Есть две вершины, на которых ясно и светло:

Вершина животных и вершина богов.

Между ними лежит сумеречная долина людей.

И если кто-то взглянет хоть раз вверх,

Его охватывает древняя неутолимая тоска,

Его, который знает, что он не знает,

По тем, которые не знают, что они не знают,

И по тем, которые знают, что знают.

Пауль Клее

1. Неизбывная вторичность

I. Ситуация подвешенности

Выход в свет сотового номера Художественного Журнала, безусловно — веха. И подобно юбилею, это всегда подведение итогов. Возможность оглянуться назад и проследить путь от начала процесса к сегодняшнему дню. Журнал стал издаваться в 1993 году, почти сразу после развала СССР, т. е. он выходит уже двадцать три года, в течении которых в истории мировой культуры происходит поворот от одних принципов к другим: от вязкого и аморфного постмодернизма к отличающемуся всё возрастающим радикализмом неопределённому времени Х (икс), которое тянется по сей день и конца которому не видно. Художественный Журнал, будучи с тех пор единственным теоретическим ресурсом по современному искусству в постсоветском пространстве, адекватно отражая происходящие тенденции, всегда стремится выявить реперные точки судьбоносных изменений и поворотов. В данной статье мне хотелось бы в тезисной форме (слишком уж большая и сложная тема) рассмотреть динамику социокультурных изменений на постсоветском пространстве и в мире за все годы существования журнала. Но главное, что меня интересует это то, к чему привела эта динамика, каковы концептуальные стратегии «вечного сегодня». Ниже, говоря о постсоветском искусстве я буду опираться на свой личный опыт свидетеля и непосредственного участника событий, происходящих в азербайджанском искусстве в течении всех этих лет.

В 90-х гг. самой насущной задачей новорождённых независимых стран бывшего Союза было как можно скорее встроиться в мировую систему, стать органичной частью мирового сообщества. Так как с наскоку сделать это не получилось — не получилось и после — постсоветские страны, грубо вброшенные в холодный и недружелюбный мир двойных стандартов, образовали в качестве буфера (между собой и миром) союзоподобную структуру — СНГ. Искусство в этих странах вмиг стало западноцентричным, хотя, в своём нонконформистском полюсе оно всегда было таким. Логика была простой: раз все семьдесят четыре года мы шли ложным путём, то после развала советской власти должны вернуться на единственно «правильный» магистральный путь. Тем более, многие главные художники модернизма, заложившие основы последующего современного искусства, были родом из России. На деле всё оказалось сложнее. За длительный период развития, в течении которого в СССР процветал стиль социалистического реализма, на Западе постепенно сформировалась система современного искусства со своими принципами существования и формами самоорганизации. Известно, что современное искусство (как система) — это продукт западной культуры, и оно могло сформироваться только в западном либеральном цивилизационном поле, являясь неразрывно связанным как с логикой рыночной экономики, так и с социал-демократическими институтами гражданского общества. И хотя процессы глобализации распространили западные политические и социокультурные стандарты по всей планете, утверждать, что в не-западных странах эти стандарты органично вошли в фундамент общественного менталитета было бы поспешным. Как мы видим на примере постсоветских стран, принятие этих стандартов проходило и проходит со значительными искажениями и внутренним сопротивлением традиционного культурного материала.

Беспомощные и, в конечном счёте, быстро провалившиеся (по-сути, утопические) попытки большинства вновь образовавшихся государств бывшего Союза посредством форсированных либеральных реформ стать (про)западными отняли надежду у деятелей современного искусства этих государств на построение инфраструктуры этого искусства в локальных пространствах. Сложилась странная ситуация: у нас не существовало современного искусства как системы, аналогичной западной, но были художники, работающие в этом поле (ещё с 60-х гг.) и по качеству своей работы ничуть не уступающие своим западным коллегам.

