Всякое познание начинается с ощущения, поэтому в философии отдел, занимающийся миром чувственных вещей, должен предшествовать учению о мире, недоступном чувственному познанию.

А.Ф. Лосев

Видите ли, на мой взгляд, художники, ученые, философы вытачивали линзы. Всё это великая подготовка к чему-то, что никогда не удается. Однажды линза вот-вот станет совершенной, и тогда мы всё увидим ясно, увидим, что ошеломляющий, удивительный, прекрасный мир — это…

Г. Миллер

1. Почему концептуализм?

Время — первый враг человека. Говорят, что время лечит и расставляет всё на свои места. Чушь! Время только перетасовывает и искажает исторический материал. Взглянем на любое значимое историческое явление/движение/направление, имевшее место в культуре, религии или политике. Если мы сравним то, что было в начале, у истоков, с тем, во что это вылилось после, то, естественно, заметим принципиальную разницу. Скажем, что общего между Посланием Христа и историческим христианством, основоположником которого был Павел? Ничего. То же самое можно сказать относительно связи метафизического проекта Мухаммеда с судьбой исторического ислама — связь более чем проблематична. Хотя, с точки зрения экспансии определенного комплекса идей, трансформирующих геокультурную ситуацию в мире, эти инверсионные процессы вполне можно оправдать.

Кстати, я неспроста привел в пример две мировые религии. Дело в том, что пророк Мухаммед не собирался основывать новую религию. Его единственной целью было возрождение истинного христианства, или, говоря современным интердисциплинарным языком, реактуализация первичных интенций христианского учения, которые были благополучно свернуты вместе с «уходом» Иисуса. В том, что именно в деятельности пророка ислама было подмечено, выделено, зафиксировано социумом и историей, — по большому счету не его (Мухаммеда) проблема… Но, что интересно, произведя реактуализацию первичных интенций изначального христианства, пророк ислама с необходимостью вышел на то, что стояло и за христианством, и за исламом, — на авраамическую Традицию. То есть процедура возрождения истинного христианства обернулась у Мухаммеда в процедуру возрождения авраамической Традиции в конкретном месте/времени.

В связи с вышесказанным реактуализация — процесс очень интересный и неоднозначный. Это не революция и не реформа, приводящие к активизации броуновского движения множеств и возбуждению социума: партий, сектантских и субкультурных движений, смене общественно-политического устройства, заканчивающихся, при любом раскладе, неимоверным насилием и морем крови. Здесь речь идет о том, чтобы не столько проникнуть в суть явления, сколько о том, чтобы увидеть за этим историческим явлением некий мерцающий вневременной background — мощное энергетическое поле, которое вызвало к жизни явление, но осталось неизменным в своей первозданности, в отличие от самого явления, искаженного временем и социумом. Повторяю, что уже было сказано: в случае с христианством и исламом таким полем явилась единая авраамическая Традиция. В какой-то степени реактуализация первичных интенций того или иного исторического явления схожа с конфуцианской процедурой исправления имен.

Всё это я говорю, для того чтобы проделать одну небольшую, но невероятно тяжкую процедуру: попытаться реактуализировать первичные интенции одного из самых судьбоносных направлений в культуре XX века — концептуализма. Желание это, конечно, претенциозное и неблагодарное. Да и вообще, возможно ли реактуализировать такое неоднозначное во всех отношениях явление, как концептуальное искусство? И нужно ли это делать? Зачем ворошить то, что уже давным-давно вошло в историю искусств, стало достоянием человеческой культуры… Одним словом, попытка моя скорее всего обречена на провал. Но не в этом дело. Главное — это процесс реактуализации сам по себе, скольжение по поверхности интенсивных размышлений и свободных ассоциаций вне связи с тем, что получится в результате. Так как процесс этот уже таит в себе нечто значимое и способен вызвать к жизни некоторые важные для сегодняшнего дня смыслы и энергии (или не вызвать).

Таким образом, мы не ставим задачу теоретически прозондировать почву для «неоконцептуализма» или «неонеоконцептуализма» и т. д. Концептуализм мы берем лишь за точку отсчета с целью выйти на некие латентные в настоящее время силовые линии, способные создать метадискурсивную парадигму для интеллектуального запроса завтрашнего, а может, даже и сегодняшнего дня. Но в рамках настоящей статьи, в силу онтологической чуждости рассматриваемых нами топик дискурсивному мышлению, мы, разумеется, обречены двигаться на ощупь, ограничиваясь сомнительными интенциями, косноязычными намеками и обрывками интуитивных прозрений. Всё это, безусловно, разрывает дискурсивную ткань текста, но что поделать — остается надеяться, что лоскутики разрозненных мыслей сольются в мозгу у читателя, подобно раздельным цветовым пятнам художников-пуантилистов XIX века, намеренно не смешивавших краски, а располагавших их на холсте рядом друг с другом…

Итак, почему концептуализм? Ответ прост. Во-первых, личная заинтересованность: мне давно хотелось разобраться со своим отношением к этому явлению — по словам некоторых знакомых-профессионалов, мои работы сделаны в русле именно этого направления, с чем я не вполне согласен. Не согласен не потому, что эти люди не правы и стилистически мои работы не укладываются в формат концептуального искусства — по сути, при определенном использовании критического инструментария любые работы можно привязать к чему угодно: и к постмодернизму, и к концептуализму, и даже к сюрреализму, — а потому, что, подобно исихасту, внимание которого зафиксировано на иисусовой молитве, мое внимание упрямо направлено на тот самый энергетический background, который вызвал к жизни концептуализм и который, на мой взгляд, нуждается в активной манифестации. Другими словами, концептуализм — это только верхушка айсберга.

