Перевод текста (доклад на конгрессе в Берлине 1922 года, опубликованный в журнале Imago, IX, 1923) венгерского психоаналитика Гезы Рохайма, посвященный исследованию отношений Я и Я-Идеала на обширном антропологическом материале. В этой работе, автор подробно разбирает тёмный период после убийства Праотца, проливая свет на один из самых таинственных фрейдовских мифов. (Прим. пер. — С. К.).

Задать вопросы, почитать др. тексты или записаться на личный анализ можно в Telegram-канале.

Осирис, сын богини неба, Нут и бога земли, Себа, еще до рождения соединяется в материнском чреве со своей сестрой Исидой. Он становится властителем Египта и обходит всю страну, смягчая дикие обычаи и вводя земледелие и культуру. В его отсутствие страной правит его брат, Сет. Но когда Осирис возвращается, Сет готовит ему коварную ловушку, сделав сообщниками семьдесят двух мужчин, а помощницей — некую царицу Асо, прибывшую из Эфиопии. На веселом пиру он хитростью уговаривает Осириса лечь в ларец. Заговорщики захлопывают крышку, заколачивают ларец снаружи гвоздями и спускают его на воду в Танитском устье, откуда он уплывает в море. Ларец находит Исида, но оставляет его на месте, чтобы отправиться в болота Буто к своему сыну Гору [1]. Сет охотится при лунном свете на дикого вепря, но натыкается не на вепря, а на тело Осириса, разрывает его на четырнадцать частей и разбрасывает их вокруг. Исида разыскивает и находит отдельные части, но из всех частей Осириса ей не удается найти лишь детородный член — он был тотчас брошен в реку, и его съедают лепидот, фагр и оксиринх, самые ненавистные из всех рыб. Вместо органа Исида изготовляет его подобие и освящает фаллос, который египтяне чествуют и поныне. От мертвого Осириса Исида зачинает Гора, который выступает мстителем за отца, побеждает Сета и его пособников. В битве Сет участвует в облике черной свиньи и лишает Гора зрения, бросив ему в глаз свой кал. Но Гор оскопляет Сета. Одержав победу, Гор становится властителем Египта [2].

В объяснении мы будем предельно кратки, поскольку подробная аналитическая проработка этого основного сказания египетской религии[3] по необходимости разрослась бы до целой книги. Одно из древнейших средств, служащих позднейшей переработке, как известно, состоит в образовании расщеплений и фигур-двойников, так что каждое из первоначальных dramatis personae присутствует в нескольких мифических образах. Вероятно, сказание здесь точно следует по пути развития человечества; и здесь первоначально простое расщепляется на несколько компонентов, которые даже становятся противоположными. Между тем мы находим тексты пирамид, в которы еще ничего не известно о противоположности Гора и Сета, и в которых они оба считаются богами-близнецами либо одним и тем же лицом — богом с головой Гора и головой Сета [4]. Итак, если мы предварительно отбросим Гора-мстителя, то получим следующую историю [5]: Гор (или Сет), сын Осириса, убил вместе со своими сообщниками, с помощью царицы Исиды, отца Осириса, который был диким вепрем, расчленил его, оскопил и пожрал. То, что речь здесь идет о борьбе в первобытной орде, не подлежит никакому сомнению: ведь Сету в качестве священного животного отведен бегемот, о котором Плутарх замечает, что это самое наглое из всех животных, ибо он будто бы убивает своего отца и насильно совокупляется с матерью. Осирис получает лишь то, чего и следовало ожидать после его собственных деяний. Ибо, согласно одному из разрозненных преданий, он не только переспал со своей сестрой Исидой (расщеплением своей матери Нут) еще в материнском чреве, но и оскопил своего отца Себа [6]. И вот, с ним случается то же самое; как, впрочем, его и следует понимать — лишь как фигуру сгущения бесчисленных Праотцов, которые все по очереди правили в орде и были убиты толпой своих сыновей, теснившейся им на смену. Против него Гор и Сет вместе со своими союзниками из братской орды были едины; после его смерти это единство распадается, и враждующие братья — с одной стороны, Гор, мститель за отца и принцип добра, с другой — Сет, дух зла, убийца — сражаются друг с другом, пока Гор не одерживает победу и не становится, как некогда его отец, властителем Египта. Вся эта сага, собственно говоря, постоянно повторяется в погребальном ритуале, ибо, согласно египетским представлениям, убитый бог Осирис есть образец для всех мертвых, и после смерти каждый становится Осирисом [7]. Образцом для погребального ритуала служит поэтому насильственная смерть отца в первобытной орде. Попробуем теперь обратить этот тезис и из погребальных обрядов ныне живущих примитивных народов сделать выводы о состоянии первобытной орды после смерти Праотца. Примитивные народы регулярно наносят себе жестокие раны после смерти родственника. Уже Пройсс встает на правильный путь в объяснении этих обычаев: он говорит, что совесть примитивных народов не в порядке и за каждой смертью следует самонаказание [8]. Такое впечатление, будто примитивные народы хотят сказать: нет, мы, выжившие, не радуемся, что избавились от него, — напротив, мы огорчены и скорбим, но как ни странно, это он теперь превратился в злого духа, которому доставляет радость видеть наши страдания и который жаждет нашей жизни [9]. Эринии тоже преследуют в первую очередь тех, кто нарушил моральные заповеди сыновьего долга [10], и это есть всеобщее происхождение внушающих страх духов мертвых. Во многих ритуалах теперь становится явной первоначальная агрессивность по отношению к умершему: труп избивают, пронзают колом, уродующе калечат или крепко связывают, а духа изгоняют воинственными демонстрациями [11]. Поэтому смысл ран, которые скорбящие наносят себе, мы можем легко понять как обращение против собственной личности; подобно тому как ни один невротик не испытывает суицидальных импульсов, не желая при этом уже прежде убить другого человека (Фрейд), мы можем сказать: после чьей-либо смерти примитивный человек убивает себя, потому что бессознательно чувствует себя виновным. Правильное истолкование уже высказано Ламбером, который усматривает в этих ритуалах символические попытки самоубийства [12]. И подобно тому как иной ребенок, который вовсе не имел возможности подглядеть совокупление родителей, приносит с собой соответствующий материал уже в готовом, сформированном виде из филогенеза, у примитивного человека основанием ритуала не обязательно должны быть актуальные, вытесненные пожелания смерти почившему; даже если бы у него вовсе не было таковых, он все равно отреагировал бы в ритуале унаследованное чувство вины; его преследует жаждущий крови дух бесчисленных убитых отцов, чью смерть он причинил и теперь искупает, повторяя ее на собственном теле. Но как возник этот механизм обращения против собственной личности? Разумеется, сегодня эту проблему можно сформулировать иначе, чем это было возможно до появления «По ту сторону принципа удовольствия» [13]. Из допущения влечения смерти, которое лишь позже проецируется вовне как влечение к разрушению (садизм), вытекает, что мы имеем дело всего лишь с возвращением против собственной личности. Однако из этого не следует, что мы освобождены от обязанности в каждом отдельном случае раскрывать обстоятельства, которые привели к этому возвращению. Мы полагаем, что их следует искать в первую очередь вне индивида — в препятствиях, которые внешний мир противопоставляет его агрессивности. Внешние торможения становятся определяющими, когда влечение к разрушению обращается против Я как исходная цель, когда оно регрессирует к этой «аутистической» фазе развития.

Вопрос о том, какого рода могут быть эти внешние торможения, тождествен другому вопросу. Что произошло в первобытной орде после того, как братьям удалось устранить Праотца? Мы никогда не должны забывать, что имеем дело не с отдельными событиями, а с длительными периодами предыстории человечества, о которых мы привыкли писать лишь в драматически-сгущенной форме [14]. Иными словами, организация первобытной орды должна была существовать долгое время, она переходила от одного Праотца-царя к другому: но что происходило после того, как царь был убит, но до тех пор, пока новый правитель брал скипетр?

Отец, который принуждал братьев к единству в массе, мертв, массовая связь более не удерживается. Прежние союзники становятся смертельными врагами, каждый хочет стать Отцом, а это может произойти только через изгнание способных к борьбе конкурентов. После смерти Отца наступает состояние bellum omnium contra omnes [15], которое длится до тех пор, пока не появляется новый вождь, сумевший либо убить остальных братьев орды, либо силой вернуть их обратно в массу. Аткинсон сам наблюдал такие состояния у диких копытных: как молодые самцы объединяются в группу, а затем продолжают борьбу друг с другом, пока не восстанавливается прежнее состояние — стадо самок с одним самцом и братская орда [16]. За смертью Отца следует братоубийственная война. В мифе маори, который соответствует греческому мифу о Кроносе, Уране и Гее, за разделением неба и земли следуют раздор и война братьев, которые были объединены в борьбе против отца [17]. Также и в Библии: после грехопадения один брат убивает другого. Далее у многих примитивных племен, а также народов полукультуры мы находим, что у могилы регулярно вспыхивает борьба между выжившими; иногда это происходит более церемониальным образом, например, в олимпийских состязаниях в честь умершего, иногда же, как в Юго-Восточной Австралии, с большей яростью и ненавистью и взаимными обвинениями в причинении смерти. Иными словами, каждый по отдельности действительно претерпевал на собственном теле — в ранах, нанесенных оружием, вернее зубами и когтями его прежних союзников — наказание за совершенное убийство. Когда теперь он наказывает себя после чьей-либо смерти, он лишь повторяет события прадавних времен в сокращенной форме, разыгрывая все роли своей собственной персоной.