Каков был императивный дух у арт сообщества в те годы «возвращения на правильный путь»? Он был революционным и модернистским. Мы, с одной стороны, в тезисном режиме пытались пройти все те этапы, которое прошло западное искусство за всё это время, — фактически, повторяя/имитируя пройденное западными художниками (принимая во внимание существующий мощный пласт советского нонконформистского искусства, в рамках которого многие западные визуальные стратегии были уже творчески освоены, нередко независимо от зарубежных коллег) С другой стороны, ощущали себя в шкуре модернистких художников начала 20-го века, так как ситуация построения нового государства напоминала революционную ситуацию — всё, включая систему культуры, надо было, если и не выстраивать с нуля, то радикально менять.

Положение, когда отсутствовала система современного искусства, но активно присутствовали сами современные художники, напоминало положение модернистких художников начала прошлого века, когда они уже вовсю совершали свои главные эпохальные открытия, но инфраструктура нового искусства ещё не сложилась. Они действовали в режиме максимальной свободы и неопределённости.

Но реалии 90-х гг. в постсоветской культуре не соответствовали происходящим в западном искусстве процессам — там «процветал» постмодернизм как идеологический фрейм для слаженно функционирующего рынка, а ещё точнее, сложное и тонкое взаимодействие внутри неолиберального поля между стратегиями постмодернизма и contemporary art c его неоднозначным отношением к опыту авангарда. Хотя отдельные персоналии и арт группы постсоветского мира были неплохо осведомлены о новейших тенденциях мировой культуры, картина, в целом, была хаотичной и неопределённой: замешанные на энтузиазме усилия во что бы то ни стало сформировать систему современного искусства приводило к небывалой активизации художественной жизни, смелым экспериментам. Несмотря на эти усилия и на активно разворачивающуюся в мире глобализацию, система не складывалась и, по всей видимости, не могла сложиться в аутентичном виде, как она выстроилась на Западе (1). То есть какая-то система всё же образовалась, но в качестве далеко не безупречной копии западных образцов. Если на Западе эта система представляла собой нечто относительно автономное и склонное к самоорганизации, то у нас она возникла (уже позже, в нулевых) как ещё одна отметка в визитной карточке национального государства, которую власти предъявляют мировому сообществу для нарциссического самоутверждения. В целом же, она до сих пор остаётся слепым пятном социального пространства, чужеродным телом внутри отторгающего это тело общественного организма.

К слову сказать, не сложились и «горизонтальные» связи между художественными структурами постсоветской среды: после распада Союза и прекращением деятельности творческих союзов не родилось ничего альтернативного, процессы в художественной жизни бывших союзных республик приняли атомарный характер. Художники постсоветского пространства до сих пор ориентируются на западный контекст, рассчитывают на востребованность западных художественных институций, получая приглашения на участие в интернациональных арт проектах, на работу в арт резиденциях и т. д. Впрочем такой подход оправдан ещё и тем, что, несмотря на локальные ответы на процессы глобализации (феномен глокального), современное искусство принято считать интернациональным по определению, никак не привязанным к конкретным гео-локациям.

II. Квази-система

В нулевых политическая атмосфера на постсоветском пространстве меняется — авторитарные режимы в большинстве постсоюзных республик, обеспечивающие мнимую политико-экономическую стабильность в обществе укрепляются и всё больше дистанцируются от (нео)либеральных ценностей западного мира. В то же время власти, как было отмечено выше, осознали значимость современного искусства как глобального социокультурного бренда, подобного спорту и создали имитационную инфраструктуру этого искусства, которая по-определению является вторичной. То есть несмотря на формальное наличие разного рода специализированных институций, обеспечивающих культурное производство, — музеев современного искусства, галерей, образовательных программ и даже своих биеннале — современное искусство в странах бывшего Союза осталось-таки вторичным, с точки зрения социокультурных и экономических нормативов Запада. К чему это привело? Чему послужило причиной? Я осмелюсь предположить, что это стало причиной образования экзистенциального зазора между постсоветским художником и той тотальной величиной, которая называется системой современного искусства (речь идёт именно о западной системе). Инфраструктурная дисфункциональность квази-системы в постсоветских странах привела к тому, что постсоветские художники получили некую неявную травматическую «интеллектуальную закалку», некую «горечь», которые можно спутать с комплексом неполноценности, но это не так, ведь сами постсоветские художники часто ничем не уступали своим западным коллегам по уровню профессионализма и понимания задач, стоящих перед современным искусством. К тому же немало художников из бывшего Союза эмигрировало на Запад, сделав там успешную карьеру.