Во-вторых, именно в концептуализме, а точнее, в том, что его породило, я вижу пути преодоления тех глобальных концептуальных преград, которыми изобилует наше время. К слову сказать, то, что породило концептуализм в лице Джозефа Кошута, породило в свое время и юродствующего протоконцептуалиста Марселя Дюшана (стратегия реди-мэйда как сингулярности, прорывающей симулятивную поверхность «реальности актуального»), метаконцептуалиста-шамана Йозефа Бойса (социальная пластика, превращающая всю «реальность актуального» в виртуальную глину, нуждающуюся в демиургическом вмешательстве художника) и неоконцептуалиста-мистика Била Виола (в своей метафизической одержимости упорно игнорирующего «реальность актуального», за что последнее мстит ему тем, что идентифицирует его творчество с китчем и гламуром). Можно также отметить ассоциативные связи концептуализма с «новыми реалистами» Европы, группировавшимися в 50-60 годах прошлого века вокруг критика Пьера Рестани и в своих экспериментах предвосхитившими некоторые открытия концептуалистов (1.)

Не так важен факт, что вышеупомянутые художники значатся в разных «арт-рубриках». Главное то, что их стратегии предельного вопрошания о природе искусства и самой возможности последнего обнаруживали и обнаруживают иное в очевидном, представляя вектор противоположный линейному течению современного искусства, плюхнувшегося в глобальный постмодернизм (постпостмодернизм…), с одной стороны, и в оформление политического активизма, с другой. Но, безусловно, их нечто объединяет. То, что их объединяет, назовем перцептивным нигилизмом, понимая под этим определением широкую апофатико-гносеологическую стратегию, направленную на погашение информационных шумов Этого мира, с целью прорваться к «подлинности», к «фактичной» Реальности, не опосредованной никакими теоретическими установками и описаниями. Казалось бы, эта универсальная и упорно замалчиваемая стратегия имеет мало общего с сonceptual аrt, таким, каким мы его знаем из истории современного искусства. Но это чисто номинально, потому что перцептивный нигилизм, одним концом восходящий к тайным гностическим доктринам, а другим — к древним антропологическим «практикам себя», и есть тот самый энергетический background, заключающий в себе мощные взрывные потенции. Скажем так, перцептивный нигилизм относится к концептуализму так, как, например, авраамическая Традиция к христианству или исламу. Применение его даже в адаптированных малых дозах уже способно привести к ощутимым сдвигам в тектонических слоях социального ландшафта. Это видно на примере московского концептуализма, успешно разрушившего непоколебимые на первый взгляд мифопоэтические конструкции советской идеологической машины. А ведь была применена лишь малая толика перцептивного нигилизма. Недаром концептуализм, скрывающий в себе неявную протестную энергетику, был буквально накрыт «девятым валом» других направлений и, в особенности, постмодернизмом — так «реальность актуального» защищает саму себя (2.) Поэтому неудивительно, что наша работа по реактуализации концептуализма будет всё время сползать/дрейфовать в сторону говорения о перцептивном нигилизме или около него.

2. Проблематичность концептуализма: между философией и искусством

Если обратить внимание на то, как исторически выглядит концептуальное искусство, то создается впечатление, что это самое безэмоциональное, сухое и занудное направление, которое когда-либо появлялось в истории культуры. С точки зрения предыдущего искусства, включая авангардное, появление этой, по сути, интеллектуальной игры — чистой воды авантюра. Здесь «эстетическому взгляду» не за что зацепиться. Если в сумасбродном дадаизме было на что посмотреть, а не менее шизофреничные сюрреализм, абстракционизм, поп-арт еще как-то ласкали зрение и подкорку, то концептуализм… Еще бы, — искусство как идея, как чистый замысел, концептуальный проект, не нуждающийся в материальной реализации. Что может быть скучнее с точки зрения рецепции «произведения искусства», как оно понимается в посткантианском мире? Непонятно, как вообще такое могло возникнуть в лоне искусства, тем паче визуального, предполагающего хоть какую-то зрелищность, интересность в плане внешней формы. Именно эта антиэстетика концептуализма раздражает тех, кто, будучи оболваненным нормативной эстетикой Нового времени, привык под искусством и произведением понимать совершенно определенные вещи.

Но не всё так просто.

Во-первых, только поверхностный взгляд усматривает суть концептуального искусства в демонстрации голого концепта, чистой идеи. Эта демонстрация только предлог, точка отсчета, главное же — это создание парадоксальной ситуации (реинтерпретация абсурда, тонкая режиссура интеллектуальной провокации, вскрытие смыслового потенциала скуки как психической протяженности, в которой «как бы» ничего не происходит), предполагающей иной методологический подход и иную технику мышления, как в креации «произведения искусства», так и в его рецепции. Отказ от морфологии произведения, от рабской привязанности к спекулятивной идее профессиональной сделанности высвободил колоссальную энергию для концентрации внимания на выстраивании самодостаточного ситуативного поля, в котором происходит постсакральное Событие, отпечатывающееся в духовном опыте каждого из свидетелей этого События.

Во-вторых, концептуализм как раз и возник для того, чтобы отменить возникшее после Ренессанса «традиционное» понимание искусства как зрелищной формы, обслуживающей эстетические потребности homo sapience или решающей какие-то идеологические задачи. Концептуализм вообще вышел за институциональный формат искусства, в том числе современного. Как это ни странно, именно в контексте «сухого» концептуализма обнаружилась проблематичность соотношения между перцепцией, информацией и гнозисом: была поднята проблема значимости чувственного восприятия (аспект внимания), его взаимосвязи с мыслительными процессами, а значит, была вновь радикализирована тема когнитивных возможностей человека как существа, прежде всего воспринимающего (думаю, трудно не согласиться с тем, что восприятие — первично. Оно есть точка первого контакта с Реальностью, предваряющая все остальные мозговые процессы; кто я — неизвестно, что я воспринимаю — (пока) не ясно, но что неоспоримо и не подлежит сомнению, так это само смотрение, слушание, осязание… т. е. сам процесс восприятия. В этой связи можно смело перефразировать знаменитое cogito Декарта и сказать: «Я воспринимаю, следовательно, я существую»). Более того, именно с подачи концептуализма и лично Дж. Кошута, даже если он сам этого по молодости не осознавал, вновь осветилась нон-актуальная и архаичная (в контексте постмодернизма) проблематика поиска необусловленной свободы и безусловной (но не абсолютной!) истины. Той самой непомысливаемой истины, что вспыхивает всякий раз в «отдельно взятом» сознании в миг, когда «теряются все истины и исчезают все абсолюты», иными словами, когда человек, окончательно разуверившись в значимости внешних, навязываемых ему социумом общечеловеческих ценностей, приходит к тому, что, перефразировав Джанни Ваттимо, можно назвать «внутренней сакральностью». Одним словом, в самом что ни на есть рационально-холодном, интеллектуально-занудном направлении современной культуры неожиданно проявился высочайший накал экзистенции…

