет реализации в сексуальной сфере. Поэтому, когда человек останавливает в себе импульс совершить самопожертвенный поступок, объясняя это себе личными интересами, он в действительности запрещает себе чрезмерное наслаждение, грозящее его уничтожить. (Поэтому совершать такие поступки как отдать все деньги нищему считается глупым, также тут мы встречаемся со знакомой по здравому смыслу связью между умом и избеганием опасности, трусостью, которая говорит про смелость, что она глупа). Лакан пишет: "вину мы испытываем тогда, когда предали свое желание, не последовали за ним, ибо испугались". Павел высвобождает беспредельное желание супер-эго наслаждаться.

Греческому миру это пришлось очень кстати, ибо прежние формы освобождения желания — в дионисийских мистериях главным образом — стала понемногу запрещать оккупационная администрация, а потом сам дух меланхолического эллинизма стал их осуждать. Конечно, в случае агапе речь идет о переводе желания в регистр служения ближнему и жертвенности, во-втором — в оргию и танец, но пренебрежение социальным порядком, его устройством и правилами, структурами рассудка, обывательскими ценностями, отсутствие меры — все это роднит оба типа освобождения желания.

Мория и ее структуры

Проповедь встретилась с чем-то в архитектуре сознания тогдашних людей, что на нее охотно откликнулось, регион, из которого оно откликнулось, одной своей частью в последующие века создал "сильную теологию" с многосоставной развитой метафизикой, в другой своей части продолжил вносить анархическую смуту и в дела религии и в социальный порядок. Исходная же сторона региона глупости, до встречи с Павлом или с какими бы то ни было учениями и идеями, представляет собой поле, в котором роется квантовая немая жизнь открытости, ориентированности, обращенности, очертания этой жизни следует поймать.

Прежде, чем это сделать, с глупостью надо провести ту же процедуру, которую проводит Хайдеггер с понятиями "совесть", "страх" и прочими, то есть отличить онтическое понимание глупости от онтологического. Онтическая глупость — это низкий интеллект, незнание общеизвестного, низкая образованность, неумение воспринимать сложную информацию; все это не имеется в виду. Онтологическая глупость (мория) — это фундаментальная структура человеческого существования, которая присутствует во всех людях в качестве геологического слоя в сознании и наличие которого не зависит от образования и уровня интеллекта. Иногда он извергается и затапливает собой всю личность в минуты особенно интенсивных переживаний жизни — счастья или душевной боли, но чаще он пульсирует, вбирая в себя понятия и порождая разнообразные состояния сознания. Этот регион мы поделим на два ряда, оба населены экзистенциалами — то есть сущностными аспектами человеческого бытия.

Первый ряд содержит в себе экзистенциал желания, которое назовем "желанием по ту сторону желания". Это понятие предложил Жак Деррида в рамках его критики классического понимания желания, которое можно осознать и удовлетворить, и значение которого плотно соприкасается с понятием "либидо", это желание, пользуясь опять же термином Х. в онтическом смысле, Деррида же говорит о нем в смысле онтологическом — желание по ту сторону желания ищет свой объект по ту сторону мира объектов. "Того, что надо мне, того на свете нет" — эта строчка поэта Д. Воденникова хорошо выражает то, о чем пишет Деррида. Строчки в "Грамматологии": "желание всегда ориентировано на радикально отсутствующий объект". Сознание интерпретирует то, что хочет онтологическое желание через культуру и потребности тела, но желание все равно остается голодным, хотя этот голод может долго не напоминать о себе, будучи заглушен заботой об удовлетворении конкретных желаний. Мы относим это желание к онтологической глупости, к экзистенциалу мории, ибо это желание не воспринимает рациональных аргументов, оно подобно глупцу, не соизмеряет свою интенцию с действительными обстоятельствами, оно не встраиваемо в диалектическое развертывание, оно возвращается к исходной позиции так, будто в промежутке ничего не произошло. Для него нет того принципа реальности, на которое наталкивается желание либидо у Фрейда, оно не сублимируется, это желание не является энергией и желанием экспансии, оно соответствует внутреннему гулу, а не жадной направленности.

Это желание соприкасается с понятием надежды; присутствие надеется на что-то конкретное, но во всякой конкретной надежде роится неопределенная надежда, объект которой не ясен. Даже когда сознание разумно рассчитывает вероятное и конкретное, то к этому расчету присоединяется упование на неопределенное, которое берется не просто из того, что будущее всегда не ясно до конца, а из чувства обещанности. тут мы задействуем понятие "обещание" Жака Деррида.

Надежда порой подкреплена ощущением, что есть нечто, что пообещало ее исполнение. Деррида говорит об обещании, как о феномене, который появляется в результате существования человека рядом с другими; его источник исходит из среды вокруг — книг, фильмов, людей, голосов, обещание особенно отчетливо переживается ретроактивно, когда вдруг изменился ход вещей и случилось нечто хорошее. Память об этом оседает в сознании и преображается в чувство неопределенно направленное вперед, чувством, что жизнь охватывает экзистенцию обещанием, в этом свете надежда — это желание, тронутое обещанием; важно, что его никто конкретно не дает, и потому его некому взять назад.