И всё же, если западный художник с самого начала профессиональной деятельности органично вписан в сложившуюся и чётко функционирующую систему искусства, то его постсоветский коллега находится в подвешенном состоянии, в ситуации прямых рисков и вызовов со стороны неспокойной и недружелюбной общественной среды. Номинально, подобное положение позитивным не назовёшь, ведь слаженная система современного искусства это единственная на сегодняшний день институциональная ниша глобального социума, куда вхож профессиональный художник и без которой само современное искусство ныне уже немыслимо. А вот в свете мутаций мировой общественной среды и тех задач и вызовов, которые возникли в последнее время, это положение может расцениваться неоднозначно, то есть оно может быть где-то и на пользу. Логика такова: в «бессознательном» постсоветского художника содержится сильный трансгрессивный импульс, который был присущ модернистским художникам (так как, повторю, после развала Союза, он оказался в ситуации, сходной с модернисткой), который неожиданно стал востребован в современном мире. Уточняю, не модернизм стал востребован, т. е. речь идёт не о буквальном возвращении к модернизму, а о реабилитации некоторых его радикальных максим в применении к социокультурной ситуации сегодняшнего дня. И вот здесь мы подошли к тому, чем характерна нынешняя культурная ситуация, почему вдруг оказались востребованы ранее казалось бы навсегда скомпрометированные модернистские стратегии, которые, в свою очередь, созвучны экзистенциальной структуре постсоветского художника (оговоримся, что это меньше всего касается поколения молодых художников, родившихся в 90-х гг. и позже, многие из которых получили образование в западных учебных заведениях и уже успешно интегрировавшихся в интернациональную арт-тусовку).

Прежде чем затронуть темы смены глобальных социокультурных циклов, заранее оговорюсь, что эти периоды-циклы не локализированы чётко: в модернизме уже содержатся ростки постмодернизма, а в последнем ещё действенны модернистские формы мышления; наконец, в текущей ситуации неопределённого времени Х, когда активизируется радикальный дискурс недоверия к устоявшемуся (постмодернистскому) порядку вещей — ещё очень много от самих этих постмодернистских подходов.

2. Антропо-аутизм.

I. Поза страуса

Когда уходит из жизни знаковый философ, обычно говорят, что завершилась определённая эпоха. Так было, когда покидали этот мир М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр. Констатировали завершение эпохи постмодернизма, хотя творчество перечисленных авторов было гораздо сложнее и тоньше и не вмещалось в заданные жанровые форматы, а некоторые из этих мыслителей вообще отмежевались от термина «постмодернизм». Тем не менее, в целом, желая того, или нет, но именно они в своей интеллектуальной практике конституировали постмодернистский дискурс. Сейчас уже очевидно, что ресурсы постмодернизма истощены и на дворе совсем другое время, несмотря на то, что постмодернизм как бы «запретил» появляться чему-то отличному от себя, чему-то новому, само появление которого ещё недавно представлялось невозможным, так как всё казалось многократно сказанным и оставалось заниматься лишь виртуозным ре-комбинированием уже существующего в мировом архиве. Постмодернизм мнил себя бесконечным и абсолютным. Долгое время сохранялась уверенность, что эпоха больших нарраций ушла навсегда. Стратегии модерна были негласно «запрещены», блокированы, так как, будучи детищем Нового времени, он был скомпрометирован тем, что явился концептуальным топливом, которым были заряжены идеологии почти всех тоталитарных диктаторских режимов 20-го века, замешанных на идее прогресса и изменения социального ландшафта. Победивший тоталитарные режимы мировой либерализм очень жёстко обошёлся с «духовным наследием» этих режимов: были дезавуированы романтические и героические темы, как проявления ложного пафоса, компрометировались и подвергались обструкции любые попытки возродить интерес как к традиционализму (вспомним четырнадцать признаков фашизма по У. Эко), так и номинально противостоящего ему модернизму; посредством музеефикации нерастраченный потенциал модернизма превентивно кастрировался, лишался оперативного кшатрийского вектора.