Наша гипотеза заключается в том, что в рамках концептуализма, хоть и не столь явно, но всё же была сделана попытка отменить то, что в философии со времен Платона, а тем более после Нового времени стало считаться исходной беспредпосылочной ситуацией, с которой якобы начинается акт познания мира. На самом деле эта так называемая исходная ситуация уже обезображена онтобиогенетическим изъяном, делающим познание не только неадекватным, но и вообще, погружающим человека в онейрическое состояние буквально с самого рождения… А раз так, то всё остальное в пространстве человеческой экзистенции теряет всякий смысл.

Сделаем существенную оговорку: несмотря на то, что в концептуализме все вышеупомянутые темы поднимались и так или иначе отрабатывались (степень осознанности этой работы со стороны субъектов «концептуального» процесса для нас не имеет значения), это отнюдь не означает, что нашлись ответы… Более того, многие важные аспекты, связанные с соотношением чувственного и интеллектуального, под натиском последующих за концептуализмом тенденций оказались преданы забвению. Поэтому мы и говорим о реактуализации первичных интенций концептуализма, ибо в контексте перцептивного нигилизма как парадигмальной основы последнего все эти темы до сих пор актуальны и ждут своего разрешения.

Начнем с того, что концептуализм остро проблематичен: вся его прелесть состоит в прослеживающемся внутри него драматургическим напряжении между искусством и философией. Общеизвестно, что Дж. Кошут в своей программной статье «Искусство после философии» 1969 года провозгласил концептуализм дисциплиной, призванной заменить философию, которая-де не справилась со своими когнитивными задачами. Правда, позже он почти отказался от этого сильного заявления, сославшись на издержки юношеского максимализма, но это не суть важно. Главное — заявление объективно заработало!

С одной стороны, в критике Кошутом философии нет ничего необычного. Внутри самого философского цеха такая критика не утихает аж со времен Ницше. «Бог умер» Ницше, «Закат Европы» Шпенглера, «кризис смысла» Гуссерля, «конец метафизики и дезонтологизация мысли» Хайдеггера, «конец человека» Фуко, «конец истории» Фукуямы, «конец философии» Рассела и пр. — дефиниции одного порядка, маркирующие общее интеллектуальное умонастроение современности. При обобщении эти знаки конца можно свести к одному — к кризису попыток построения с помощью рациональных методов универсального знания, которое охватило бы собой абсолютно ВСЁ. Этот кризис можно назвать также (по А. Пятигорскому) кризисом экстенсивного типа культуры, которая конституируется в параметрах внешнего как уничижающая индивидуума контрдуховная историческая протяжность — Репрессивное Целое, — стремящаяся к саморасширению и абсолютной гомогенности (3.)

Таким образом, ведущие мыслители прошлого столетия дружно подписались в бессилии преодолеть когнитивную нищету, провозгласили крушение последнего основания, а квантовая физика, вдобавок, растворив «объективную действительность» в неопределенности хаотических процессов, неподконтрольных амбициозному разуму Просвещения, закрепила тезис о крушении пути к универсальному в естественнонаучных терминах. Тем самым современное общество вступило в пострациональную нелинейную фазу, характерную, однако, безумным сопротивлением этой фазе со стороны самого общества, еще пребывающего по инерции в предыдущей социокультурной реальности, якобы защищенной искусственно состряпанной системой конвенций от вторжения внесоциального хаоса. Сопротивление выражается в судорожных и безуспешных поисках других, более модифицированных типов рациональности, в результате чего наблюдается невиданная интенсификация и уплотнение нескончаемых информационных потоков, только усугубляющих ситуацию когнитивной нищеты: бег по замкнутому кругу и упрямое возвращение, казалось бы «списанной в архив» призрачной, но удивительно эффективной идеи насильственной универсализации (глобализации), скрывающейся под маской мультикультурности и различия.

Но, что примечательно, все эти интеллектуальные экзекуции и тщетные попытки нахождения альтернативных путей имели место внутри самой философии как институциональной дисциплины. В случае же с Кошутом мы имеем любопытный ход: не философ, а профессиональный художник объявляет о конце философии и замене ее визуальной практикой — сферой, традиционно работающей с потоком чувственных данных (4.) Этот вопиюще «некорректный» жест субъективного произвола и дерзкой наивности создал уникальную возможность разорвать замкнутый круг и выйти на совершенно иной гносеологический режим, где граница межу теорией и практикой стала бы прозрачной и где открылась бы возможность появления иного, интенсивного типа культуры (опять же, по Пятигорскому).