Второй феномен — это специфическое отношение к смерти, которое хорошо сформулировано в фильме Энди Кауфмана "Нью-Йорк, Нью-Йорк": "каждый знает, что умрет, но каждый в тайне надеется этого избежать". Эта фраза глубоко описывает, как мы попытаемся доказать, самую конститутивную форму отношения к смерти. Здесь мы должны снова вспомнить книгу Хайдеггера "Бытие и время", в которой подробно разбираются экзистенциалы смерти. В принципе, их три: та, что полностью укладывается во фразу "думают люди в Ленинграде и Риме, что смерть, это то, что бывает с другими" (Сплин); потом смерть как игольчатый укол ужаса "умру именно я"; и, наконец, смерть, спокойно и героически берущаяся на себя, преображающая человека, показывающая ему, что в жизни действительно важно. По Хайдеггеру отношение к смерти нарративно разворачивается: сначала она не осознается в полной мере как имеющая отношение ко мне, потом она появляется как ужас, а потом осознается как некий педагог. Мы считаем, что такое синтагмическое, последовательное разворачивание слишком онтическое, слишком рациональное, чтобы оставаться на территории экзистенциальности. Конечно, все эти модусы отношения к смерти существенны, но в рассказе Хайдеггера они слишком похожи на мировоззренческую дидактику.

То уклончивое, двухэтажное, не совпадающее со своими элементами отношение заклиненной диады, которое высказано в фильме, хорошо показывает непоследовательность бытия в самой сердцевине его проблематичности — в отношении к смерти. Это соответствует пониманию чистого существования как просвета, который отталкивает от себя символическое и заставляет его работать в модусе уклонения от себя. В этом смысле смерть — это знак указывающий на невыговариваемое, соответствующее чистому бытию.

Из приведенного высказывания получается, что разум понимает неизбежность смерти, но сознание не может сделать представлением смысл этого понимания, не может его увидеть, и потому, на глубинном уровне, не доверяет пониманию разума. Отсюда тайная надежда ее избежать.

…

Как мы видим, оба ряда феноменов не находятся в изоляции друг от друга. Понятие "надеется" во втором ряду окликает надежду из первого. "Тайная надежда" может быть основана на чувстве обещания и желания заглядывающего по ту сторону возможного. Мы разделили эти феномены, ибо они различаются по ориентации: первый ряд обращен к миру и к своему бытию в нем, второй — внутрь себя, в каковом очертания мира блекнут.

Итак, экзистенциалы мории — желание, не имеющее объекта; надежда, не имеющая оснований; объятость обещанием; то растрастающееся, то становящееся с игольчатую головку чувство, что смерть не убьет существование. Это не имеет отношения ни к религии, ни к метафизике, ни к каким-либо учениям. Это то, что дано вместе с существованием.

Расстилается феноменологическая твердая почва, на которую мы просочились через слово "μωρία", использованное апостолом Павлом, она положена взамен топикам экзистенциальности, описанным Кьеркегором и Хайдеггером. Их надо обсудить еще раз. Они не просто часть системы двух мыслителей, но являются матричным слепком двух преобладающих в христианской теологии представлений о существовании — как о падшем и тщетном, и как о приобщающемся к опыту благодати. Первая чревата шантажом и уходом в твердую дидактическую метафизику, а вторая блокирует доступ к конвенциональному полю и затрудняет сообщаемость. Опыт благодати (или опыт чистого бытия у Х) часто является последним аргументом в дискуссии верующих и атеистов, аргумент, который закрывает вопрос, и замыкает основания религиозности в узком загончике личного опыта. (я не хочу сказать, что не бывает опыта благодати, и что существование не имеет оснований быть описанным как у Кьеркегора.)

Внутри мории нет никакого критерия и ориентира, чтобы понять, оправданы ли притязания экзистенциалов или нет; это всегда открытый вопрос.

Вместе с тем, его всегда наготове закрыть метафизика через объяснительные системы, будь-то логического позитивизм или здравого смысл (который всегда является адаптацией метафизики к обыденной логике). На самом простом уровне, на котором она выявляет свой основной оператор как редукцию, она говорит — ''это просто'' и далее идет — ''страх, гормоны, стресс, адаптация мозга'', то есть она оборачивается к причинам, и этим упускает имерджентное, самостоятельное качество существования, ничтожит его, а в господствующем здравом смысле и эпистеме его нечем описать и защитить.

Однако любая метафизика будет разрушена, как было сказано выше, — когда она объясняет, она объясняет иначе, чем раньше, а значит и в будущем будет объяснять иначе, а значит рушит себя в процессе объяснения. С другой стороны, она, безусловно, утверждает альтернативное существование и порождает в своем смысле знание, и делает это порой с успехами.

…

Предложенная аналитика экзистенциалов имеет две проблемы. Первая — они уязвимы для упрека в догматизме, в произвольной фантазии; кто-то всегда может сказать "у меня этого нет", на что может последовать ответ "есть, посмотри внимательнее", и тут собеседник рискует угодить в ловушку "не думать о белом слоне". В конечном счете принять или отвергнуть экзистенциалы мории невозможно исходя из их истинности или ложности, или даже из степени точности описания, ибо надежного критерия тут нет; можно только оценить, насколько это принятие годится для устоявшихся мнений и жизненных задач какого-то лица, но эта область не попадает под философское рассмотрение, которое нацелено на наиболее общее.