Мы полагаем теперь, что в этом периоде братоубийственной войны и в душевном потрясении, которое она неизбежно должна была вызывать, мы найдем ключ ко многим конфликтам Я. Война некогда была войной с реальными противниками; из энграмм минувших битв подобным образом возникает конфликтная готовность индивида. После смерти мужчины из племени унматтьера или кайтиш один из его зятьев получает волосы умершего. С этим даром связана обязанность: он должен встать во главе экспедиционного отряда и вызвать на дуэль какого-либо другого «зятя» умершего. После того как они нанесли друг другу достаточно резаных ран, они обнимаются, и первый передает волосы умершего второму, который теперь точно так же обязан найти третьего «зятя» (в классификаторском смысле) и повторить с ним эту сцену, и так далее, пока волосы не обойдут весь класс зятьев [18]. Если мы спроецируем эти события обратно в первобытную орду, то вскоре получим представление о тех обстоятельствах, которые должны были последовать за смертью вожака, а также объяснение обычаев нынешних примитивных народов.

Класс Гаммона состоит из «зятьев» — мужей или будущих мужей дочерей умершего. Но в первобытной орде это были братья; после того как им удалось их деяние, их организация распалась, и прежние друзья стали врагами. Внезапное изменение их положения неизбежно должно было привести к первому расщеплению в Я. Они сражались теперь против своих братьев, с которыми вместе победили отца; каждый из них действовал так, как прежде действовал отец; каждый стал, так сказать, непроизвольным мстителем за отца. Выходя из массы, каждый становился теперь отдельным индивидом, личностью и, подобно прежнему отцу, противостоял массе. К тому же была создана и физическая основа для идентификации: они убили отца, съели его, облачились в его шкуру, хранили его берцовые кости, волосы или череп как трофей [19]. Но эта идентификация не была полной. Остаток личности оставался привязанным к братьям в революционной установке; для этой стороны Я сражения, которые последовали за смертью отца, были лишь бесчисленными повторениями того первого великого сражения. Когда у бапути умирает вождь тотема дукеров, мужчины организуют большую охоту на свое тотемное животное. Животное забивают, сдирают с него шкуру и умершего вождя хоронят, завернув в эту шкуру [20]. Здесь мы видим это отчетливо: жертвы мертвым суть повторения бессознательно совершенного убийства. Рабы, падающие у могилы вождя, животные, которых забивают в его честь (особенно часто это куры или вообще птицы, которые уносят его душу в загробный мир) [21], — это братья, которые еще должны были пасть у могилы отца, и вместе с тем удвоенные образования Праотца. Итак, с одной стороны, индивид повторяет свой грех мятежа, с другой — он повторяет его в форме, которая одновременно предстает как наказание за грех. К тому же у него есть представление, что через поедание отца он обрел новые силы; Ideal ведь происходит от Eidolon — образ воспоминания, душа умершего [22], то есть братья обрели Я-идеал, идентифицировавшись с мертвым отцом. Они съели его, интроецировали, он стал частью их Я, и «то, чему прежде он препятствовал своим существованием, то они теперь запрещали себе сами — в той психической ситуации, которая так хорошо известна нам из психоанализов как "послушание задним числом"» [23]. Другая часть их Я осталась тождественной массовому Я братской орды, то есть другим братьям, и так образовались в Я два кристаллизационных пункта, которые мы привыкли различать как «Я-идеал» [Ich-Ideal]]и «актуальное Я» [Aktual-Ich]. Человек постоянно хочет выделиться из массы, он стремится к идеалу, которого он не может достичь — как и дети не могут сравняться с отцом, — и в сущности остается тем, кто он есть на самом деле: одним среди многих. Лишь убивая отца и идентифицируясь с ним, он обретает Я-идеал [24], и сверхъестественная сила, которую он таким образом обретает, происходит от второй личности, ставшей теперь имманентно присущей ему. Некоторые примитивные народы верят, что убийцу, особенно если он съел свою жертву или сохранил часть ее тела как амулет, отныне сопровождает ее душа как дух-хранитель. В Северной Америке юноша в годы полового созревания удаляется в уединение леса. Там он умерщвляет свою плоть, постится и беспрестанно плачет. Он умоляет маниту сжалиться над ним и даровать ему видение. Если затем в видении наяву или во сне ему является какое-либо животное — часто это то же самое животное, которое являлось его отцу, — то его обязанностью становится охотиться до тех пор, пока он не добудет это животное, и из шкуры животного он изготавливает себе medicine bag [медицинский мешок] [25]. Его отношение к этому «личному тотему», как его справедливо называют некоторые этнологи, полностью аналогично амбивалентному отношению других примитивных племен к своим тотемным животным. Хотя он и убил животное, он не должен ни повторять это, ни вкушать мяса животного. Животное защищает его во всех опасных жизненных ситуациях; взамен же он должен устраивать особые празднества и приношения в честь своего духа-хранителя. Этот дух-хранитель определяет также личные качества индивида; мы бы сказали — его характер, ибо духи-хранители воинов — это хищники, духи шаманов — змеи и сверхъестественные существа, тогда как трусливые люди имеют духами-хранителями трусливых животных. Он уподобляется духу, которого постигает; его дух-хранитель таков, каким он сам хочет быть; это его Я-идеал. Обретает же он его тем, что в годы полового созревания убивает животное, часто тотемное животное своего отца, — подобно тому как некогда братья в первобытной орде убили отца, — и сохраняет шкуру животного как источник своих сверхъестественных сил в medicine bag.

Итак, мы получаем важное понимание того, что отщепление части от собственно Я произошло в первобытной орде после смерти отца, когда братья идентифицировались с ним. Во внешнем конфликте братоубийственной войны был дан также повод для внутреннего расщепления: война братьев была интроецирована и продолжает жить в нас, в конфликтах между актуальным Я и Я-идеалом. Тем самым мы получаем также возможность возвести один из известных нам психоневрозов к его праформе в филогенезе. Мы имеем в виду меланхолию и сразу же предпосылаем, что в этом возведении мы имеем дело с интеллектуальной собственностью профессора Фрейда, который излагал этот взгляд уже ранее в частной беседе. Поскольку я, собственно, бессознательно и непреднамеренно был побужден этнологическим материалом к этим рассуждениям, я попросил господина профессора Фрейда о его согласии ссылаться на его взгляд, которое и было мне милостиво дано. Лучше всего будет исходить из работы Фрейда «Скорбь и меланхолия». Там Фрейд устанавливает ряд сходств и различий между этими двумя нарушениями душевной жизни. Теперь заметим, что когда мы спускаемся от скорби культурного человека к скорби примитивного человека, сходство обоих аффективных состояний становится больше, а различительные признаки шаг за шагом исчезают. Самоупреки и тенденции к самонаказанию, обнаруживающиеся при меланхолии [26], столь же хорошо наблюдаются и при примитивных погребальных обычаях. При меланхолии «эта картина дополняется бессонницей, отказом от пищи и психологически весьма примечательным преодолением влечения, которое принуждает все живое держаться за жизнь», — точно так же как примитивный человек в скорби всячески мучает, наказывает и символически убивает себя. Самообвинения меланхолика исходят из критической инстанции в Я; конфликт лежит между двумя главными направлениями Я. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что эти самообвинения суть, собственно, жалобы. Изначально они были направлены против другого лица, которое, однако, было включено в Я, идентифицировано с частью Я. Так и самонаказания в примитивных погребальных обычаях изначально относятся к умершему, т. е. к Отцу, и лишь в обращенной форме — против собственной личности. Ближе к примитивной скорби мы, конечно, подходим в принудительных упреках невротиков после чьей-либо смерти. «Из трех предпосылок меланхолии — потери объекта, амбивалентности и регрессии либидо в Я — две первые мы вновь находим при принудительных упреках после случаев смерти». Нарциссическая регрессия либидо проявляется в меланхолии особенно в отказе от принятия пищи и в упорном молчании; но как раз возникновение этих табу мы можем с успехом изучать на погребальных обычаях примитивных народов. В Австралии вдова и кровный мститель, который ел от умершего, не имеют права говорить, а наряду с запретом речи встречается также табу на поедание краснокровных животных [27]. В Меланезии воздержание после смерти объясняется тем, что умерший превратился в ту или иную пищу [28]; и если табуированные продукты — это те самые, которые, с другой стороны, употребляют на праздничном пиру [29], то из этого следует, что в них также содержится умерший и что, следовательно, мы имеем дело с повторением греха антропофагии. Теперь мы напали на след, чтобы ответить на вопрос: в чем состоит собственно грех меланхолика? Или, иначе выражаясь: в какой ситуации возникли механизмы, которые и сегодня продолжают действовать в меланхолии? После смерти Праотца распалась как массовая организация, так и психическое единство объединившихся братьев. Снаружи бушевала братоубийственная война соперников, внутри — вражда между новообретенным Я-идеалом, который представлял дело Отца, и прежним актуальным Я. Сыновья съели отца, они стремились к постоянному повторению этого деяния, но нечто в них стало Отцом и препятствовало повторению греха. Табуированная пища, говорится у маори, — это пища, в которой заключено божественное существо; и если величайшее оскорбление, какое можно нанести человеку, — это съесть его, то сколь же тяжким преступлением следует считать поедание богов?[30] Так запрет антропофагии постепенно распространяется и на другие виды пищи, и мы получаем картину нарастающего отказа от еды, столь характерную для меланхолии. Поэтому мы можем выводить пищевые запреты траурного периода из того же источника, что и тотемистические пищевые запреты, либо рассматривать последние как ставшие перманентными запреты траурного периода. Равным образом и в том великом пиршестве, которым завершается траурный период, мы должны усматривать прорыв запретов, аналогичный тотемному таинству. Меланхолик отказывается от принятия пищи и наказывает себя всевозможными способами, потому что совершил великий грех — убил и съел отца [31]. Однако этим деянием он интроецировал отца как Я-идеал и тем самым также интернализовал борьбу между отцом и сыном, братом и братом как конфликт между Я-идеалом и актуальным Я. Но где же объяснение периодичности в течении мании и меланхолии? Если мы нашли меланхолию, мания не может быть слишком далеко.