Да, конечно, Кошут в своих текстах высказывал весьма неоднозначное отношение к эстетике. Но, тем не менее, вне зависимости от намерений основателя концептуализма, в этом повороте от философии к искусству как постфилософской деятельности фактор эстетики очень важен. Но, внимание: не той эстетики, которую мы знаем сейчас как «науку о природе и закономерностях эстетического освоения действительности», а эстетики, сведенной к собственной этимологической сущности, как, прежде всего, учения о чувственности. Во времена Г. Баумгартена, впервые введшего в обиход этот термин, и Канта под эстетикой понималось именно это, и сам Кант говорил в своем учении о чувственности и ее априорных формах — пространстве и времени — как о «трансцендентальной эстетике». И только чуть позже, не без подачи самого Канта, эстетика превратилась в буржуазное «учение о прекрасном, об искусстве», которое в своей сахарно-слащавой аморфности не могло удовлетворить таких интеллектуальных экстремистов, как Кошут. Эстетика же в смысле перцептологии как прикладной дисциплины, занимающейся вопросами перцепции, так и не состоялась.

Итак, запомним эти принципиальные «засечки» в нашей работе: первое — используя терминологию Делеза, поворот от концепта к перцепту (5.) (хотя внутри концептуализма как формы искусства просматривалось обратное движение: от перцепции к концепции), т. е. от философии к искусству, как изначально перцептивной сфере, непосредственно соприкасающейся с чувственностью — с ощущениями, восприятиями, представлениями, и второе — фактор эстетики, взятой в своем изначальном качестве, как несостоявшегося учения о чувственности (перцептологии).

Теперь для продолжения нашей работы проделаем следующую перцептивно-феноменологическую операцию: попытаемся реконструировать акт восприятия наиболее программного произведения Кошута «Один и три стула» (1965), чтобы понять, какие потенции смыслов содержит в себе концептуализм как практика ментального освобождения, или, тривиально выражаясь, «пробуждения сознания». В этой реконструкции нам поможет отрывок из лекции М. Хайдеггера «Идея философии и проблема мировоззрения», в котором приведен уникальный анализ переживания мыслителем простой деревянной кафедры, находящейся в университетской аудитории. Напомним, что в этой первой своей послевоенной лекции Хайдеггер задался целью «спуститься с небес на землю» и понять, что есть «изначальная установка переживания окружающего мира», не испорченная теоретической установкой (которая уже давно въелась в матрицу нашего сознания и, как бельмо в глазу, мешает видеть мир, предопределяя его образ в нашем представлении). В данном случае профессиональный философ повел себя почти как художник-концептуалист, побуждающий публику посредством деструкции семантического поля (языка), объявшего туманом наше восприятие, «нырнуть» в саму суть реально про-исходящего, парадоксально пребывающей за фасадом очевидного. Возможно, дуэт Кошут — Хайдеггер может кому-то показаться некорректным, но на самом деле эти два формально не связанных между собой блока описания вкупе содержат в себе открытую возможность осознания прорыва к (до-семиотической) подлинности (Реальности), в которой только и начинается жизнь…

3. Стул Кошута и кафедра Хайдеггера: прорываясь к подлинности

Напомним, ставшая уже классической инсталляция Кошута состоит из трех компонентов: реального стула, фотографии этого стула и описания его функциональности из энциклопедии. Всё, больше ничего. Ситуация исключительно тавтологичная, вызывающая ассоциации с крылатым изречением Гертруды Стайн «это роза, это роза…» Никаких формальных изысков, способных порадовать глаз. Наоборот, перцептивный дискомфорт: зрение не сталкивается с визуальным образом, который мог бы спровоцировать соскок в воображение, вызвать ассоциации и увести внимание в платоновский мир «потусторонних» идей. Подобная крайне аскетическая ситуация, побуждающая к концентрации внимания на самодостаточности данного момента восприятия, вне отсылок к чему бы то ни было, очень быстро приводит к своеобразной депривации зрительного органа. Последний, устав от недостатка визуальной информации, деконцентрируется относительно видимых предметов, что становится причиной активизации тех внутренних органов восприятия, наличие которых для нас не столь очевидно (6.) Как будто мы оказываемся перед белой стеной, подобно основателю дзэн-буддизма Бодхидхарме, и нашему вниманию не остается ничего другого, как сфокусироваться на самом себе: внимание направляется на внимание, перцептивный круг замыкается и, при должной степени концентрации (если повезет!), происходит схлопывание, информационный коллапс…

Что же происходит в этом, казалось бы, прозаическом и далеком от романтико-эстетического великолепия случае? Предоставим слово германскому Мастеру:

"…Я, входя в аудиторию, вижу кафедру… Что же я вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет никакой <…> фундирующей связи, то есть нет такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и, наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, — словно я взял и приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть присуще кафедре. Всё это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре лежит книга — лежит так, что это мешает… Я вижу кафедру, определенным образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную, выделяющуюся на определенном фоне… В переживании видения кафедры мне дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это «что-то», относящееся к окружающему миру<…>, не есть вещи с определенными значимыми характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как обозначающие то-то и то-то; нет, значимое — это то первичное, что дается мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями, постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду дается знать: это все отмирное, оно мирствует" (7.)

Тем самым Хайдеггер дает нам понять, что в обыденном повседневном режиме смотрения мы не видим кафедру (стул Кошута, а в перспективе — любой объект, явление…) такой, какой она предстает пред нами, не вычленяемой из целостного контекста множества сопутствующих элементов, в совокупности составляющих живое и подлинное «здесь и сейчас», и то, что мыслитель определяет неологизмом «мирствует». А «видим» кафедру как нейтральный «объект», словно уже совершили в себе коварный акт сепарации на субъект-объектное отношение и вычленили из живого процесса восприятия переживающее «я", заменив его функциональным "я», которое нарекается «субъектом» и агрессивно сканирует лишь прагматически приемлемое. Скажем больше, в этом случае мы имеем дело уже и не с конкретным предметом/вещью, помещенным в живой, мерцающий мириадами связей и оттенков контекст, а с мертворожденным знаком/означающим как полезным для спекулятивного манипулирования элементом в запутанной семантической паутине мира. Этот элемент очень схож с «идеей вещи» Платона, которая напялена на наше восприятие и мешает видеть уникальность конкретной вещи/контекста — уникальность, в которой заключена тайна ноуменального, «соразмерная» разве что с тайной внутри самого воспринимающего, а значит делающей возможной её постижение субъектом восприятия.