Вторая проблема — их можно считать призрачным осадком христианской доктрины, выдающей себя за экзистенциалы, или же они существуют, но мы их обнаруживаем как уже подстроенные под эту доктрину. Но кто, как ни Андромаха у Гомера, жена Гектора, оказывается предельным выражением экзистенциальной надежды по ту сторону от обстоятельств в порядке сущего? Или Прометей, которого Зевс жестоко наказывал, но который сохранял надежду? Сократ в "Апологии Сократа" говорит перед тем, как выпить яд, что надеется на бессмертие души — пример экзистенциала смерти, как мы его описали. Ахиллес и Одиссей верили, что их судьба предопределена богами — что это, как не пример объятости обещанием?

…

В онтологической глупости различия в образовании, политических взглядах, гендере, не имеют значения — на ней все в одинаково глупой позиции. Проявить эту общность в вербальной коммуникации, конечно, затруднительно — судьба каждого индивида преобразует экзистенциалы по-своему, а время раскрывает их аспекты таким образом, что люди с большой разницей в возрасте часто имеют опыт, из которого сообщаемость затруднительна. Но с другой стороны, если при общении с людьми на периферии сознания иметь в виду, что есть уровень, на котором все в одной и той же настроенности и одинаково безосновны, то это может проявиться в речи и поступках, а так же в более близком ощущении любого другого человека, что дает горизонтальную перспективу, способствующую бо́льшему взаимопониманию. А так же это задает этическую перспективу — объятость обещанием и надеждой можно понимать как обязательство, которое всякое индивидуальное бытие воспринимает от жизни, и тогда каждый оказывается в долгу перед каждым.

Теперь мы должны ближе продвинуться к теологии, чтобы на новом уровне заговорить о глупости, но сначала надо поговорить о современной ситуации.

Состояние постсекулярности

В 2002 году философ и социолог Юрген Хабермас предложил термин "постсекулярность", означающий, что как сторонникам светскости, так и традиционным религиям придеться адаптироваться к ситуации взаимного сосуществования в длительной исторической перспективе, тогда как прежний мейнстрим социальной мысли исходил из того, что религия, пусть очень постепенно и нелинейно, но все же будет исчезать. Исходя из динамики распространения религиозности, этот мейнстрим сохраняет некоторую правоту и в нынешнюю эпоху, но он стал учитывать обстоятельства, которые социологи обнаружили внутри постсекулярности — рост увлечения неаврамическими религиями, религиозные мотивации все чаще звучащие в публичном поле в том числе со стороны политиков, рост пожертвований религиозным благотворительным организациям, обильное присутствие в культуре (фильмах, песнях, компьютерных играх) религиозных значений, персонажи популярных художественных книг, руководствующиеся религиозными идеалами, растущее присутствие в публичном поле священников или гуру восточных религий, церковная архитектура все более вбирающая в себя авангардные формы современного искусства, руководство Русской Православной Церкви, а также многие клирики и миряне, поддерживающие СВО, и в восприятии многих россиян обрушивающие репутацию Церкви. Это обстоятельство неизбежно перекидывается с отношения к институту к тем идеям, которые он презентует.

Вместе с тем, нет ни одной западной страны, в которой не увеличивается количество атеистов — самый большой рост во Франции — на 10% за последние двадцать лет, 40% от общего числа опрошенных в 2019 году. Самый медленный рост количества атеистов в США — с 4% в 2000 году до 7% в 2020 году. В России, в начале нулевых атеистами себя называли 7%, в 2020 году — 13%. Тем не менее, в Европе этот рост (если не включать СССР) замедлился в сравнении с 60-ми, 70-ми годами, а в США медленно набирает обороты. В последние 30 лет в Китае процент христиан достиг 10% в сравнении с 3 в начале 90-х, и к 2030 году Китай вероятнее всего станет страной с самым большим количеством христиан в мире (преимущественно католиков). Растет количество христиан в некоторых странах Южной Америки — Бразилии, и в странах Центральной Африки. Мы приводим данные по атеистам, а не по верующим, ибо последнее может означать множество всего — и конфессиональную религиозность, и веру в собственного Бога (в особенности это касается лево-либеральной молодежи), тогда как атеистическая позиция имеет резко очерченную форму, следя за которой легче понять происходящее в этой области. Хотя здесь есть важное различие по степени воинственности/лояльности, и было бы интересно ознакомиться с исследованиями, описывающими динамику в этой области, но таких, увы, нет. Вероятно, воинствующий атеизм, скорее, теряет популярность.

Состояние постсекулярности на Западе гетерогенно — устойчивое присутствие в публичном поле религии, рост интереса к восточной духовности и неконфессиональным формам аврамических религий соседствует с ростом атеизма, который в целом по Европе замедлился. В мире же, как свидетельствует крупнейший исследовательский центр "Pew Research", к 1990 годам процент верующих был 83%, к 2020 вырос до 90% человек.