Зададимся принципиальным вопросом: а нельзя ли предположить, что, репрессировав модернистские стратегии, вместе с водой выплеснули и ребёнка? А ныне, спустя столько лет торжества беззубых языковых игр, вдруг спохватились и пытаются нервозно и методом тыка «воскресить» его? Позже я определю то, что я подразумеваю под «ребёнком». Вначале же хотел бы выяснить, откуда растут ноги этой самой эпохи постмодернизма, некогда претендовавшей на универсальность и абсолютизировавшую собственную самодостаточность. А растут они, на мой взгляд, из кантовской трансцендентальной философии (точнее, из неокантианства, но я хотел бы сейчас сознательно редуцировать и радикализировать этот момент, указав на «первопричину»). Отказав человеку в возможности познания ноуменов, «вещей-в-себе» (принципиальная непостижимость истины), трансцендентальная философия замкнула гносеологический вектор исключительно на сознании/мышлении как замкнутом круге. Согласно этой агностической позиции, выйти за рамки сознания/мышления (овладеть доступом к Бытию) невозможно, можно только познавать феномены, «вещи-для-нас», а значит вектор познания обречён на циркуляцию внутри сознания, внутри исключительно человеческого и только человеческого. А ведь эта циркуляция может быть и бесконечной, так как феномены, схватываемые исчисляющим органом ratio (2), математически потенциально бесконечны, то есть они могут и сами в себе без конца дробиться (почти по аналогии с апорией Зенона об Ахилле и черепахе…). Данная онтологическая ситуация бесконечной циркуляции фокуса познания внутри замкнутой антропной субстанции конституирует поле сознания/мышления как тотально имманентного, заполняющего собой абсолютно всё и вся. Перефразировав Парменида, скажем, «имманентное есть, трансцендентного нет».

Кант совершенно верно показал, что наше познание мира, начинающееся с акта восприятия, обусловлено трансцендентальными условиями и может быть не просто опосредственным, но и до фатальности сильно зависящим от этих трансцендентальных, опосредствующих инстанций. Прощание с наивным реализмом, некритически принимающим мир по-умолчанию таким, каким он воспринимается органами чувств, прощание с догматической метафизикой и требование к философии быть максимально точной и выверенной — великое достижение кантовской философии, которую в значительной степени наследовала в 20 в. трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля.

Что вытекает из этого? Что дальше? Да, критическое осмысление средств познания — познание принципов разума — необходимо, без рефлексии над динамическими структурами механизма восприятия/познания (поиск ответа на вопрос: как мы воспринимаем/познаём мир?) есть риск вновь соскользнуть к наивному реализму и догматической метафизике. Но, с другой стороны, не может ли столь последовательный и долгосрочный отказ от каких-либо попыток трансгрессивного прорыва к сфере ноуменов и сознательное ограничение процедур познания только лишь перцепцией и аналитикой феноменологически наличного (с последующим поспешным переводом внимания на эмпирические дисциплины) привести к тому состоянию, которое условно назовём антропо-аутизмом? Я думаю, что не только может, но и, в конце концов, приводит, условно напоминая позу страуса. Антропо-аутизм это не просто антропоцентризм, это возведение антропологического статуса в абсолют, схлопывание на самом себе, самооскопление гностического инстинкта, согласно своей природе побуждающего к прорыву за антропо-аутический формат. Антропо-аутизм нивелирует субъектность, умерщвляет сущность человеческого в человеке посредством операции отождествления его с самим собой: А = А, тогда как природа субъекта сущностно трансгрессивна, человек никогда не равен самому себе (А ≠ А) и ориентирован на перманентное становление, выхождение из любых самых точных и, казалось бы, окончательных самоопределений; он всегда больше, чем он есть в настоящий момент (А > А). С некоторыми оговорками антропо-аутизм можно концептуально соотнести с понятием «корреляционизма», которое было введено французским философом Квентином Мейяцу как определение целой философской традиции, постулирующей идею, "…в соответствии с которой мы лишь всегда имеем доступ только к отношению между мышлением и бытием, но ни один из этих элементом не может быть доступен для рассмотрения по отдельности" (3). Так воцарение постмодернистской парадигмы в последней четверти прошлого века стало эхом/эффектом (нео)кантианской философии герметизации энергии познания внутри «шара» сознания. Но то, что было произведено самим постмодернизмом, — изощрённое забалтывание вековечных вопросов о предельных смыслах — разумеется, никак нельзя напрямую связывать с (нео)кантианством, это уже совсем другое.