Профессор Фрейд в своей часто цитируемой работе говорит, что фаза торжества, которая соответствовала бы мании, при нормальной скорби не констатируется [32]. Разумеется, это верно для работы скорби в том виде, в каком мы наблюдаем её в повседневной жизни, — но не для примитивных народов. Напротив, мы можем установить, что траурный период здесь часто завершается оргией, большим праздничным пиршеством или даже военным походом [33]. Обратимся же теперь к последней возможности.

Траурный период завершается, когда умерший отомщен, то есть вторично убит в лице своего предполагаемого убийцы. Случай с островов Лепер. Один отец впадает в настоящую меланхолию после смерти сына и отказывается от любой еды до тех пор, пока не получит человеческого мяса. Тем самым скорбь завершается [34]. В Австралии мы находим два примера. Траурный период длится до тех пор, пока умерший не будет отомщен, то есть пока не будет убит кто-либо — обычно чужой чернокожий, которого знахари объявили причиной смерти, — или пока кости не будут торжественно собраны и столь же торжественно разбиты на куски. Впрочем, и в Африке, например, у могилы может быть принесено в жертву животное вместо человека, но то, что началось со смертью, должно и закончиться смертью. Убийство, которое бессознательно стоит за каждой смертью, должно быть повторено — либо на самом трупе (разбивание костей), либо на заместителе [35].

Переведем теперь описание, которое Форбс дает празднествам по завершении траурного периода на Тиморе. Животных забивают в несметных количествах, чтобы удовлетворить ненасытную пищевую жадность этих дикарей. Они пожирают мясо в полусыром виде и пьют при этом исключительно крепчайший арак. Под влиянием алкоголя женщины вскакивают, и под бой барабанов начинается хороводный танец. Сначала он идет красиво и медленно, затем все быстрее и быстрее, и вот уже это танец под общий рев, в бешеном темпе. Мужчины тоже заражаются возбуждением, облачаются в свои военные украшения и присоединяются к танцу. Неистовство нарастает всё больше и больше, пока участники не падают замертво от истощения [36]. Итак, мания здесь, как и в клинической практике, наступает после меланхолии [37]. При меланхолии все катексисы отозваны в Я. Объекты теряют свое значение, даже агрессивное влечение отворачивается от внешнего мира и находит свой объект в собственном Я. При мании эти связанные катексисы вновь устремляются к объектам, возникает тенденция катектировать как можно больше объектов один за другим. Меланхолик нападает на самого себя; при мании происходит проекция — он нападает на других. В траурный период примитивный человек наносит себе раны, а заканчивается это тем, что он убивает других. Примечательно в этом деле лишь следующее: после того как он отомстил за отца или родственника и убил врага, он идентифицируется с этим врагом точно так же, как прежде с отцом. Из волос убитого изготовляют тана — сигарообразный знак кровного мстителя у варрамунга. Поскольку волосы в целом играют большую роль в брачных обычаях племени, мы должны видеть в тана символ пениса. И вот кровные мстители достигают своей цели: враг мертв. Теперь у него вырезают почечный жир, чтобы унаследовать его силы. Уже Вундт усматривает в магическом значении почечного жира сексуальный смысл: в силах, к которым примитивные народы испытывают вожделение, вероятно, включены также и сексуальные силы, причем в первую очередь. Когда поедают собственных мертвецов, говорят, что хотят унаследовать их свойства. Однако о враге говорят то же самое: его силы должны перейти к тому, кто его съест. Волшебные кости, изготовляемые из берцовой кости или костей предплечья умершего, служат для того, чтобы магическим способом убить его убийцу одним лишь указанием; с другой стороны, убийца умирает, его пожирает огонь, если эти кости бросить в огонь. То есть убийца идентифицируется с убитым [38]. А теперь — идеология охоты за головами. Траурный период в Индонезии завершается возвращением воинов, которым удалось добыть вражеские головы. Когда на Ниасе умирает вождь, пишет Фрисс, необходимо отрубить некоторое количество голов. Добыв эти головы, они отправляются к могиле, и старший сын приносит умершему свою жертву со словами, которые Фрисс переводит так: «Свободен от упрека муж, свободен от вины твой сын, получил ты свою долю, свою честь, свою награду». После этого они возвращаются домой, где жрец призывает духа умершего: «Не души больше наших мальчиков, воздано тебе тяжкой долей, не души больше наших сыновей, ты получил теперь свою славу и честь [39]». Враг падает как заместитель сыновей, которых умерший мог бы задушить; связь между кровной местью (или охотой за головами) и эдиповым комплексом, конечно, ясна, хотя точное объяснение нам еще придется ненадолго отложить. Для нас важнее всего знать, что охотник за головами считает черепа добытых врагов своими духами-хранителями, что он хранит их вместе с черепами собственных предков, что он ожидает от них, как и от предков, оплодотворения женщин своего племени. Даяки даже столь любезны, что выдают истинный смысл охоты за головами с помощью отнюдь не «случайного» сравнения: «Когда мы в экспедиции достигаем границ племени и хотим добыть головы, мы убиваем всякого, даже если это был бы наш собственный отец [40]». А вот и Меланезия: на Соломоновых островах после смерти вождя отправляется экспедиция за головами. При этом в качестве добычи берут также и раба, и этот раб есть законный наследник престола умершего вождя [41]. Чтобы правильно оценить значение этого указания, необходимо знать, что захват раба при охоте за головами обычно является смягченной формой отрубания головы, и если «обезглавленный» становится вождем, то, по сути, это мертвый вождь, которого хотят обезглавить (оскопить). Тугери в Новой Гвинее спрашивают имя своей жертвы, прежде чем отрубить ей голову. С именем они обретают власть над ее душой и отдают эту душу своему собственному сыну или ребенку из числа родственников как духа-хранителя. Это происходит путем перекрещивания ребенка, который с этих пор получает имя убитого врага [42]. То есть ребенок и враг идентифицируются, враг убивается на месте сына, как выше — на месте отца. Насильственное деяние, которое освобождает от меланхолии скорби, является, следовательно, повторением того прадеяния, которое впервые вызвало скорбь, — но на новом объекте. Не прадеяние повторяется в мании, но это повторение повторения; поэтому оно плетется следом за меланхолией. Теперь перед нами полная картина, совершенно такая, какую предполагал профессор Фрейд, но до сих пор не излагал, принимая во внимание вышеуказанное затруднение с последовательностью. Сыновья убили отца в фазе манического возбуждения и затем впали в первую меланхолию, возникшую из конфликта новообретенного Я-идеала с прежним актуальным Я и из невротического торможения оральных функций после пожирания Праотца. Даже периодичность этого аффекта можно было бы на этой основе истолковать как архаический остаток животного наследия. Мы уже сделали очевидным, что Праотец мог быть убит только в период брачного возбуждения [43]. Только в период брачного возбуждения заторможенные по цели влечения могли превратиться обратно в непосредственно сексуальные влечения; только в период брачного возбуждения они могли набраться смелости напасть на отца — впрочем, как и то, что только тогда для этого имелся повод. Поведение маниакального больного не столь уж не похоже на поведение животного в период брачного возбуждения, и этим было бы также объяснено перетекание катексисов на объекты. Меланхолия соответствовала бы тогда периоду чистого принятия пищи, отозвания либидо от объектов и концентрации количеств либидо в Я. Разумеется, не нормального, а нарушенного межбрачного периода; принятие пищи нарушено как раз зарождающимся сознанием вины, расщеплением Я; человек ничего не ест, потому что он уже вкусил Праотца.

В Индонезии траурный период длится до тех пор, пока не добудут вражеский череп, в Австралии — пока не будет убит враг в искупление магического убийства. В манической фазе этих военных походов конфликтный материал меланхолии вновь выносится вовне, подобно тому как расово-исторический период братоубийственных войн (эндопсихический конфликт меланхолии) нашел свой конец через появление чуждой орды. Тогда выжить в борьбе за существование могли лишь те орды, что создали организацию с несколькими объединившимися мужчинами, и этот мужской союз основывался эротически на гомосексуальном получении удовольствия при общем обладании женщинами (групповой брак). Тогда происходило столкновение, в убийстве врага повторялось отцеубийство, в изнасиловании чужих женщин — инцест [44]. Мания, собственно, является не непосредственно повторением прадеяния отцеубийства, а повторением повторения на замещающем объекте, которое положило конец периоду внутриплеменного конфликта расовой истории. Поэтому в клинической картине мания и следует за меланхолией. Подобно тому как индивид сначала знает лишь либидинальные связи семьи, затем в период половой зрелости живет при общем обладании женщинами с другими мужчинами (свободная любовь, проституция) и наконец, выдерживая жизненную борьбу, обретает чужую женщину, так и в истории расы за состоянием первобытной орды следует групповой брак, а за групповым браком — экзогамия [45].

Ночной траурный период означает повторение этой эпохи человеческой истории — от смерти члена племени (отца) до смерти чужака, от эдиповой борьбы через прамеланхолию к повторению эдиповой борьбы на новом объекте в прамании. Теофагия, поедание мертвого отца, означает начало, а повторение этого деяния на животном или на враге — конец этого периода. В перевернутой форме мы находим эту прасцену в сообщениях об инициации австралийских шаманов. Духи разрубают шамана на куски, подобно дичи, затем снова красиво собирают и пробуждают к новой жизни в новой, сверхъестественной форме. Духи, которые это делают, суть духи предков, т. е. представители имаго отца.