Постсекулярность показывает, что религиозные значения, и главным образом слово "Бог", являются тем, что, пользуясь понятием Йоэля Регева, "навязывает себя" — это не просто пассивные артефакты культуры, от которых можно отвернуться и не обращать внимание, это нечто, что вынуждает как-то к себе отнестись, при чем с двух сторон — и изнутри собственной экзистенциальности, и с внешней стороны, непрестанно продуцирующей религиозные значения и понятия.

Единственное объективное, что мы можем засвидетельствовать о Боге, что это понятие будоражит сотни миллионов людей, человечество не может от этого слова отвязаться и объяснительные системы, почему это происходит, так давно не обновлялись, что, кажется, начали терять убедительность. Постсекулярность, не отменяя того, что у теизма есть масса прагматических причин, в том числе самая распространенная — бедность и связанные с ней потребность в надежде и утешении, несколько ставит в тупик попытки исчерпывающе ответить не только на вопрос "почему верующие верят?", но и ''почему людей это так волнует? ''. Постсекулярность подтачивает основания атеизма, каковые, в частности, состоят из ответов на эти вопросы, но вместе с тем, основания религиозной веры подточены едва ли не сильнее.

Коперниканские перевороты в теологии: Робинсон, Бонхеффер, Тиллих

Много веков бытие Бога поддерживалось коллективным воображаемым о ''верхе''. У апостола Павла и его современников облака считались нижней частью тверди, поднимающейся вверх, где обитают Бог и праведники. В философии, начиная с Ансельма Кентерберийского, считалось, что поскольку у всего есть причина, то есть причина и у мира в целом — Создатель всего сущего — это метафизическое представление подкрепляло мифологическое про твердь.

Колоссальное расширение знаний о небе и космосе в 20-м веке через изобретение летательных аппаратов и телескопов разрушили воображаемое сакрального верха и заставили понимать сакральность верха сугубо символически, при этом значение, денотация этого символа стала неопределенной и смазанной. В результате чего, Бог переместился за пределы этого мира и стал "трансцендентным"; важно, что такая диспозиция не является той надежной и зафиксированной, какой было прошлое представление, ''трансцендентный Бог'' — это Пизанская башня — он вынесен в потустороннее на котором невозможно стоять, и Бог склонен падать в него все глубже, терять очертания и исчезать. Кроме того, 20-й век показал, что гипотеза Бога больше не требуется ни для понимания мира, ни для процветания общества, и это придает падению еще бОльшее ускорение.

Бога при этом постоянно подтягивают из обессмысливающего колодца потустороннего, вновь порождают верой новые религиозные течения (мормоны, иеговисты), а так же новообращенные в традиционные конфессии, которых меньше с каждым поколением. Рискнем предположить, что быстрее всего растущий способ отношения — итсизм- представление, что "нечто такое есть верховное", но из этого не следует ничего.

…

Ситуация, при которой Бог исчез из универсального естественного порядка мира и оказался вытеснен в потустороннее, — это то, что можно назвать стихийной коперниканской революцией в коллективном воображаемом о Боге. Вероятно, слова Ницше фиксируют состояние, наступившее в ее результате: когда Бог больше не нужен для понимания естественного порядка мира, и не обязателен для высшего душевного трепета в экзистенциальной жизни, а если так, то Бог мертв.

Англиканский пастор и теолог Джон Робинсон в книге 1962 года "Быть честным перед Богом" (которая, будучи серьезной теологической работой, разошлась тиражом более миллиона экземпляров), имея в виду теоретическую революцию, пишет: "Мы, теологи, что бы спасти Благую Весть, должны совершить еще одну коперниканскую революцию, потому что две предыдущих попытки не увенчались успехом." Следуя Робинсону, о них скажем.

…

Протестантский пастор и теолог Дитрих Бонхеффер в 1945 году, сидя в гестаповской тюрьме, пишет письма своему другу, которые позже были изданы под названием "Сопротивление и покорность". Бонхеффер пишет, что человек почти уже вступил в состояние совершеннолетия и больше не нуждается в религии, и этот процесс имеет положительный аспект, ибо "открывает перед человечеством неожиданную перспективу найти Бога там, где его прежде не искали".

Про положение своих коллег он пишет: "Своей 'религиозной' проповедью мы можем воздействовать разве что на нескольких 'последних рыцарей', да еще на кучку интеллектуально нечестных людей. Неужели это и есть 'малый остаток избранных'? Неужели мы, перебивая друг друга, наступая друг другу на ноги и всё более разочаровываясь, обрушимся именно на эту сомнительную группу, пытаясь сбыть наш залежалый товар? Неужели мы набросимся на нескольких несчастных в минуту их слабости, чтобы, так сказать, религиозно их изнасиловать?"

Следуя строчке из "Послания филиппийцам" Павла: "Христос… изъял Себя Самого, взяв образ раба, соделавшись постоянным людям; и явив Себя обликом, как человек, усмирил Себя", говорит, что Христос дал миру вытеснить себя на крест, выказал свое бессилие перед миром. В подражание ему тоже должна сделать и религия — устраниться вслед за Богом, быть адекватной современности, оставить на своем месте человека рядом с человеком.