Модернизм, ярко вспыхнув, как провиденциальный социально-исторический эксперимент и во многом бессознательный протест против укрепляющегося антропо-аутизма, довольно быстро проиграл, словно появился на авансцене истории слишком рано и преждевременно. Наступили времена тонких языковых игр, изощрённых интеллектуальных спекуляций, кислотных виртуальных миров, дигитальных революций, спиритуального синкретизма, словом, смешения и отождествления всего со всем, согласно логике капитализма относительно онтологического равенства обмениваемых товаров. Одним словом, апофеоз абсолютно имманентного, которое включает в себя и свою собственную причину; или, иначе выражаясь — погашение взаимоисключающих векторов в универсальной и аморфной протяжённости абстрактного блага. Недаром, именно в эту эпоху в области soft-религиозности (эрзац-религий) расцвели множество сект, сонма направлений new age, с их бело-пушистой идеологией всеобщего блага, эпохой Водолея, которая сулит достижение трансформированным человечеством мировой гармонии и тождества с абсолютом. Абсолютно имманентное в качестве большого Чужого инклюзивно включает в себя такие отчуждённые от человека и репрессирующие его тотальности как религия, общество, культура, наука, искусство.

II. Базовая первичная интенция…

Апофеоз абсолютно имманентного в политическом и социо-культурном аспектах выразил американский философ и футуролог Френсис Фукуяма в своей книге «Конец истории и последний человек», как финальное торжество либеральных ценностей на всей планете, после чего история завершается, так как цель достигнута и все виды «нехваток» рационально отработаны и преодолены… И тут же он вносит нотку сомнения: "…что если, скажем так, мир «наполнится» либеральными демократиями, и в нем не станет тирании и гнета, достойных этого названия, чтобы против них сражаться? Опыт подсказывает, что если люди не могут бороться за правое дело, потому что это правое дело уже победило в предыдущих поколениях, они будут бороться против правого дела. Иными словами, они пойдут на борьбу от определенной скуки, потому что не могут себе представить жизни в мире без борьбы. И если львиная доля мира, в котором они живут, будет характеризоваться мирными, и процветающими либеральными демократиями, они будут бороться против мира и процветания — и против демократии" (4) . Это крайне принципиальный и симптоматичный пассаж. Здесь Фукуяма косвенно указывает на наличие некоего иррационального качества в человеческой природе, которое побуждает его к радикальным поступкам. Пишет, что "…пойдут на борьбу от определенной скуки…". От скуки? Неужели? А что, если предположить в качестве побуждающего импульса к пассионарной деятельности не нечто иррациональное и случайное, с которым всё же можно справиться в перспективе, а как раз фундаментальное видовое качество человека, т. е. то, что сущностно является человеческим? И это сущностное — тот самый «ребёнок», которого выплеснули вместе с водой (вернее, безуспешно попытались сделать это) — не позволяет человеку соглашаться с существующим порядком вещей, заставляя сопротивляться уже не столько конкретным политическим системам, сколько самой актуальной онтологии, легитимирующей тот порядок, который был насильно навязан миру как универсальный (чуть ниже я вернусь к этой важной теме). Назовём это сущностное качество homo sapience первичной базовой интенцией к преодолению наличного/cтатус кво (по другому — интенция к трансценденции). Эта интенция является квинтэссенцией Желания (5) как такового, являясь основной движущей силой человека, побуждающая его постоянно меняться, выходить за собственные внутренние границы к тому, что неопределимо в принципе. В неискоренимом наличии этой базовой и, по всей видимости, далеко не очевидной для современного человека интенции и заключается ахиллесова пята современности как «диктатуры» абсолютно имманентного, которое предъявлено человеку в форме тотальной социальности или, что тоже самое — репрессивного целого.

Примечателен сам поворот к реальности как безусловно необходимому, жажда Реального, наблюдающаяся в современном интеллектуальном поле.