Это повествование дошло до нас, как и при описании праздника полового созревания, в перевернутой форме; следовало бы сказать: сыновья убили и съели отца и, идентифицируясь с ним, прорвали границы массы и обрели от отца, восставшего в них как часть их собственного «Я», новую сверхинфантильную, т. е. сверхъестественную, власть [46]. Одна черта этих сообщений, однако, остается необъясненной, а именно — горный хрусталь. Два орудия характеризуют австралийского шамана: колдовская кость и магический горный хрусталь. Если мы сможем представить их как объективации человеческих влечений, то мы разгадали загадку австралийского знахаря и тем самым, вероятно, постигли дух медицины и эмпирической науки вообще в состоянии зарождения. Горный хрусталь должен каким-то образом быть связан с внутренностями и быть такой субстанцией, в которую превратилось съеденное мясо отца, ибо регулярно говорится, что духи лишают будущего доктора медицины его тела и снабжают его вместо бренных человеческих внутренностей совершенно новыми духовными пищеварительными органами, а также горным хрусталем, который также находится в животе или во внутренностях знахаря. В соответствии с нашими предпосылками мы скажем, что мясо съеденного отца превратилось в экскрементальный символ, или, как выражаются некоторые австралийские племена, горный хрусталь суть экскременты небесного бога [47]. Нам будет легко понять, что означает, когда горный хрусталь носится в вихре [48], когда он находится внутри шамана как истинное средоточие его силы и когда он проецируется им на людей как смертельное оружие [49]. В Западной Австралии, согласно Сальвадо, колдун боглиа-гадак получает колдовскую субстанцию боглиа только после смерти своего отца, т. е. после того как он его убил [50]. Точно так же у авабакалов колдун получает магическую человеческую кость, когда он спит у могилы [51]. Боглиа находится в животе колдуна и выстреливается им в людей, которых он хочет убить. Согласно Олдфилду, единственным источником боглиа является человеческое тело, в особенности анус [52]. Аналогичное встречается в разных частях света, например в Новой Гвинее. Здесь лабуни, болезнетворная субстанция, подобная боглиа, покидает тело колдуна через прямую кишку [53].

Значение горного хрусталя, впрочем, амбивалентно, ибо знахарь арунта бросает свои «атнонгара-камни» в пациентов, однако не для того, чтобы, как обычно, сделать их больными, а чтобы уничтожить действие злых зарядов и исцелить больного [54]. Но преобладает всё же летальное действие, целительная же сила рассматривается как реактивное образование против него. Анула на севере вообще знают только злых колдунов и в серьезных случаях велят привести знахарей из соседних племен [55]. В качестве врачебного гонорара у кобеуа выступают краски караюра, капсикум, горшки, гамаки, луки — но никогда не стрелы [56]. Но что же тогда со стрелами? Вероятно, речь идет о чем-то, что особенно характеризует врача, чего он, однако, уже стыдится, поскольку это представляет собой пройденную точку в его развитии. Ибо в остальном стрела есть оружие злых колдунов и демонов болезней [57], и было бы неделикатным намеком на его темное прошлое, если бы врачу подарили стрелу. По крайней мере в одном случае можно проследить, как оружие сначала в своей игровой миниатюрной форме становится магическим оружием, а затем целебным инструментом. Кровопускательные луки папуасов — это маленькие арбалеты, с помощью которых маленькая стрела направляется на определенное место на коже, чтобы поразить кровеносный сосуд. У индейцев Перешейка хирург выстреливает маленькую стрелу из лука в различные части тела пациента, пока случайно не вскроется вена. Стрелу держат на коротком расстоянии от точки попадания, чтобы предотвратить слишком глубокое проникновение [58]. Если, таким образом, нам следует усматривать в смертоносных снарядах злого колдуна прообразы врачевания, а в злом, или, как его часто называют, черном колдуне — предшественника врача, то будет важно выяснить, можем ли мы и на этой ступени наблюдать особую роль анально-эротических комплексов. Деятельность примитивного колдуна в сущности столь же однообразна и всегда равна себе самой, как и деятельность знахаря. Знахарь — это человек, который выстреливает болезнетворные вещества, горный хрусталь, в своих ближних, а затем высасывает их обратно. Специальность же черного колдуна — сжигать экскременты, а также грязь с тела, слюну, кровь, остатки пищи, следы ног и т. д. других людей, чтобы таким образом убить их [59]. Бангал (колдун) убивает людей, сжигая их экскременты. На эти экскременты, которые он собирает, колдун набрасывается, «как скряга на сокровище», говорит Беверидж [60].

Черный колдун, таким образом, это тот, кто убивает своих врагов, сжигая их экскременты. В колдуне, т. е. черном колдуне, мы находим переходную форму между садистско-анально-эротической перверсией и неврозом навязчивости. Сдвиг с прямой анально-садистской активности на экскременты, а также регрессия от прямого действия к галлюцинаторному удовлетворению желания — действию на расстоянии — уже наступили, но о собственно вытеснении этих влечений еще не может быть и речи. Оно происходит лишь тогда, когда черный колдун становится белым колдуном, убийца — целителем, и таким образом мы можем сказать, что врачебная наука, подобно неврозу навязчивости, обязана своим возникновением вытеснению садистско-анальных парциальных влечений, что, следовательно, первый невротик навязчивости был также и первым врачом. Полнейшую аналогию выстреливанию болезнетворной субстанции у примитивных народов представляет случай, описанный Бриллом. Пациент, 39 лет, страдает неврозом навязчивости. Он одержим навязчивым размышлением и опасениями, которые все сводятся к тому, что кто-то будет убит. Его инфантильная сексуальная жизнь характеризовалась повышенной анальной активностью, но самым примечательным была его склонность к жестокости. Он рано научился обращаться с огнестрельным оружием; он стрелял маленьких птиц, зайцев и белок. В период полового созревания он внезапно стал полон сострадания; и однажды после выстрела в белку он испытал угрызения совести. С этого дня стрелять ему стало очень трудно. В восемнадцать лет начался собственно невроз навязчивости; теперь он постоянно страдал от запоров. Лекарства не помогали, пока однажды он не придумал следующую игру, которая имела желаемый успех. Он играл с катушкой ниток, на которой было изображение ребенка. Он откатывал катушку, и при виде изображения он втыкал в него иголку. Через четыре или пять минут у него случался стул. Позже игра была сокращена: он рисовал картинку на бумаге, представляя, что это девушка, и бросал свое перо на это изображение. В деревне он брал ружье и делал несколько выстрелов, и, представляя, что стреляет в индейцев, он тотчас же получал стул. В этом случае параллелизм между стрельбой и дефекацией, а также невозможность стрелять, вытеснение садизма и запор — совершенно очевидны. Более того, он в точности повторяет даже ритуалы примитивных колдунов; и они также втыкают иглы в изображение, причем это действие — поскольку речь идет о любовной магии или о мести отвергнутого возлюбленного — следует понимать и как коитус [61]. Ребенок, который катается на катушке, означает фекалии, и магия по аналогии действительно увенчивается успехом, ибо она их вызывает. Из игры с пером, бросания иглы и пера у него однажды возникло навязчивое представление, что игла упала через окно в сад и была проглочена ребенком; первоначально, как показывает игра, это было желание, которое превратилось в мучительное тревожное представление [62]. Еще один шаг — и он мог бы почувствовать принуждение извлекать иглы из детей, чтобы спасти их от смерти, которую он сам хотел причинить.

Поэтому нельзя отвергать, что в неврозе навязчивости мы нашли подлинный ключ к истокам медицины. Главная характеристика этого психоневроза — чувство действовать под давлением непреодолимого принуждения — встречается в двух формах. Во-первых, в исходной форме: знахарь полагает, что он хотел бы действовать иначе, но не может противостоять диктату всемогущего принуждения со стороны духов. Ежедневно он соблюдает сложный ритуал, который должен быть выполнен любой ценой. Если Фрейд однажды назвал невроз навязчивости «болезнью табу», то мы должны сказать, что знахарю приходится пробиваться через первобытные дебри табу больше, чем любому другому примитивному человеку. Затем вторая форма. Будучи сам одержим чувством непреодолимого принуждения, он проецирует это чувство во внешний мир; он подавляет, вместо того чтобы быть подавленным. Он сам не может противостоять темным влечениям в своем бессознательном — следовательно, не могут и другие, не может и неживая природа противостоять действиям или ритуалам принуждения, которые проистекают из этих влечений. Здесь мы снова обращаемся к анальной эротике как объяснительному принципу. Ференци объясняет инфантильное чувство всемогущества как проекцию того факта, что невозможно противостоять анальному позыву, и замечает, что фаза магических слов и жестов у ребенка служит главным образом его экскрементальным функциям [63], — и здесь всемогущество знахаря действительно материализуется в экскрементальном символе (горном хрустале). Поэтому и магические заклинания знахарей будут точно так же связаны с экскрементальной деятельностью, как и его привычка собирать в своем медицинском мешке самые разнообразные бесполезные предметы и катектировать их либидо, т. е. магической силой [64]. Навязчивое размышление (Grübelsucht) невротика навязчивости проистекает из амбивалентности, а также из далеко идущего либидинозного катектирования мышления и вполне могло бы объяснить возникновение медицинской теории, а также теоретической науки вообще.