Если прежде религия была гигантским агрегатом опосредования, то теперь "Бог оказывается трансцендентен посреди нас". Его главный оригинальный концепт — "безрелигиозное христианство", он означает отказ от атрибутов религии: ''вера, откровение, Святой Дух, Воскрешение'', Бонхеффер предлагает радикальную этизацию теологии и ее сведение к чисто земным этическим проблемам и к тому, чтобы сосредоточиться на общественном; он говорит, что человек должен сам справляться с жизнью и взять на себя полную ответственность за нее, и это то, чего хочет от него Бог. "С Богом и перед Богом мы живем без Бога". Жизненной установкой для человека должна быть активная жизненная позиция — помощь ближнему и борьба против зла. "Наше новое отношение к Богу есть новая жизнь в существовании для других". Тут он почти сливается с Людвигом Фейербахом — то же сведение религиозных значений к антропологическим, только у Фейербаха этические отношения строятся как религиозные, а у Бонхёффера религиозные как этические.

Главная концептуальная проблема тут, как кажется, в том, что он стремится сделать надрез внутри понятий "Бог" и "Христос" так, чтобы с одной частью навсегда расстаться, а другую без остатка растворить в мире, но не имея второго понятия, он берет религиозное, что препятствует ему быть растворенным в мирском. В безрелигиозном христианстве остается измирение веры (ведь Христос и Бог сохраняют свою важность), тогда как ее необходимость полностью отрицается. Вторая проблема: если религиозное будет без остатка растворено, то оно не будет отличаться от светского гуманизма, только в обостренной, активистской форме.

Вместе с тем, он определенно внес в теологию новую и смелую религиозную эмоцию, она запущена тем, что устранившись из мира, Бог осенил мир своей волей его покинуть, которая должна вдохновлять людей и оседать в виде деятельной верности этой воле.

Второй переворот в представлениях о Боге в 20 м веке принадлежит Паулю Тиллиху, также немецкому теологу, который в 1929 году эмигрировал в США и основные свои произведения написал там. Как и Бонхеффер, он оппонирует теологии керигмы — то есть представлению, что Библия представляет собой вечную истину, для него основной вопрос теологии — ''как придти к теологическому минуя догмы и дидактику метафизики? ''

Позиция Тиллиха заключалась в том, что Бог открывается во всех гранях человеческого существования, что нет радикального разрыва между божественным и человеческим, и необходимо стремиться к снятию оппозиции между религией и культурой. Он работает на стыке теологии и феноменологии, задействуя и психологию глубин Юнга, и хайдеггерианскую аналитику существования, также он стремится прочитать библейские тексты с позиции радикальной феноменологической редукции. В тексте, посвященном псалму 138, есть такие строчки: "Представляя Бога объектом наряду с другими объектами, существование и природа которых подлежит доказательству, теология способствует уходу в атеизм. Такая теология на руку тем, кому хотелось бы отрицать неприятного свидетеля их существования. Первым шагом к атеизму всегда бывает теология, которая низводит Бога до уровня сомнительных предметов. А дальше атеист разыгрывает свою партию как по нотам. И он совершенно прав, разрушая такой фантом со всеми его призрачными качествами."

Тут появляются две важные темы — критика объективации Бога, которая неизбежно следует из того, что Христос был личностью, и которая дает силы атеистическому аргументу, и одновременно похвала атеизму, которая потом станет общим местом для многих теологов (атеизм как истребитель идолов, как неотъемлемая часть религиозного чувства, как лезвие, счищающее кожуру и т. д.).

Комментируя строчки в Псалтири; "Скажу ли: 'Может быть, тьма скроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью'", Тиллих пишет:

"Самые затаенные движения в глубине души каждого из нас — не вполне наши. Ибо они принадлежат также нашим друзьям, человечеству, вселенной. Ничто не может быть абсолютно скрыто. Неужели кто-нибудь действительно считает, что его потаенные мысли и желания никак не проявляются в совокупности бытия? Или что все происходящее во тьме его подсознания либо в замкнутости его мысли не порождает вечных отголосков? Неужели кто-нибудь действительно считает, что можно убежать от ответа за то, что ты сделал и подумал втайне? Средоточие нашего бытия включено в средоточие всякого бытия; а средоточие всякого бытия покоится в средоточии нашего бытия. Я думаю, что ни один серьезный человек не может отрицать этот опыт: он может выражать его по-другому, но дело не в этом. А если он знаком с таким чувством, то наверняка знает и таящееся в глубине души желание избежать всех этих последствий. Ибо человек не тождествен собственному опыту; он стремится забыть его; и он знает, что позабыть он не может".