Интересно то, что многие студенты не поняли, чего от них хочет Хайдеггер. Ибо проделать мысленно вышеприведенную установку и вжиться в реальное переживание кафедры, несмотря на кажущуюся простоту, оказалось невероятно сложным, а для многих невозможным делом, тем более, учитывая, что речь идет о людях, сформированных в рамках западноевропейской парадигмы мышления. Потому что уже в точке столкновения нашего взгляда с конкретным предметом внимание мгновенно соскальзывает в режим неподлинности, иллюзорности — оказывается в ловушке теоретической установки (можно: в мире платоновских идей), которая предопределяет для нас реальность; нет, скорее наше внимание уже находилось в этой ловушке априори, и Хайдеггер в лекции, а Кошут (косвенно) в своей работе лишь призывают нас сделать усилие по преодолению этой вирусной установки. Но в чем действительно причина этой девиации, и какова его «анатомия»?

4. Онтогенетический Дефект: проклятие апроприоризма

Заметим, что преодолеть эту так называемую теоретическую установку оказывается не просто тяжело. Как только мы пытаемся это сделать, словно весь Этот мир тут же ополчается против нас: ВСЁ начинает «сознательно» мешать нам. Почему? Потому что в этой перцептивной операции заключен колоссальный подрывной потенциал: в точке пробуждения сознания от семантической дремоты/гипноза рушится метаидеологический каркас Этого мира, а это куда опаснее, чем демифологизация конкретных тоталитарных политических режимов. Дело в том, что так называемая теоретическая установка укоренена в том, что мы называем онтогенетическим Дефектом Восприятия и составляет сущностную основу в восприятии человеком окружающего мира. Для современного человека освободиться от этого равноценно экзистенциальной катастрофе — это все равно что спилить сук, на котором он сидит.

Представляется довольно странным, что в философии Нового и Новейшего времени почти никто не радикализировал проблему адекватности нашего восприятия Реальности. А ведь именно с этой точки касания перцепции с потоками сенсорных сигналов начинается познание мира. Вековечный спор между рационалистами, настаивающими на примате разума, и сенсуалистами, доверяющими только чувствам, не мог быть разрешен, так как и он велся уже «внутри» априорной «теоретической установки».

Первым философом, серьезно указавшим на эту дьявольскую «установку», был один из родоначальников новоевропейской методологии опытной науки Фрэнсис Бэкон. Вспомним его четыре группы «идолов» — человеческих заблуждений, от которых необходимо избавляться человеку для достижения того психоментального состояния, в котором только и возможны истинное познание (пресловутый доступ к реальности) и духовная свобода. Так вот, первая и самая основная группа — это идолы рода — ошибки, связанные со специфическими особенностями восприятия и мышления, свойственные всем людям вообще, всему человеческому роду (8.) Здесь Бэкон предвосхитил И. Канта, у которого эти идолы рода представлены как априорные формы чувственности — пространство и время, — которые в качестве таковых предзаданы человеческому сознанию и предопределяют любые когнитивные процессы, включая самый первый и самый ответственный этап познания — акт восприятия. Но в отличие от Бэкона Кант не считал их заблуждениями и, тем более, не призывал от них избавляться, считая эту ситуацию нормальной и предлагая выстраивать гносеологическую стратегию, отталкиваясь от нее. Он просто констатировал наличие актуального механизма познания, который начинается с приема ощущений/впечатлений и, далее, посредством рассудочной работы, ведет к появлению понятий, категорий, рациональных умозаключений и т. д. А то, что вся работа этого механизма происходит внутри «теоретической установки» — трансцендентального поля «корелляционизма» — делающей процесс познания принципиально неадекватным объекту познания, кенигсбергского мыслителя не очень волновало. Эта проблематика в философии была поднята только относительно недавно представителями нового интеллектуального тренда — спекулятивного реализма.

Кант, по всей видимости, не задумывался над историческими предпосылками явления априорных форм, он просто считал, что они предзаданы человеку, и точка. Если же он задался вопросом об историческом аспекте вопроса, то, наверное, обнаружил бы, что всеобщей и необходимой априорной формой пространство и время становятся лишь в эпоху цивилизации, т. е. в сравнительно недавнее время (в историческом ракурсе, разумеется). И что до сих пор на земле существуют «нецивилизованные» народы, аппарат восприятия которых зиждется на совершенно иных онтологических основаниях. Следовательно, априоризм нельзя назвать абсолютно изначальной формой, он имеет генезис, историческую точку рождения. То есть можно предположить, что «что-то когда-то» случилось фатальное и экстраординарное, что повлекло за собой радикальные нейропсихологические мутации и вытолкнуло homo sapience из точки непосредственного контакта с Реальностью.

В рамках настоящей статьи у нас нет возможности углубляться в подробности этого почти историософского, а значит, уязвимого для академической критики вопроса. Поэтому, по необходимости опуская множество концептуальных элементов, просто примем к сведению следующее гипотетическое допущение: когда-то в невообразимые доисторические времена случилось судьбоносное нечто, повлекшее за собой необратимые процессы в нейрофизиологии антропоса, результатом которых стал Дефект Восприятия, ввергший сознание последнего в эту самую пресловутую ментальную темницу идолов рода Бэкона/априоризма пространства-времени Канта/теоретической установки Хайдеггера… Иначе говоря, после этого вневременного События (которое сродни событию Большого Взрыва) человек функционирует в режиме перцептивного Дефекта…