В целом, следовательно, нужно сказать, что все методы лечения первобытного врача восходят, по-видимому, к общему корню. Во всех случаях тело больного разрезают, разминают или высасывают, его облизывают и обдувают, и из него извлекается некий предмет, который считается материализованной формой болезни. Трудно предположить, чтобы столь далеко идущее согласие самых разных народов и рас возникало повсеместно на месте независимо друг от друга [65]; но если мы вслед за Тайлором примем миграцию этого обычая, то он должен был мигрировать вместе с человечеством, т. е. считаться общим наследием различных рас, которое все они принесли с собой от своих общих предков-пралюдей. Такое понимание метода лечения высасыванием как пра- и дочеловеческое полностью согласуется с биогенетическим основным законом, ибо ту же самую деятельность, а именно сосание, мы находим у ребенка в начале всякого развития. Поскольку знахарь лечит главным образом высасыванием, мы должны предположить у него фиксацию на очень ранней ступени развития либидо — а именно на той ступени, когда единственная или главная деятельность получения удовольствия у ребенка состоит в сосании материнской груди. Знахарь переносит свою инфантильную сосательную потребность на пациента, и поэтому мы должны сказать, что исследовательские путешествия врача по телу больного в поисках болезненного места суть новые повторения ощупывающих движений ребенка, ищущего материнскую грудь. Мы имеем здесь культурно-исторические эквиваленты известного фантазирования о спасении: обязанный матери жизнью, врач спасает больных. Однако Абрахам называет эту первую фазу развития либидо оральной, или каннибалистической, стадией и тем самым уже дает нам намек на возможность доказать точку дифференциации врачебной профессии не только в онто-, но и в филогенезе. Каннибалистические и садистские фантазии у пациентов Абрахама можно было проследить до той ситуации, когда ребенок действительно сосет кровь, т. е. материнское молоко, и обладает неограниченной властью над пассивно предлагающими себя грудями. Один пациент рассказывает, что с детства у него были «каннибалистические представления». На четвертом году жизни у него была няня, к которой он был очень привязан. Именно она стояла в центре каннибалистических фантазий. Пациент и в более позднее время часто желал впиться в нее зубами и проглотить ее с кожей, волосами и одеждой. Временами он испытывает внезапное желание выпить молока или съесть мяса, и ему кажется, что он ищет замену человеческому мясу. Отсюда ассоциативный путь вел к фантазии о том, чтобы вонзить зубы в женскую грудь, и здесь связь мяса и молока была дана непосредственно [66]. И знахарь связывает сосательную потребность с каннибализмом столь же постоянным образом. Выше мы уже доказали, что знахарь, или шаман, инкорпорирует свой Я-идеал путем съедения отца, а теперь мы находим, что он исцеляет больных посредством сосания. Но еще более заметна эта связь у злого колдуна; его постоянно называют кровопийцей и людоедом. В Центральной Африке колдун посредством своих магических средств превращается в гиену, леопарда или какое-либо иное животное, которое питается трупами; колдовство и каннибализм обозначаются одним и тем же словом [67], точно так же как в языках бетойа в Южной Америке существует лишь одно слово и для колдуна, и для ягуара [68]. У батонга сила злого колдовства передается по матери, она всасывается с материнским молоком. Эти балойи едят людей, а также убивают их, высасывая их кровь. Балойи имеет власть только над своими собственными родственниками; их он отдает другим балойи для совместной каннибалистской трапезы. Не только колдун и людоед, но и всякий, кто совершает инцест, является балойи [69]. В Эвеленде ведьмы — это люди, вечно жаждущие крови. Они садятся на спящего и сосут его, пока он не умирает. Вместо крови они пьют также кокосовое молоко или пальмовое вино [70]. Ведьма, или адзе, связана, однако, и с анальной эротикой, ибо это существо крадет у людей их имущество, а когда нечего красть, поедает внутренности своих жертв. Адзе особенно привлекают навозные кучи [71]. Основа колдовства (Subachentum) в Западном Судане состоит в том, что члену собственной семьи приписывают способность украсть жизнь ближнего и потребить ее в каннибалистской форме [72]. Ни одного человека не может заполучить в свою власть субаче, который не был бы ему родственником и тем самым от природы в известном смысле своим собственным [73]. Так обстоит дело у манде; но у боссо известен и другой тип, представляющий собой существо скорее кровососущее, нежели поедающее человеческое мясо. Такое существо сдирает с себя не только одежду, но и кожу и становится существом, красным с головы до ног, которое повсюду находит возможность проникнуть внутрь. В анусе у субаче находится сосательный аппарат, устроенный наподобие хобота слона. Он выпускает его из своего тела и вводит в ротовое отверстие жертвы или же через ноздри, чтобы высосать всю кровь. У других субаче имеется маленький конический прибор, наподобие кровососной банки, с помощью которого они отсасывают кровь [74]. В Европе мы находим людоедствующих и кровососущих ведьм и вампиров, а в одной итальянской сказке ведьмы даже прямо пользуются своего рода кровососной банкой, чтобы извлечь кровь из своих жертв [75].

Теперь мы можем продолжить сравнение между колдуном-убийцей и знахарем. Колдун крадет экскременты, чтобы их сжечь; знахарь создает больных, но он же и исцеляет, выстреливая в тело экскрементальные символы, которые затем удаляет посредством сосания. Подобно тому как жизнеспасающая деятельность знахаря есть по сути обращение жизнедарящей деятельности матери, мы и здесь видим частичное обращение физиологических процессов. Ребенок сосет молоко из матери и выделяет его наружу в форме экскрементов; знахарь выстреливает экскременты в своих жертв и высасывает не молоко, а экскременты. Знахарь и колдун относятся друг к другу как оборотные стороны медали; у колдуна мы находим садистские, несублимированные влечения, у знахаря — те же самые влечения, но заторможенные идентификацией с жертвой, т. е. в сублимированной форме. Колдун выпускает кровь из жил своей жертвы или сосет ее, пока она не умрет; знахарь делает в сущности то же самое: он пускает кровь своему пациенту, он высасывает кровь или иные субстанции из раны, он облизывает больное место — но вместо того чтобы, уже сделав для этого приготовления, полностью сожрать пациента, он его исцеляет [76]. В целом колдуна можно считать анальным эротиком, а знахаря, или врача, — носителем анального характера. Ребенок играет со своими экскрементами и реагирует ненавистью на любое вмешательство в свою сферу удовольствия. В этой ненависти, которая поначалу относится к родителям, Джонс усматривает прообраз амбивалентного нарушения позднейшей любовной жизни [77]. Примитивный колдун, повторяя ход филогенеза, находит заместителей родителей в чужаке, на экскременты которого он охотится, которого он ненавидит, но с которым он также идентифицируется. Обычно он занимается колдовством как главным занятием, а врачеванием — как побочным; позднее одно только врачевание становится доступным сознанию, но еще долго насмешники, правильно чувствуя бессознательное, обвиняют его в убийственных намерениях. «Дешевейшим уличным остроумием всех времен и постоянным козырем в руках всех пустоголовых было выставлять врача убийцей своих пациентов», — говорит Холлендер. Да, его исконному праву почти завидовали: Solis medicis licet impune occidere [78]. Когда Марциал пишет: Nuper erat medicus, nunc est vespillo Diaulus: quod vespillo facit, fecerat et medicus [79], то это сказано в шутку, но некогда, несомненно, существовало народное поверье, что злой колдун, а затем и врач могут превращаться в трупоядных животных. Но врач — это также и первый собиратель, единственный среди примитивных народов, кто добывает себе пропитание не напрямую, убивая животное, а получает плату, вознаграждение. Будучи анальным, такой характер является и первым капиталистом; ещё в Средние века говорилось: dat Galenus opes [80], а о том, какого рода были эти opes изначально, мы узнаём из следующего: Stercus et aliis urina medici sunt prandia prima. Ex paleis existis collige grana [81]. В Австралии горный хрусталь (анальная эротика) и смертоносная колдовская кость (садизм) суть два атрибута врача; у примитивных народов, как и в Средние века, кровопускание есть праформа хирургии, а слабительное — альфа и омега внутренней медицины. «Трилистником терапии были клистир, кровопускание и слабительное», — говорит Холлендер[82]. Подобно тому как агрессивные симптоматические действия невротиков навязчивости часто истолковываются ими самими как защитные действия, проистекающие из заботы о жизни любимых родственников, так и садистские действия знахаря якобы служат тому, чтобы спасти больному жизнь. В сущности, и колдуна, и знахаря уже можно назвать невротиками навязчивости, с той лишь разницей, что невроз навязчивости колдуна находится ещё в более примитивной фазе преобразования. У колдуна мы имеем торможение садистско-анального действия и замещение путём смещения [83], у знахаря же — также и обращение, т. е. реактивное образование. Реактивное образование обусловлено идентификацией с пациентом, и мы уже доказали, что поедание отца следует понимать как праформу идентификации. Соответственно, мы находим колдуна и знахаря как представителей имаго отца, ибо он идентифицировался с Праотцом в каннибалистской трапезе; отец дарует жизнь, знахарь — спасает её. Действительно, каннибализм играет значительную роль в жизни колдуна и знахаря; он обретает свою способность, поедая человеческое мясо или будучи съеденным, и осуществляет её, пожирая и убивая других — либо лишь намекая на поедание и исцеляя. Не подлежит никакому сомнению, что прикладывание губ к больному месту беспомощно лежащего ближнего следует рассматривать как пережиток пожирания, и из этого деструктивного действия возникла великая жизнезащитная организация человечества культуры со всеми её врачебными факультетами и объединениями.