Последствия о которых идет речь — это знание кого-то о том, что происходит внутри меня. Атеизм — это ответ на эти последствия — человек рационально рассуждает о несуществовании Бога, а на самом деле тем самым убеждает себя в том, что никто не знает о его мыслях и делах, которые он хотел бы скрыть, ибо подозревает, что есть кто-то, кто все же знает. Тиллих говорит:

''не называйте это "Бог", если это слово для вас мало что значит, переведите его и говорите о глубинах вашей жизни, о том, что для вас важнее всего, что вы принимаете безоговорочно всерьез. Может быть, для этого вам придется забыть все традиционные представления о Боге, с которыми вы знакомы. А может быть, даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог — это глубина, то вы уже знаете о Нем немало. Вы уже не можете называться атеистом или неверующим. Ведь вы не можете подумать или сказать: "У жизни нет глубины! Жизнь мелка. Реально лишь то, что лежит на поверхности!" Если вы можете утверждать это вполне серьезно, тогда вы — атеист, в противном же случае — нет. Кто знает о глубине, знает и о Боге".

Заслуга Тиллиха, как нам кажется, в том, что ему удалось, избежав метафизики и дидактики, высветить ноуменальный центр теологического, при каковом высвечивании его именование сделалось несущественным; слово "Бог" со всей тяжестью его значений и коннотаций выветрилось, оставив вместо себя близкую и самоочевидную интуицию о себе. Недостаточность открытия Тиллиха, возможно, в том, что его экзистенциальная аналитика остается на уровне бытия и не имеет контакта с сущим, а он, исходя их христианского апологетизма Тиллиха необходим, ибо без перехода к сущему невозможно дотянуться до Нового завета и его главного героя.

Подитоживая обе переворота, которые сказались в религиозной жизни протестантов и англикан, (и, возможно, в религиозной жизни некоторых православных, ибо этих теологов изучают в Московской Духовной Семинарии), можно сказать следующее: в первом случае вслед за Просвещением признается устранение Бога как присутствующего в мире, из из этого делается вывод, что религия теперь не нужна, вывод этот, как мы видим, оказался ошибочным.

Биполярность Бога

Позволим себе метафизическое высказывание — Бог биполярен: — Он и соприсутствует (''Христос ближе к нам, чем наше дыхание'' — сказано в одном из ранних текстов Бонхеффера), и пребывает в непостижмом вовне, к которому человек обращается когда просит о помощи (это соответствует Богу-Отцу). Биполярное расположение размечает экзистеницальную теорриторию религиозности, дифференцирует и формализует религиозную интуицию, задает динамику церковной жизни, а так же тип эмоций при молитве, переживания прощения и вины, игру атеистических и теистических мыслей и чувств. Биполярность вводит некоторый антогонизм между ее фигурами и образует драматургию в религиозной жизни: догматически, обращение к одной фигуре, это тоже, что обращение к другой, но на субъективном уровне нет; обращение к одной несколько вытесняет другую, что порождает состояния бодрого еретизма, освобождающего протеста или наоборот примительной покорности. С другой стороны, фигуры биполярности наложены друг на друга: антропоморфный Христос и на фоне абстрактного Бога-Отца и одновременно заслоняет Его. Человек недоумевает перед волей Бога-Отца и стремится смягчить ее обращением к Христу, обращаясь к которому, он застает Бога-Отца, прячущего в себе экстраординарную милость Христа. Здесь Бог оказывается подлинно Другим со всеми свойственными Другому предикатами — он амбивалентен, его намерения не ясны, он ставит субъекта под сомнение. (как и Другой в смысле человек).

Теология сама не разобралась с этими явленияями окончательно, ибо во-первых ей не видна биполярность за Троичностью: Дух святой, это то, что опосредует оставшиеся две фигуры, маскируя проблематичность, (при этом Дух святой необходим, ибо он связывает потустороннее с земным,) во-вторых, теология постоянно нарекат Иисуса Христа ''сыном'', и одновременно говорит, что Бог един в трех лицах, тогда как сын по смыслу этого понятия отделен от Отца. И самое главное в-третьих тут есть запутывающая сама себе динамика разъединенности\соединенности, которая противоречива как сама жизнь и как всякое живое существо.

…

К тому времени, когда пишет Бонхеффер, биполярность стала трагической — честность вынуждает сказать, что Бога больше нет в мире, но что делать с тем, что он экзистенциально соприсутствует? Или сказать более прямо — как спасти Христа со всеми связанными с ним чудесами, который упраздняется вслед за Богом-Вседержителем? И Бонхеффер по своему решает эту проблему. Тиллих на этот кризис отвечает различением между словом ''Бог'' со всем объемом его коннотаций, и тем, что это слово значит, и рельефно обнажает последненее.

Но без биполярности Бог блекнет, это слово обессиливается. Если мы говорим о монотеистическом Боге, она неизбежно должна присутствовать: у иудеев Бог '''наверху'', но в тех Искрах Святости, которые порождает исполнение Закона, Он присутствует в качестве своей воли, исламе существует Аллах и пророк Мухаммад как посюсторонний проводник Его воли.

Без биполярности с Богом возникает абсолютное согласие, он не отвечает и не окликает, теряет экзистенциальные очертания Другого и субъектную динамику, как сказано у Людвига Витгенштиейна по другому поводу: ''это заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смысле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии двигаться. Мы хотим идти: тогда нам нужно трение''.