3. Доступ к Небывшему/Реальному…

I. Некорректный конец истории

Скажем прямо, изменение глобальных операционных систем в мире обусловлено инстинктом сохранения человеческого духа: активно отрицая первичную базовую интенцию постмодернизм (и его актуальные модификации), как авангард абсолютно имманентного, намеревался стереть уникальный онтологический статус человека — его субъектность (смерть субъекта), которая в своём (транс)антропологическом ядре нетождественна ничему из бесконечного множества элементов сущего. Искоренение в человеке субъектности как сущностного измерения имеет цель успокоить его мятущуюся душу: вписать его в одну из экологических ниш природы наравне с остальными биологическими видами, т. е. свести его к своему животному началу и только. Об этом прямо говорится в той же самой книге Фукуямы, где он на этот раз цитирует Александра Кожева: «Исчезновение Человека в конце Истории не будет поэтому космической катастрофой: природный Мир останется таким, каким был извечно. И потому оно не будет также биологической катастрофой: Человек останется жить как животное в гармонии с Природой или данным ему Бытием. Что исчезнет — это Человек, носящий это имя по праву, то есть исчезнет Действие, отрицающее данность, и Ошибка, или, более общо, Субъект как противоположность Объекту…».

Итак, Субъект приносится в жертву абсолютному Объекту (это синоним абсолютно имманентного), который не терпит присутствия в себе ничего, качественно отличного от себя. Все элементы мироздания от камня, букашек до растений и животных аккуратно вписаны в собственные экологические ниши и качественно слиты с окружением, они тождественны Объекту. Они не доставляют беспокойство Объекту, не посягают на его гомогенность. Почему? Потому что это «бесконечное» множество объектных элементов слепы относительно факта собственного существования и смерти (точнее гибели), лишены гностического инстинкта, у них нет причин для трансгрессивных актов, травмирующих ткань гомогенного Объекта. Сама гомогенность может сохраниться только при условии, если все составляющие её элементы никак не выделяются, не обладают интенциональностью и трансгрессивным потенциалом. Согласно мета-идеологии абсолютно имманентного, человек также должен быть сведён к бескачественной ровности природного ландшафта, стать как животное, растение, насекомое, камень (кстати, многие «гуру» new age к этому открыто и призывали своих адептов).

"…исчезнет Действие отрицающее данность" — что такое это Действие, как не базовая интенция к преодолению (у Кожева — отрицание) наличного? Вот оно как раз таки и не исчезло. Не исчезло потому что является неизмеримо большей величиной чем абсолютно имманентное, а значит уже одним своим присутствием проблематизирует абсолютность абсолютно имманентного. Эта интенция исходит из некоего не-дефинируемого принципа (внутри человека), признаком которого является его фундаментальное отличие от гомогенной-в-себе онтологии наличного, от субстанциональной вездесущести абсолютно имманентного. Метафорически выражаясь этот принцип «представлен» в человеке в форме нейрологической «скважины» (или «чёрной дыры»), одним концом, посредством органов чувственного восприятия выходящего в этот мир, другим же концом теряющимся в тёмной бездне не-дефинируемого; в тех сложных топологических пространствах, где человеческое соприкасается с ужасом нечеловеческого (ужас продиктован самим фактом встречи с принципиально иным уровнем бытия, что способно разрушить тело антропоцентрической исключительности). В силу фундаментальной качественной нетождественности не-дефинируемого принципа Объекту (по аналогии декартовской апории точки и протяжённости), эта «скважина» находится в зоне невидимости для абсолютно имманентного, не опознаётся им, не существует для него, а значит не может быть искоренена как то, чего нет и быть не может. Но это отсутствие принципа, сама его невозможность в порядке слов/вещей этого мира является самим условием существования всего остального перцептивно схватываемого (6), т. е. того, что пребывает внутри себя (в собственном феноменальном/имманентном) в незнании/неведении относительно того (ноуменального/трансцендентного), «что» невидимо и парадоксально порождает всё то, что есть (порождает своим могущественным отсутствием).