Мы спрашиваем теперь: ели ли все братья орды от мяса Отца? Разумеется, только те, кто во время отцеубийства был достаточно силён, чтобы добыть себе кусок, и поэтому у них, участвовавших в последовавшей братоубийственной войне, началось вытеснение посредством анального и орального контркатексиса трупа. Они образовали первый мужской союз, и вытесненное в них дало повод к таинственности в их ритуалах [84]. Но среди них уже тогда существовали, вероятно, и диспозициональные моменты, различия в распределении количеств либидо между парциальными влечениями. Некоторые были сильнее фиксированы на либидинозных влечениях, связанных с пищевыми функциями, — на оральной и анальной эротике. Они остались на всю жизнь фиксированными на контркатексисе, они не переставали есть мёртвого отца и идентифицироваться с разлагающимся трупом, тогда как другие преодолели эту ступень по окончании траурного периода. Отец, которого они съели, был в них вытеснением; тем разделяющим, что мешало им осуществить свои генитальные эдиповы желания и вынуждало их к регрессии на прегенитальные ступени организации. Когда затем и это подвергается вытеснению, возникает сегодняшний невроз навязчивости, а некогда этим путём возникла и медицина. Послушаем, что Паркинсон говорит о жителях полуострова Газель. «Анатомические познания туземцев довольно значительны — вероятно, вследствие каннибализма и обретённого благодаря ему знания о строении человеческого тела и значении отдельных органов, можно утверждать, что их познания в этом отношении далеко превосходят познания среднего образованного европейца. Они могут точно указать расположение отдельных частей тела и способны судить, затронуты ли печень, легкие, желудок и т. д.» [85]. Если же анатомические познания первобытного человека проистекают из каннибалистской трапезы, то мы, вероятно, находимся на верном пути, возводя и медицинскую науку к этому праисточнику.

Итак, колдун — это людоед и кровопийца; кровь становится заменителем материнского молока. Когда братья убили отца, съели его плоть и выпили его кровь, они регрессировали в первую онтогенетическую фазу развития либидо — в каннибалистически-орально-эротическую организацию.

Повторяя акт сосания в теофагии поедания отца, они создали контркатексис отцовского трупа как основу первого торможения, а впоследствии — вытеснения эдипова комплекса. Катексис, служивший для либидинизации трупа, был, однако, отнят у праобъекта — матери — и сохранил следы своей працели на новом месте применения. Когда арунта позволяют своей крови стекать на скалу, под которой покоится прапредок тотема кенгуру, из скалы выпрыгивают молодые духи кенгуру. Но мы уже видели, что кровотечение означает emissio seminis [86]; скальная могила предка, из которой рождаются кенгуру, есть вагина. Под скалой же покоится погребенным тотемный Отец [87]; создается впечатление, что труп благодаря катексису инфантильно-орально-эротическим либидо в каннибалистской трапезе обрел материнские качества. Это смещение либидо, по-видимому, скрывается и за возрождением в мужских обрядах посвящения. О юношах, говорится, что они убиты и съедены мужским существом; то есть, в обратном прочтении — они едят убитого отца, и поскольку это поедание оживляет в них окрашенные удовольствием следы первого акта сосания, они становятся теперь детьми отца, заново рожденными отцом, они идентифицируются с ним вместо матери. «Возрождение есть отделение от женщины и должно теснее привязать юношей к мужскому обществу» [88]. Существует ряд ритуалов, в которых изображается это возрождение от убитого отца, который означает также и мать. В своем трактате о колнидре Райк указал на связь между обрезанием (Брит) и тотемной жертвой [89]. Только одно, кажется, ускользнуло от него: что прохождение сквозь части убитого существа означает рождение. «Братание, вероятно, и есть первоначальный смысл ритуала, при этом расчлененному животному, расколотому дереву или скале придается материнское значение. Прохождение Яхве сквозь расчлененных животных следует, следовательно, приравнять к прохождению евреев через Красное море и понимать как обряд рождения» [90]. У басуто очищение (lustratio) происходит тем, что человека протаскивают сквозь отверстие в теле забитого животного [91]. Когда Пелей захватил город Йолкос, он убил его царя Акаста, а также царицу Астидамию и провел свое войско в город сквозь рассеченные части ее тела. Супруга царя, называемая то Астидамией, то Ипполитой, была, как известно, влюблена в Пелея и получила отказ — известная формула отражения материнской любви к сыну (Пентефрий), когда ухаживание проецируется на мать. Подстрекаемый супругой царь хочет убить Пелея; его оставляют в одиночестве на съедение кентаврам, но он спасен ими и Хироном (формула выставления на произвол судьбы).

Итак, сказание повествует об убийстве отца и овладении городом-матерью, и мы должны понимать убийство Астидамии, а также прохождение сквозь ее тело как инцестуозный коитус, или же как возрождение [92]. После родов трансильванская цыганка освобождается от нечистоты через обращение родов в рождение: если у нее родился сын, она разрубает пополам петуха, если дочь — курицу, и проходит сквозь куски; затем мужчины съедают петуха, а женщины — курицу [93]. В первобытной орде братья убили отца и искупили это деяние тем, что в теофагии превратили ненавидимого в любимого, отца — в мать: отвели количества либидо от працели и катектировали труп этими массами либидо. Они ели отца, как в младенчестве пили от матери, и, возможно, проходили сквозь его расчлененное тело, чтобы освободиться от греха инцеста посредством замещающего удовлетворения. Гиральд Камбрийский рассказывает о диком племени в древней Ирландии, у Кенел Кунил, которое соблюдало следующую церемонию при восшествии на престол нового короля. Народ собирался со всех сторон, и к нему выводили белую кобылу (символ матери). Будущий король приближался на четвереньках, как жеребенок; кобылу забивали, разрубали на куски и варили. Мясо съедалось королем и присутствующими. Он должен был купаться в бульоне, при этом он также пил из него, но не по-человечески, а как животные, лакая языком [94]. Почему он вел себя, как говорит Гиральд Камбрийский, столь звериным образом? Теперь мы суммируем возникновение тотемизма, которое мы подробно обсудили в другом месте, в нескольких предложениях. В своей новаторской работе профессор Фрейд уже указал на то, что выбор животного в качестве заместительной фигуры отца мог произойти только после убийства, в ситуации страха и раскаяния. Добавим к этому, не вдаваясь в детали, два результата наших собственных исследований: а) древнейшие тотемные животные суть трупоядные существа [95]; и b) тотемистические церемонии интихиума являются повторениями борьбы в первобытной орде в период брачного возбуждения и последующего за ним траурного периода. В дочеловеческий период не существовало вытеснения, но имелось два препятствия, защищавших Я от чрезмерных притязаний либидо. Во-первых, животное устройство собственно периода течки и периода между течками; во-вторых, сопротивление Праотца. Когда человечество вследствие улучшения пищевых условий утратило период течки, Я должно было защититься от опасностей непрерывных притязаний генитальности. И эта необходимость наступила, особенно после смерти Праотца и была достигнута посредством следующего психосексуального механизма. Поедание отца было идентификацией, образованием Я-идеала, которое преградило путь к матери. В этой теофагии труп отца был катектирован либидо подобно тому, как прежде материнская грудь. Так из страшного и ненавистного живого отца получается любимый мертвый отец; но поскольку этой любви отказано в адекватном удовлетворении, она снова превращается в страх. Узловым пунктом этих смещений либидо является, однако, поедание мертвого отца; поэтому отягощенное виной сознание убийц усматривает в животных, которые питаются трупами, т. е. животных, подобно им самим идентифицировавшихся с отцом, представителей мертвого отца. Теперь они страшатся наказания — быть съеденными этими животными, а за фобией снова скрывается желание, чтобы отец вступил с ними в половую связь. Таково объяснение фобии волка в истории инфантильного невроза [96]; и инфантильная истерия страха также есть попытка Я защититься от притязаний преждевременно созревшего либидо. В истории человечества, однако, необходимость этой защиты могла возникнуть лишь после исчезновения строгого разделения, которое в животном мире отделяет период генитальности от периода влечений Я. —

Таким образом, напрашивается вывод, что фобии животных следует рассматривать как повторения филогенетического тотемизма — не только по своему бессознательному содержанию, но и с точки зрения либидинальной экономики (превращение в тревогу неиспользуемого либидо). Но превращение в тревогу гомосексуального влечения [97] есть также характерный механизм паранойи. Параноик всегда чувствует себя ущемленным сверхъестественными лучами неких лиц, которые нетрудно распознать как новые итерации отца. Следуя «Массовой психологии» Фрейда, я уже предпринял попытку найти ключ к этому смешению преследуемости с гомоэротическими стремлениями в ситуации первобытной орды. Из братьев, которые, будучи в изгнании любили друг друга, после смерти Праотца возникли соперники, преследователи, враждебные братья, и в толпе тех, кто выступал против них, каждый усматривал воскресшего отца [98]. Ведь каждый съел отца, и страх перед ним был спроецирован наружу как страх перед братьями. Убив и уничтожив отца, каждый вступил с ним также и в половую связь (смещение вверх), и в этом, вероятно, кроется ключ к женской установке шамана по отношению к своему духу-хранителю [99]). Шаман идентифицируется с матерью именно посредством оральной эротики и любит отца, которого он съел. В состоянии одержимости этот Бог говорит из него, а его истерические припадки, его борьба с духом предка, вероятно, должны пониматься как изображения коитуса. — Возможно, роль шамана берет начало вовсе не у постели больного, а у места погребения. Ведь в Австралии после каждой смерти призывают знахаря, который, возложив голову на труп или умастив себя трупной жидкостью, обвиняет затем своего неизвестного двойника, чужого знахаря, в том, что тот совершил то, что только что совершил он сам: что он причинил смерть посредством злого колдовства, т. е. убил и сожрал отца. Его агрессивность против отца и против трупа расщепляется на два потока: с одной стороны, как несмягченная агрессивность против врага, проецируемая вовне за пределы племенного единства в мстительном походе; с другой стороны, как смягченная агрессивность исцеления, направленная на больных — на полу-мертвецов собственного племени.