Почему мы хотим идти? Потому-что Бог — это, как сказано у Джона Капуто — ''имя слабого зова'', и еще ''Бог не существует, Он зовет''. И этот зов бесспорен, ибо само означающее требует наше внимание, каждый человек должен каким-то образом отнестистись к нему, сказав — ''это придумали люди по таким то причина'', или же сказав нечто другое, и если так, то возникает желание идти за этим зовом.

Трение — это энергия сопротивления, которая ставит субъекта под вопрос, вынуждает реагировать на эту энергию, и тем самым расправлять и уточнять регионы мории, наделять их голосом, пением, преображать восприятие других людей. Делать это через Священное Писание, деятельную любовь к Христу, участие в Таинствах, через которые человек вступает в отношения с тем, что ему дорого. Трение дает возможность движения.

В этом процессе не может быть никакого ориентира — то, что принимается за духовное (благодать, переживание присутсвия Бога и тд) может быть сугубо психическим, но знать это наверняка невозможно, можно только принять об этом решение, и периодически его менять, и в этом нет ничего страшного, ибо вера не главное, как будет показано ниже. Более того — верить, зная, что это не так принципиально, это не тоже, что верить, считая это самым главным.

…

Конечно, люди часто обращаются к Богу ибо находятся в трудной ситуации, и это можно понять, но такое отношение сразу вводит калькулирующую, прагматическую логику, чем огрубляет религиозный слух. К тому же, как сказал священник и философ Вячеслав Рубский: ''а почему вы хотите, чтоб вам обязательно что-то за это было? Милость, здоровье, вечное обетование? Просто так за Христом вам пойти не хочется? ''.

Тут можно было бы сказать — раз в области онтологической глупости присутствует ''желание по ту сторону желания'', то религия это то, что предоставляет ясный объект этого желания в виде рая и вечной жизни и таким образом конституирует огрубляющую прагматику. Это не так. Желание по ту сторону желания может желать того, что совершенно не захочет разумная часть желающего — возможно, желание желает собственного устранения, гибели, бедствий, — его объект неясен, и поэтому он может быть каким угодно, возможно желание желает ада. Подпольный человек у Достоевского говорит, что ''человеку хочется на хотении своем настоять, даже если это ему навредит''.

Христианство говоря об аде и рае, добром и злом Боге, наказании и страхе, любви и справедливости, обетовании и страдании, смирении и славе, наделяет этот неизвестный объект к которому устремлено желание содержаниями, которые не могут быть окончательно закреплены — то, к чему осуществляется движение может с равной вероятностью оказаться и чудовищным и прекрасным и вообще никаким.

Спокойное принятие любого результата хорошо отражено в строчках Георгия Иванова:

''Жду, когда исчезнет расстоянье,

Жду, когда исчезнут все слова

И душа провалится в сиянье

Катастрофы или торжества''.

Итсизм как гладкий лед

В постсекулярности все меньше людей принимают решение в рамках атеизма-теизма-агностицизма, наиболее соответствующая эпистемологической ситуации форма отношения, это, как нам представляется, итсизм. Это отношение проявляется в высказываниях — ''мне не нужна религия, чтобы верить, у меня свой Бог (если просить — ''какой Он? '', то как правило последует неопределенный ответ, указание на некое ''IT''), и в ''Что-то есть, но ни одна религия про это сказать не может''.

В принципе, теория Жака-Люка Нанси о зиянии Бога — пустом пространстве, месте исчезновения, области соединениии Бытия и Ничто — справедливо назвать философски углубленной версией итсизма. Нанси, опережая упрек этой модели в том, что из нее не следует вообще ничего ни в практическом, ни в экзистенциальном смысле говорит, что зияние Бога, место его исчезновения, открывает пространство для новой формы коммунитарности, где люди связаны друг с другом через общее отсутствие, через зияние, которое их объединяет. Это тонкая экспликация политического измерения, но она слишком рациональна чтоб быть адекватным региону экзистенциальности, как будто этот ответ кто-то подсказал извне, более того — будто он был известен заранее.

Итсизм конститурирует Бога с которым нет трения и негативности, то есть который не является онтологически Другим, а является, вероятней всего, итерацией воображаемого друга из детства. Следуя теории Жака Лакана, он появляется, когда на стадии зеркала младенец, увидев себя в зеркале и создав воображаемую Я-идентификацию, фантазмически удвоил этот образ, и преобразовал его в партнера. Это не значит, что в итсизме нет религиозной интуиции — возможно есть, но в нем она оказывается замкнута в солипсизме, находит свой материал в инфантильном воображаемом, выдавая себя за нечто многозначительное.

Эту интуицию замыкают и обрубают ее развитие главным образом две вещи — репутация религиозной метафизики как мифологической и устаревшей и ценности Просвещения. Таким образом, итсизм — это симптом зажатости, депривации, подавлении религиозной интуиции, ее закупорки господствующим здравым смыслом, отделяющим существующее от не существующего, и из этого утверждающего значения. Поэтому ее следует детерриториализовать — вывести за пределы установленных рамок и раскрыть в ней возможности и способности, образовать линию жизни, выведя ее из состояния свернутости.