Несмотря на то что об этом онтогенетическом изъяне было известно еще в глубокой древности, — ведь почти любой познавательный акт инспирируется интуитивным подозрением к прозрачности очевидного (9.) — он предстал во всем своем великолепии только в современную эпоху, благодаря исследованиям в нейробиологии. Сейчас уже стало общим местом в различных работах по сенсорике приводить схемы работы перцептивного аппарата человека. Мы этого делать не будем, но вспомним основное, которое сводится к следующему. В процессе восприятия мира посредством пяти органов чувств сенсорные сигналы из внешнего мира, пройдя через многочисленные фильтры и попадая в мозгу, настолько искажаются, что говорить о нашей адекватной связи с Реальностью не приходится. Используя топологическую схему, можно сказать и так: в точке (дефектного) восприятия происходит фатальная нестыковка, в результате которой Реальность (ноумен) «проносится вперед», оставляя нас «позади» — в прошлом (в призрачном мире феноменов); мы выталкиваемся из точки реально существующего«здесь и сейчас»в то, что разные традиционные системы называли иллюзорной действительностью (10.) Эта действительность представлена в нашем сознании в качестве концептуального описания, или, по-другому, семиосферы, содержащей множество информационных потоков и смысловых комбинаций. Можно вспомнить здесь и “общую семантику” А. Коржибского, где он говорит о всё усложняющихся “порядках абстракций”. Одним словом, между нами и Реальностью находится семиосфера как искаженный образ последней, как кантовская априорная форма — пространство-время… Повторяю, что всё вышесказанное давно известно и не раз озвучивалось, но…

Но если принять во внимание факт наличия у человека Дефекта Восприятия, постулирующего, что мы воспринимаем мир далеко не таким, каким он есть/становится, то это значит согласиться со следующим, логически вытекающим из этого нелицеприятным выводом: какими бы ни были результаты нашего восприятия, они не истинны, неправильны и не могут служить основой нашего познания мира, точнее, основой опыта как фундамента, на котором выстраиваются наши представления и знания о мире. Другими словами, если так называемый прибор (аппарат восприятия, включающий пять органов чувств) неисправен и дает большую погрешность, то, соответственно, результаты измерений равны нулю и не имеют никакого значения для дальнейшего исследования. Если же справедливо вышесказанное, то получается, что вся человеческая культура (особенно в аспекте научных открытий, которые якобы приближают нас к истине) — это математическая сумма интеллектуально подслащенных фикций, а с точки зрения метапсихологии — вместилище патологических отходов от работы человеческого сознания, функционирующего в режиме Дефекта…

В этой связи упомянем о двух известных стратегических линиях исторического развития человеческой мысли, очень условно обозначенных нами как греко-римская (цивилизационная) и «не-греко-римская» (архаическая).

Первая линия восходит к древнегреческой постсократовской философии, конкретнее — к аристотелевскому формально-логическому методу. На почве этого дискурсивного метода выросло гигантское и впечатляющее древо всей европейской рационалистической науки, нацеленной на эмпирическое познание мира, которое предполагало насильственное вторжение и преображение последнего. Для этой когнитивной модели характерна ставка на автономизированный рассудок, а значит, тенденция к абсолютизации теоретического начала и, как результат, — отрыв от Реальности, выраженный в создании бесконечных «научных» интерпретаций последней, носящих характер исключительно субъективистских, «высосанных из пальца» описаний. Основные исторические этапы «торжества» данного гносеологического подхода также широко известны: Античность — эпоха Возрождения — эпоха Просвещения — Современность. Разумеется, в свете сказанного прежде этот подход бесперспективен и ущербен, так как предполагает познание мира в режиме Дефекта Восприятия, что изначально обесценивает и обессмысливает любые ожидаемые результаты (полученные с помощью испорченного прибора), т.е. субъект познания не только не приближается к истине, но стремительно отдаляется от нее, обволакиваясь туманом псевдознаний. А классическая философия (связка Платон — Гегель) как интеллектуально-методологическое топливо рассматриваемого подхода есть не что иное, как машина по умножению лжи и архивированию девиаций, сколоченных на основе дефектного восприятия. Разумеется, здесь не проблематизировался актуальный психофизиологический статус человека, который, в целом, считался онтологически адекватным.

Если говорить о нейрофизиологическом аппарате, то напрашивается оригинальный подход Арто/Делеза: тело с органами, имеющее фашизоидную, репрессирующую дух структуру, когда глаз смотрит только вперед, ухо слышит только вовнутрь и т. д.

В социокультурном пространстве эта линия не могла не привести к тому, что мы имеем на сегодняшний день, — к безоговорочной диктатуре Капитала, ибо капитализм есть материализация «истин», изрыгаемых автономизированным рассудком (об эквивалентном соотношении рассудка и капитала писали Ж. Бодрийяр, М. Вебер, В. Зомбарт и т. д.)

Вторая, «не-греко-римская», стратегия познания характерна для всего комплекса метафизических учений, лежащих в основе традиционных сакральных доктрин — от шаманских ритуально-магических практик до монотеистических религий. Относительно этой линии можно говорить об интеллектуальной практике, а не о спекулятивном мышлении. Основополагающим для этого подхода является не отвлеченно-умозрительное познание внешнего мира, что в принципе бесполезно, а целевая установка на исправление прибора познания (устранение Дефекта Восприятия), отраженная в следующих вопросах: "…ибо если мы не знаем, кто познающий, то как можно доверять результатам познания? Зачем нам результаты измерений, если прибор имеет другое назначение или дает большую погрешность? Зачем нам проводник, если он сам — слепец?!" (11.) Одним словом, здесь поощряются технологии, направленные на работу с телесной энергетикой, на изменение нейрофизиологического статуса познающего, конкретнее — на ментальную (не буквальную!) депривацию внешних органов чувств с целью активизировать внутренние и сместить фокус внимания в центр чистого восприятия (об этом чуть ниже). В отличие от первой линии, здесь человек рассматривается как существо ущербное и перцептивно травматическое. А любая его деятельность должна быть предварена событием пробуждения, что и предполагает принципиальную нейрофизиологическую трансформацию. По словам исследователя традиционных учений и практик XX века Г. Гурджиева, прежде чем что-то «делать», человек должен «быть», что на «нашем» языке означает излечить перцепцию. В этом случае нейрофизиологический аппарат представляет собой (опять же по Арто/Делезу) тело без органов, в котором процесс восприятия не разделен на источник ощущения, орган приема ощущения и орган его обработки.