Теперь мы видим, что египтяне оказываются правы. Каждый мертвый есть Осирис, т. е. погребальные ритуалы суть повторения потрясающих событий после смерти Праотца. Эмоциональная связь, которая удерживала массу, т. е. братскую орду, прекращается, и возникает первая паника… [100] Так примитивные народы бегут в бессмысленном страхе от могилы [101], и Плутарх рассказывает: «Поскольку прежде всего живущие в окрестностях Хеммиса Паны и Сатиры узнали об этом печальном событии — смерти Осириса — и распространили весть о случившемся, то поэтому еще и теперь внезапные ужасы и смятения толпы называются паническими» [102]. Сыновья теперь вновь обрели нарциссический Я-идеал своего детства, который они переместили на общий объект, когда вступили в массу; человек, съевший отца, стал чем-то большим, нежели он мог быть в массе, высшим существом. И всё же он  кое-что утратил: свою надежную связь в массе. Он находился на пути от массовой психологии к индивидуальной, к роли вождя, но на этом пути ему еще угрожало бесчисленное множество опасностей со стороны враждебных братьев. После смерти африканского царя-бога наступает состояние дикой беззаконности, bellum omnium contra omnes [103], которое длится до восшествия на престол нового правителя. Так было и в первобытной орде, и в эти повторяющиеся периоды потрясений человечество приобрело зачатки тех психических механизмов, которые мы сегодня можем наблюдать при большинстве психоневрозов. Либидинальное удовлетворение было заторможено другими братьями, превращено в тревогу и спроецировано на животное как заместителя отца: возникла первая фобия животного как предварительная ступень тотемизма, и именно она возвращается в инфантильной истерии страха. С инкорпорацией отца в каннибалистской трапезе торможение было интернализовано; поначалу оно относилось к повторению того действия, из которого возникло. Итак, нельзя есть человеческое мясо; в тотемистической фазе — мясо определенного вида животных; затем — вообще отказ от любой пищи. Война братьев у могилы отца интроецируется; из этого возникает конфликт в Я между Я-идеалом (партия отца) и актуальным Я (революционная партия); из симптоматических действий этого конфликта, или из сокращенного повторения братоубийственной войны, возникают ритуалы примитивной скорби, или прамеланхолии. В манической фазе скорбь завершается: конфликт, который сначала был реальным, а затем стал внутрипсихическим, вновь выносится во внешний мир посредством мстительного похода против врага — убийцы отца. Как некогда орда была вновь объединена приближением другой орды, так в этой манической фазе прекращается борьба между Я и Я-идеалом; они совпадают — кажущимся образом как мстители за отца, но на самом деле для того, чтобы повторить прадеяние на новом объекте. Ибо, убив врага, они идентифицировались с ним, как прежде с отцом, и женились на его вдовах и дочерях, как некогда поступали в орде. За войной следует экзогамия, за садизмом — объектная любовь. С появлением второй человеческой орды на сцене истории навязчивое повторение вечных эдиповых конфликтов прерывается, и из орды возникает племя с двумя экзогамными половинами племени [104]. У некоторых братьев диспозиционная фиксация в анальной зоне оказывается сильнее, чем у других; они отождествляют разлагающийся труп с экскрементами и, заторможенные в генитальном проживании эдиповой установки своим новообретенным Я-идеалом, регрессируют на садистско-анальную ступень организации. Либидо, которое служит для катексиса трупа, переносит свойства своей працели на новый объект; в съеденном мертвом отце, но также и в опухшем теле больного, оживает образ матери, дарующей пищу. Заторможенные позитивной привязанностью к матери, садистские действия превращаются в методы лечения, и из сублимации анальной эротики в конечном счете возникает антисептика. Знахарь примитивных народов, который, собственно, должен считаться отцом религии и науки, является прямым наследником невротиков навязчивости из первобытной орды. Влеченческие направления, группирующиеся вокруг каннибалистской трапезы, окрашенные орально-, анально- и гомоэротически, образовали динамическую основу вытеснения, поскольку они тормозили генитальное влечение к инцесту и тем самым вызвали к жизни мораль. Как при паранойе эти влечения проецируются шаманом в толпу чуждых по расе или сверхъестественных преследователей, и в этой параноидной проекции на могиле отца возникают мир сверхчувственного и национализм как гомоэротическая идентификация братьев друг с другом и как проекция их агрессивности на чужака.

Между одной массой и другой, между одним царем первобытной орды и другим члены братской орды претерпели ряд нежелательных травм, на которые они реагировали определенными смещениями своей либидинозной структуры. Эти пра-реакции до сих пор лежат в основе общечеловеческой культуры и повторяются в архаической форме в психоневрозах. Некогда все эти реакции были могучим оружием человека в борьбе за существование; из них возникли общество, религия и наука. Из множества подобных переходных периодов в жизни отдельного человека — в период полового созревания — составлен великий переходный период, или половое созревание человечества: от детской в первобытной орде к мужеству при встрече с чуждой ордой. От первобытной орды путь ведет к племени, от жестко-консервативного навязчивого повторения вечного инцеста — к пластичности и прогрессивности экзогамии.

Ссылки:

[1] В классической версии мифа зачатие Гора от мертвого Осириса происходит до того, как Исида отправляется в болота Буто, где она рожает и воспитывает сына. Рохайм, по-видимому, сознательно жертвует хронологической последовательностью ради сжатости изложения либо следует какой-то иной реконструкции мифа. — Прим. перев.

[2] Plutarchos: Peri Isidos kai Osiridos. Cap. 12–20; G. Roeder: Urkunden zur Religion des alten Ägypten. 1915. S. 196, 242, 271; J. G. Frazer: Adonis, Attis, Osiris. 1905. P. 269–276; A. Erman: Die ägyptische Religion. 1909. S. 38–41.

[3]  Уже в 4241 году до н. э. миф об Осирисе находится в центре египетских верований. Эрман: указ. соч., 43. Ср. Ранк: «Фигура Дон Жуана». Imago, VIII, 167. В своей сверхдетерминации сказание, по-видимому, содержит также элементы расовой истории, которые, однако, здесь нас не интересуют. — Прим. автора.

[4] E.-A. Wallis Budge: The Gods of the Egyptians. 1904. I. 194. II. 241, 242.

[5] Plutarchos: Cap. 32. Roeder: Set. Roschers Lexikon. 63. Lieferung. 1910. 779.

[6] H. Brugsch: Religion und Mythologie der alten Ägypter. 1891. 581. Wallis Budge: 1. c. II. 99.

[7] Erman: 1. c. 11o.

[8] K. Th. PreuB: Menschenopfer und Selbstverstümmelung bei der Totentrauer in Amerika. Festschrift für Adolf Bastian. 1896. 223.

[9] S. Freud: Totem und Tabu. 1913. 58.

[10] Rapp: Erinys. Roschers Lexikon. I. 1321.

[11] Siehe hierüber die bekannten Werke von Taylor, Spencer, Lippert usw.

[12] Lambert: Revue des Etudes Juives. LXXII. 1921. 98.

[13] Jenseits des Lustprinzips. 1920. 51.

[14] К этим и следующим рассуждениям Freud: Totem und Tabu. 132. — Прим. автора.

[15] Лат. война всех против всех.

[16] Atkinson: Primal Law. 1903. 222, 223, 228.

[17] См. сказания у Schrirren, Grey, White и др. — Прим. автора.

[18] Spencer and Gillen: Northern Tribes of Central Australia. 1904. 510, 511.

[19] Соответствующий материал будет рассмотрен в форме книги. — Прим. автора.

[20] G. W. Sto w: The Native Races of South Africa. 1905. 415.

[21] Ср. истолкование маленьких животных в сказке у Фрейда: Massenpsychologie und Ich-Analyse. 1921. 124. (Rank.)

[22] E. Crawley: The Idea of the Soul. 1909. 186.

[23] Freud: Totem und Tabu. 1903. 132, 133.

[24] Положение дел на самом деле сложнее, чем оно предстает в изложении текста. Нарциссически-инфантильное Идеал-Я проецируется с образованием первой массы на отца, чтобы затем в теофагии (вкушении отца) снова быть включенным в Я, интроецированным. Благодаря этому Я становится двуслойным, и здесь начинаются наши вышеприведенные спекуляции. 

[25] Frazer: Totemism and Exogamy. 1910. III. 370-456, zusammengestellt. Siehe auch meine früheren Ausführungen Imago VII. 472.

[26] S. Freud: Trauer und Melancholie. Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse. IV. 290.

[27] См. работы Spencer и Gillen, Howitt, Roth. — Прим. автора.

[28] R. Codrington: The Melanesians. 1891. 33. W. H. R. Rivers: The History of Melanesian Society. 1914. II. 361.

[29] C. G. Seligmann: The Melanesians of British New Guinea. 1910. 164, 165.

[30] E. Shortland: Maori Religion and Mythology. 1882. 25, 26.

[31] K. Abraham: Klinische Beiträge zur Psychoanalyse, 1921. 256-258.

[32] Trauer und Melancholie. Zeitschrift. IV. 298.

[33] См. предварительно: R. Hertz: Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort. L’année sociologique. X. 1907, а также австралийские условия в известных источниках. — Прим. автора.

[34] R. Codrington: The Melanesians. 1891. 344.

[35] Источниковедческий материал к этим положениям будет опубликован позднее. — Прим. автора. 

[36] H. O. Forbes: A Naturalists Wanderings in the Eastern Archipelago. 1885. 436.

[37] Как сообщает мне в письме профессор Фрейд, именно это обращение последовательности (мания = убийство Праотца должно было бы предшествовать меланхолии = первобытной скорби) удержало его от письменной разработки своей теории.

[38] Этот материал будет опубликован в моей книге «The pointing bone» [«Указывающая кость»]. — Прим. автора.