Объектно-Ориентированная Онтология перепрыгивает турникет

На пути к обсуждаемому объекту стоит турникет через который надо пройти дав ответ на вопрос ''верю или не верю? '', и из этого должно последовать все дальнейшей. Но что, если мы живём в такой эпистемологический ситуации, что вера в вопросе о Боге, и в религиозном вопросе в принцие — вторична или даже малосущественна? Может, чтобы войти в отношения с Богом, вера не так уж нужна? Может можно перепрыгнуть турникет?

''Бог — есть''. Верующий в 99 проц случаев, вслед за указанием на личный духовный опыт следующим тезисом утверждает, что мир так устроен, что это предполагает существование Бога. Но следует быть честными — в защиту этого тезиса сегодня нет ни одного аргумента способного устоять. Если человеку кажется, что этот тезис логичен, то он либо не слышал хороших контраргументов, либо отрицает реальность, в противном случае ему надо сказать — ''да, Бога не существует'', и тогда должен признать, что его духовные переживания — иллюзия. Третий вариант — он должен находиться в позиции, при которой вопрос о Боге как части мира им сознательно избегается и не додумывается ради того, чтобы не потерять ту ценность, которую он находит в религиозности. Если же он додумывает этот вопрос, то перед ним нет никакой другой альтернативы, кроме атеизма. Я считаю, что есть.

"Бога не существует" — этои тезис можно принять и не стать атеистом. Как он звучит, например, в свете Объектно-Ориентированной-Онтологии? (объективация Бога, которая прежде была гибельна, в свете ООО оказывается спасением)

Грэм Харман выводит объект на авансцену онтологии с полемическим духом к прошлому, в котором объект постоянно подрывался своими причинами, следствиями, темпоральными акциденциями, ролью в общей структуре, и онтологическими предикатами. Все это задвигало объект сам по себе на периферию. Но если мы хотим следовать завету Гуссерля — ''назад к вещам'', быть с вещами этого мира, быть имманентными, то мы должны поставить под софит объектность как таковую — говорит Харман.

С точкр зрения ООО, объекты находятся в коллективном сознании человечества, и в этой своей расположенности они онтологически абсолютно равны. В прежней модели основным критерием по которому вводилось неравенство объектов было решение об их существовании или не существовании; различие между фантазией и реальностью диверсифицировали объекты на годные и не годные, могущие действовать или нет, а так же на истинные и ложные. В ООО объект свободен от этого различия — чтобы вступать в отношения, раздражать, заставлять платить деньги, совершать жертвенные поступки, быть просто интригующим, объекту не обязательно существовать.

Взять к примеру единорога — он не существует, но он действует — вдохновляет, сподвигает себя рисовать, внедрять в комп игры, делать копии в виде игрушек. Не существующий единорог иницирует и эмоциональные и творческие и экономические процессы в которых так или иначе задействованы миллионы людей, тогда как ветка лежащая в лесу существует, но ни для кого не имеет никакого значения, и не действует. То, что она существует не сильно ей помогает.

Во всяком позитивном выказывании о Боге присутствует пресупозиция ''Бог существует'', то есть Его всегда сопровождает персонаж по имени ''Существование'' без которого Бог не может выйти в свет, как женщина в Иране без мужчины. Утверждение существования Бога строится на опыте существования вещей — плоть этого опыта пориста и полна перепадов — тело, вирус, государство, черная дыра — все это существует, но очень по разному, и представления об этих различиях существования сознанию с разной степень отчетливостью даны, во фразе "Бог существует" представление о существовании полностью отличается от всех остальных существований. Бог — это само собой существо по определению превышающее человеческое понимание, но то, в каком смысле он существует, (коли это утверждается), отличаясь от всех прочих существований, — не может быть понятно в связи с известными нами существованиями. (в той эпистеме здравого смысла, в которой мы чувства отделяем от разума). Самое главное, что это существование пусто, прозрачно, невесомо, ничего нам не говорит, никого не интересует, но этот персонаж является условием доступа к Богу. (Который как раз интересует). ООО дает возможность отказаться от этого персонажа, и оценить всю его непринципиальность с тем, чтобы перенести акцент на ''слабый зов'' (Капуто) и различению его интонации.

…

ООО переконфигурирует экзистенциал ''желания по ту сторону желания'' — поскольку оно обращено к неидентифицированному объекту, то этот объект в контексте ООО оказывается не так радикально недоступен — из его непредставимости не следует его недоступность, ибо он находится в онтологическом равенстве со всеми остальными объектами, а значит вовлечен в ассамбляж.

Если мы говорим в контексте ООО, что Бога не существует, то этот тезис совершенно не значит, что с ним нельзя вступить в отношения, что он не действует на нашу жизнь, что участие в богослужении, причастие, чтение Библии — не имеют отношения к вступлению в отношения с этим объектом. Если же мы начинаем говорить про причины — ''Бога придумали тогда то и потому-то'', то мы дискриминируем объект в пользу его причин (с чем борется Харман), и выносим суждение закрывающее вопрос, которое проистекает из жесткой метафизической модели. Бог, о котором не принято решение по поводу его существование открыт, недозавершен, перестает быть Пизанской башней, не находится в потустороннем, ибо нигде не находится, и способен порождать формы существования, расправляя и уточняя экзистенциалы надежды и обещания.