Судьба интеллектуальных традиций так распорядилось, что в истории возобладала первая линия развития — познание мира посредством неисправного прибора познания, со всеми вытекающими из этого последствиями. Но иногда в этот интеллектуальный мейнстрим вторгаются агенты второй линии (из современных назовем: Ницше, Арто, Батай, Маркс, Хайдеггер, Дебор, Эвола, Фуко…) и диверсионные архаичные тенденции, среди которых, как ни странно это звучит, и концептуализм. Внешне вполне рационалистичные и дискурсивные, внутренне они тем не менее опирались на не-греко-римскую традицию…

5. Стул Кошута и кафедра Хайдеггера (продолжение): нейропсихологическая топология «схлопывания»

Вышеприведенный экскурс в анатомию (как выяснилось) нейропсихологической девиации нам нужен был для того, чтобы ясно представить себе, что именно предлагается преодолевать/сжигать в процессе «переживания» стула/кафедры. Попробуем, используя геометрические образы и в самой грубой форме — а по-другому и не получится, — представить себе психоментальную динамику этого восприятия/переживания (= преодолению/сжиганию).

Итак, если мы ввели понятие «Дефекта», то, значит, предполагается наличие «здорового» центра чистого восприятия, откуда должен осуществляться наш прямой контакт с Реальностью и с которого мы (фокус нашего внимания) соскользнули в сферу тотальной обусловленности («теоретическая установка»), в сферу неведения. Таким образом, представим гипотетическую сферообразную фигуру с точкой центра, но без фиксированных стенок, т. е. «границы» сферы исчезают во тьме дурной бесконечности. Эта сфера неведения есть также символ того, что мы назвали априоризмом и семиосферой. Реальность (ноумен) располагается по ту сторону центра сферы (и самой сферы), в «зазеркалье», с которой можно соприкоснуться только в точке центра чистого восприятия. Иначе говоря, сфера находится внутри Реальности. Но здесь нужно учесть принципиальный момент, который почти невозможно геометрически представить себе: сфера неведения и Реальность находятся в разных «пространственных» измерениях. Напрашивается аналогия с парадоксальной топографией дантовских ада, чистилища и рая в «Божественной комедии», когда Данте, начиная движение и спускаясь до определенной точки, как бы переворачивается, и над его головой оказывается уже другое небо, другая реальность, словно мир вывернулся наружу (или внутрь, смотря с какой стороны глядеть).

Если провести радиусную прямую от центра в глубь сферы, т. е. в сторону дурной бесконечности, то мы получим горячую линию познания, по которой дрейфует фокус внимания (а куда направлено наше внимание, там и есть мы). На этой линии сосуществуют два направления движения внимания, определяющих и тип мышления — актуальный центробежный,разворачиваемый от центра, и латентный центростремительный, сворачиваемый к центру. Здесь важно отметить два момента.

Первое. Когда фокус внимания находится в центре, мы как бы пробуждаемся: по Хайдеггеру, имеет место «изначальная установка переживания окружающего мира», когда мы видим мир таким, каким он есть/становится. Это идеальное состояние в принципе не присуще человеку, так как режим Дефекта Восприятия предполагает, что мы с самого рождения заброшены внутрь сферы (исключения — редчайшие индивидуумы, которых в традициях называют посвященными, просветленными…). Соответственно, мы находимся далеко от центра, но, учитывая динамику «горячей линии познания», наше внимание не фиксировано на какой-либо точке радиусной прямой; т. е. оно способно в зависимости от психоментальных ситуаций, в которых оказывается наше сознание, перемещаться к центру или от центра. Скажем, попав в экстремальную пограничную ситуацию или испытывая шок, мы мгновенно выпадаем из диктата причинности и наше внимание стремительно «скользит» к центру; такое состояние иногда определяют как «расширение внимания»…

Второе. Объем семиотического пространства от точки нашего актуального расположения на радиусной прямой до центра заключает то информационно-образное содержимое, что составляет целокупный образ мира в нашем сознании, по сути, это и есть сам мир, то, что Есть. Это именно то, что можно назвать бельмом на глазу.

Центробежная динамика отражает актуальный ныне тип экстенсивного мышления, т. е. преобладающий тип, рожденный греко-римской традицией мысли. В этом случае мы имеем обычный гносеологический режим: всё начинается с искаженных (уже в центральной точке перцепции, где и происходит девиация) впечатлений/представлений, которые проходят через фильтр рацио и превращаются в понятия, сложные мыслительные конструкции, категории и т. д. Далее, вся это рациональная вакханалия продолжается по линии рационального усложнения, абстракций и стремится к дурной бесконечности: наш образ мира становится сложнее, а мы рискуем превратиться в «гигантов ума и пигмеев духа».

То, что предлагал сделать Хайдеггер, и то, что предполагается внутри ситуативного абсурдного поля «концептуалистского События», — это «двинуться назад» с точки нашего актуального стояния на радиусной прямой: актуализировать центростремительную динамику, т. е. включить тип интенсивного мышления, в результате которого внимание способно (опять же, если повезет!) свершить «квантовый скачок» в центр и восстановить целостность центра чистого восприятия. Здесь нам предлагается сознательно вернуться в точку восприятия и в акте своеобразной реперцепции попытаться вновь увидеть Реальность (12.) Другими словами, предлагается прийти к точке, в которой свертывается/схлопывается весь образ мира, вся могущественная семиосфера, как пелена, мешающая нам видеть Реальность, — в общем, сжигается всё то, что есть. Приблизительная технология включения интенсивного мышления осуществляется посредством умелого столкновения различных языковых слоев (вербально-текстового, визуального) и деструкции семантической ауры языка, перекодировки смысловых комбинаций, разыдентификации знаковых структур, поддерживающих образ Этого мира…

…При рассмотрении вышеизложенных вопросов возникает соблазн обратиться к более архаичным традициям перцептивного нигилизма, интенсивно, на самых экстремальных точках телесности, работающих с семиологическими и перцептивными структурами (хуруфизм, каббалистика, гностицизм, исихазм, дзэн-буддизм, тантризм…). Но это вышло бы за формат нашей темы и увело бы нас в другую сторону. Сейчас для нас главным было указать на методологическую амбивалентность концептуального искусства, с одной стороны, использующего рациональные техники, связанные с языковыми играми, а с другой — пропитанного апофатическими токами перцептивного нигилизма, который восходит к сверхрациональным психотехникам.