[39] J. P. Kleiweg de Zwaan: Die Insel Nias bei Sumatra. I. Die Heilkunde der Niasser. 1913. 32.

[40] H. Ling-Roth: The Natives of Sarawak and British North Borneo. 1896. II. 159.

[41] W. H. R. Rivers: The History of Melanesian Society 1914. II. 100, 101.

[42] G. A. Wilken: De Verspreide Geschriften. IV. 1912. 79-81.

[43] К сожалению, я снова вынужден сослаться здесь на еще не опубликованные работы, а именно на мое истолкование центральноавстралийских интихиум-ритуалов как пережитков брачного периода и повторений эдипова конфликта первобытной орды. Ср., впрочем, Zeitschrift, VI, 396 и VII, 524. — Прим. автора.

[44] Это понимание роли чуждой орды в племенной истории будет подробнее обосновано в другом месте. — Прим. автора.

[45] Ср. последовательность общественных форм отчасти расходящиеся, отчасти сходные теории в психоаналитической литературе. Freud: Massenpsychologie 125. J. C. Flügel; The Psycho-Analytic Study of the Family. 1921. 178, 179. — Прим. автора.

[46] О шаманских посвящениях в Австралии см. предварительно: Hubert et Mauss: L’Origine des Pouvoirs Magiques dans les Sociétés Australiennes. Mélanges d’Histoire des Religions. 1909, p. 131. — Прим. автора.

[47] G. F. Angus: Savage Life and Scenes in Australia and New Zealand. 1847. II. 224. E. Palmer: Notes on some Australian Tribes. Journal of the Anthr. Inst. XIII. 296. Экскременты большого грифа у кобеуа. Кох-Грюнберг: Два года среди индейцев. 1910. II. 155. Ср. мою трактовку трупоядных животных как первых тотемных животных, Zeitschrift VII. 524. О грифе как примитивном тотемном животном южноамериканских народов — в следующей работе. — Прим. автора.

[48] A. W. Howitt: On Australian Medicine Men. Journ. Anthr. Inst. 1886. XVI. go. Derselbe: The Native Tribes of South-East Australia. 1904. 365.

[49] Howitt: Native Tribes. 533. K. L. Parker: The Enahlayi Tribe. 1905. 35. usw.

[50] Monsig. D. Rudesindo Salvado: Memorie storiche dell' Australia, particolarmente di Nuova Norcia e degli usi e costumi degli Australiani. 1851. 291.

[51] L. E. Threlkeld: An Australian Language as spoken by the Awabakal. 1892. 48.

[52] A. Oldfield: On the Aborigines of Australia. Transactions of the Ethnological Society. III. 235.

[53] C. G. Seligmann: The Melanesians of British New-Guinea. 1910. 640.

[54] Spencer and Gillen: The Native Tribes of Central Australia. 1899. 525.

[55] Spencer and Gillen: Northern Tribes 488, 489.

[56] Koch-Grünberg: Zwei Jahre unter den Indianern. 1910. II. 156.

[57] См. источники в моей книге «A varázserő fogalmának eredete» [«Происхождение понятия магической силы»]. 1914, стр. 63, 240. — Прим. автора.

[58] Buschan: Illustrierte Völkerkunde 1909, 192. Bartels: Die Medizin der Naturvölker. 1893. 268. Spix und Martius: Reise in Brasilien. 1825. I. 385. H. H. Bancroft: The Native Races of the Pacific States. 1875. I. 779.

[59] Frazer: Taboo and Perils of the Soul. 1911. Róheim: Das Selbst. Imago. VII. 1-39. (Körperschmutz, Speisenüberreste usw. als Exkrementalsymbole zu betrachten.)

[60] P. Beveridge: On the Aborigines inhabiting the Great Lacustrine and Riverine Depression of the Lower Murray etc. Journal and Proceedings of the Royal Society of N. S. W. XVII. 70.

[61] Róheim: Das Selbst. Imago. VII. 325.

[62] A. A. Brill: Psychanalysis. 1914. 328.

[63] Ferenczi: Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes. Zeitschrift. I. 125, 130. Derselbe: Contributions to Psychoanalysis. 1916. 183.

[64] Материал к этим утверждениям о знахаре будет изложен в книжной форме, но в основных чертах предполагается как хорошо известный. — Прим. автора.

[65] E. B. Tylor: Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization. 1870. 279-281.

[66] K. Abraham: Klinische Beiträge zur Psychoanalyse. 1921. 239.

[67]. Werner: The Natives of British Central Africa. 1906. 84. Vgl. ebenda 169.

[68] Th. Koch-Grünberg: Zwei Jahre unter den Indianern. 1910. II. 155.

[69] Junod: The Life of a South African Tribe 1915. II. 461-467.

[70] J. Spieth: Die Ewe Stämme 1906. 682, 724.

[71] Spieth: 1. c. 832, 850, 906.

[72] L. Frobenius: Kulturtypen aus dem Westsudan. 1910. (Ergänzungsband XXXV. Petermanns Mitteilungen Nr. 166.), 76.

[73] Frobenius: 1. c. 77.

[74] Frobenius: l. c. 82.

[75] См. материал в: Róheim: Adalékok a magyar néphithez (Beiträge zum ungarischen Volksglauben) [Вклады в венгерскую народную веру]. 1920, и итальянскую сказку в: Leland: Etruscan Roman Remains, стр. 218. — Прим. автора.

[76] Здесь мои рассуждения теснейшим образом соприкасаются с рассуждениями д-ра Зиммеля, который в своем докладе на Берлинском конгрессе говорил о том, что пациент в анализе, собственно, съедает врача, т. е. интроецирует его (принимает как Я-идеал), а затем отождествляет съеденного с собственными экскрементами. Об обмене веществ как основе обмена (пища = материнское молоко, деньги = фекалии) — в другом месте. Отождествление «съеденного» любовного объекта с фекалиями констатировал также д-р Абрахам у меланхоликов (доклад на Берлинском конгрессе). — Прим. автора.

[77] E. Jones: Haß und Analerotik in der Zwangsneurose. Zeitschrift. I. 427. Derselbe: Papers on Psycho-Analysis 1918. 545.

[78] E. Holländer: Die Karikatur und Satire in der Medizin. 1905. 174. (Лат. Только врачам дозволено безнаказанно убивать. — Прим. пер.).

[79] Holländer: 175.  (Лат. Недавно был врачом, теперь стал гробовщиком Диавл: что гробовщик делает, то делал и врач. — Прим. пер.).

[80] Гален даёт богатство (Лат.).

[81] Кал и моча — первая трапеза врачей; из мякины выходи, собирай зёрна (Лат.). Holländer: 1. c. 181.

[82] Holländer: 1. с. 220.

[83] Сжигание экскрементов вместо анально-садистского коитуса. — Прим. автора.

[84] W. H. R. Rivers: Dreams and Primitive Culture 1917/1918. 19.

[85] R. Parkinson: Dreißig Jahre in der Südsee. 1907. 107.

[86] Семяизвержение (Лат.).

[87] Описание ритуала см. у Спенсера и Гиллена, а также у Штрелова. Изложение в тексте, разумеется, предполагает результаты моего истолкования в работе «Australian Totemism» [«Австралийский тотемизм»]. — Прим. автора.

[88] Th. Reik: Probleme der Religionspsychologie. 114. Другой источник сгущения имаго отца и матери обнаруживается в развитии генитальности. У низших видов животных «оружие» самца служит для того, чтобы навязать самке коитус (противник и сексуальный объект, отец и мать — в одном лице); у более высокоразвитых — борьба самцов между собой за самку.

[89] Reik: ebenda. 134.

[90] Róheim: Imago. VI. 398.

[91] J. G. Frazer: Folk-Lore in the Old Testament. 1919. I. 408.

[92] Roschers Lexikon I. 209. Frazer: 1. c. I. 408.

[93] Frazer: 1. c. I. 410, 411.

[94] Frazer: 1. c. I. 416.

[95] В соответствии с этим пониманием (см. Zeitschrift VII, 524) д-р Зиммель говорит о прегенитальном тотемном животном, т. е. о возникновении тотемизма на орально-эротической основе. Животные, которые питались мертвым отцом, суть символы отца, но одновременно и символы матери, поскольку труп после смерти возвращается во внутренность живого существа (утробу матери) (Geier in Ägypten. Vgl. O. Rank: Die Don-Juan-Gestalt. Imago. VIII. 160.). Труп отца, стало быть, через поедание стал матерью, и, наоборот, животные, которые питались трупом отца, т. е. первые тотемные животные, были одновременно символами отца и матери. От отца тотемное животное имеет запрещающую сторону своего существа, от матери — защищающую.

[96] S. Freud: Sammlung kleiner Schriften. IV. 1918. 290.

[97] пассивного — желание быть взятым отцом; активного — орально-эротическое совокупление с отцом в теофагии. — Прим. автора.

[98] Róheim: Zeitschrift. VIII. 1922. 209.

[99] Czaplicka: Aboriginal Siberia. 1915. Ling Roth: The Natives of Sarawak and British North Bornea. 1896. I. II.

[100] Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse 1921. 53.

[101] Об обычае именно самых примитивных племен — после смерти просто оставлять труп лежать и поспешно убираться прочь — в другом месте. — Прим. автора.

[102] Plutarchos: Peri Isidos kai Osiridos. cap. 14. (G. Parthey S. 23)

[103] Y. G. Frazer: Totemism and Exogamy 1910. II. 350. L. Frobenius: Und Afrika sprach. 1913.III. 149. Frazer: The Dying God. 1911. 117 (Hawaii).

[104] Поскольку мужчины побежденного племени истребляются, остаются две группы женщин… инцестуозные и не-инцестуозные любовные объекты как основа двух половин племени. — Прим. автора.