Путь, по которому прошла история искусства с XV века, — «это путь от подражания к изобретению действительности, от мимесиса (греч. «воспроизведение») к пойесису (греч. «творчество»)» (13.) C мимесисом связано классическое наследие, с пойесисом, соответственно, наработки авангардной культуры. Так вот, концептуализм/перцептивный нигилизм ставит под сомнение состоятельность подобной «эволюции» и «вклинивает» паузу отрезвления в эту суетливо-сомнамбулическую деятельность: о чем вы говорите, ребята?! О каком пойесисе или мимесисе может идти речь?! Обо всем этом еще рано, очень рано говорить. Человек не способен ни на какое экзистенциально осознанное творчество, пока он не проснулся, не вышел из онейрического состояния, не вытравил из себя тотальное присутствие априорных форм. До того мгновения, пока он не вошел в пробужденное, не обусловленное «теоретической установкой» состояние сознания, грош цена всему, что он «натворит»: никакое из его действий не может считаться онтологически вменяемым и метафизически оправданным. С этой, не спорю, радикально-максималистской позиции все академические или околоакадемические музейные шедевры прошлых веков, включая «проделки» авангарда, есть мертворожденные продукты, сделанные «мертвецами для своих мертвецов»…

…Концептуализм свел философию к точке, где она превращается из чисто теоретической сферы в интеллектуальную практику, в которой познание мира предваряется самопознанием с помощью нейропсихологических процедур. Ведь набившая оскомину дефиниция «самопознание» означает не просто узнавание чего-то существенного про себя, но принципиальное изменение антропологического статуса, трансмутацию на атомарно-молекулярном уровне, возможную только при фатальных биохимических реакциях в мозговых структурах (произведенных вне фармакологического вмешательства!). А значит, реактуализация первичных интенций концептуализма/перцептивного нигилизма в дальнейшем потребует более пристального внимания к суггестивным технологиям и, в первую очередь, к перцептологии как модифицированной эстетической дисциплине.

Но интересно, что в начале прошлого века некоторые выдающиеся мастера уже обращали свое внимание на перцептологию. Известно ведь, что режиссер-документалист Дзига Вертов свою теорию «Кино-глаза» основывал на проведенных им в 1916 году исследованиях человеческого восприятия в Психоневрологическом институте в Петрограде. И, кто знает, может, действительно — хорошо забытое старое и есть новое?

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В более широком контексте можно назвать Е. Гротовского, К. Штокхаузена, А. Кифера и некоторых других, творчество которых, несмотря на номинальную удаленность от догматического концептуализма и удачную вписанность в историю искусств и даже популярность, тем не менее выпадает из контекста «реальности актуального».

2 Хотя, справедливости ради, признаем, что сам постмодернизм не так прост, и в нем самом существует масса подводных течений, корреспондирующихся с перцептивным нигилизмом, и недаром в определенных кругах принято считать концептуализм первой ласточкой постмодернизма.

3 Что касается уничижения индивидуума, или, как это еще называется, «практики репрессивной социализации», то этот вопрос серьезно проанализировал М. Фуко, обратившись к таким «институтам воспитания», как тюрьма и сумасшедший дом.

4 Еще одно тонкое замечание, сделанное Кошутом в этом контексте: истинная философия стала невозможна в силу того, что после Гегеля философ, призванный вопрошать бытие и выслеживать истину, превратился в историка философии, занимающегося количественными величинами: фактографией и перемалыванием чужих концептов.

5 К слову заметим, что сам Делез собирался совершить этот переход буквально, «завязав» с философией и начав заниматься живописью.

6 Сделаем небольшую оговорку: депривация органов восприятия и деконцентрация внимания относительно объектов внешнего мира достигаются и прямо противоположным путем — методом перенасыщения перцептивного аппарата визуально-информационным перебором.

7 Отрывок приведен по книге: Р. Сафрански. «Хайдеггер. Германский мастер и его время». М., 2002, c. 140-141.

8 Вторая группа — идолы пещеры — ошибки, связанные с психологическими особенностями определенных людских групп со спецификой сословного или профессионального менталитета. Третья группа — идолы рынка — ошибки, проистекающие от несовершенства языка, в частности от многозначности смысла слов. И, наконец, четвертая группа — идолы театра — ошибки, порождаемые следованием авторитетам и доверием общепринятым мнениям.

9 Скажем, еще Демокрит указывал на неадекватность человеческого восприятия: палка, опущенная в воду, кажется как бы переломленной, сахар кажется печеночному больному горьким и т.д.

10 Для более подробного описания процесса восприятия отсылаем к работе А. Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память». (М., 1992, c. 254), где он пишет о том, что по-настоящему мы воспринимаем только прошлое…

11 Шри Рамана Махарши: Весть Истины и Прямой Путь к Себе. М., 1991, c. 8.

12 Реперцепция предполагает включение в нейрофизиологический процесс новых перцептивных модальностей (скажем, в исихастской традиции названной «умными чувствами»).

13 Готфрид Беем. В круге действительности. В каталоге «Собрание Ленца Шенберга». 1989, с. 39-57.