Итак, чтобы обезопасить себя абсолютно имманентное пытается погасить базовую интенцию к преодолению наличного (выплеснуть ребёнка), потому что оно стремиться к стабилизации и однородности, тогда как базовая интенция, наоборот, стремиться разрушить любую устоявшеюся форму с целью выйти к Смыслу, который обнаруживается по ту сторону любых форм, любой определённости. Тем самым абсолютное имманентное выражает собой принцип сущего, т. е. того, что есть, базовая интенция же — принцип долженствования, который коррелирует с грядущим, но не будущем. Здесь поясним введённое нами различие между «будущим» и «грядущим»: «будущее» вписано во временную линию — «прошлое-настоящее-будущее» и означает время, поступательно переходящее «из будущего в настоящее». А понятие «грядущее» в данном контексте проникнуто эсхатологическим оттенком, это то, что согласно теологическому дискурсу должно наступить после завершения истории — «новые небеса, новые земли». И примечательно, что подобным образом понимаемое грядущее коррелирует с точкой здесь и сейчас, которая, в свою очередь, также не идентична настоящему (из той же временной линейной связки «прошлое-настоящее-будущее»), поскольку, как писал А. Бергсон этого настоящего нет (7); а находится эта точка на онтологической границе человека, очерчивая его конечность, т. е. эта точка абсолютного предела антропологической вселенной, в которой человеческое соприкасается с нечеловеческим, обдаётся энергиями ноумена как безусловно иного (нежели всё то, что есть). Таким образом грядущее и точка здесь и сейчас сопряжены с не-дефинируемым принципом, который, как мы отметили, самим фактом своего невозможного присутствия аннулирует абсолютный статус Объекта и к которому направлена базовая интенция к преодолению наличного, т. е. преодолению актуальной объектной онтологии.

Здесь я позволю себе вернуться к вышеприведённому фрагменту из книги Фукуямы, так как и у него речь шла о конце истории (любопытно, что к победоносному завершению истории стремятся как секулярные, так и не-секулярные стратегические парадигмы.). Так вот американский футуролог пишет:"…что если, скажем так, мир «наполнится» либеральными демократиями, и в нем не станет тирании и гнета, достойных этого названия, чтобы против них сражаться?". Прислушаемся: «Наполнится либеральными демократиями…». Дело даже не в том, что автор, на мой взгляд, позволяет себе весьма сомнительное допущение, что, мол, весь мир станет либерально-демократическим, — ясно ведь, что большая часть мира — юдоль человеческая — таковым не станет в принципе. Симптоматично то, что ситуация безальтернативности (нео)либерализма и капитализма, где превалирует холодная, расчётливая страсть к удовлетворению всевозможных нужд телесности, логика прибыли, (вос)производства, конформизма и экономического благополучия понимается здесь как высшая форма социальной справедливости. Базовая интенция к преодолению наличного в такой ситуации оказывается вынужденно редуцирована к своему профаническому полюсу — тривиальному потребительскому желанию нескончаемых экономических благ, желанию, суетливо скользящему от одного означающего к другому, количественно более усложненному, но качественно равному предыдущему. Вся это динамика скольжения желания по глянцевой поверхности означающих циркулирует внутри однородной материи абсолютно имманентного. Тем самым ткань актуальной онтологии — тело претендующего на абсолютность Объекта — представляет собой всё уплотняющуюся совокупность бесконечного множества дробящихся и размножающихся означающих (без означаемых), в целом, продуцирующих агрессивную бессмыслицу; наличное истерично множит, клонирует миры гипертрофированных самоочевидностей и приводит к диктатуре банального, которая репрессирует любую попытку прорыва за собственные пределы, блокируя все пути доступа к Смыслу, который может быть обнаружен только в точке конца, предела. Другими словами, в приложении к социальному формату мы имеем ситуацию глобальной несправедливости, когда тонко и виртуозно артикулированные, а значит неочевидные для невооружённого глаза тирания и гнёт, растворяясь в повседневности, становятся неоспариваемой нормой бытия; одним словом, налицо ситуация чудовищной этической невыносимости. Если применить к данному описанию теологические понятия, а именно вековечное противоборство «глины» — субстанциональной протяжённости/абсолютно имманентного/репрессивно целого/… — и «духа» — ядра субъектности/центра свидетельствующего сознания/хайдеггеровского Dasein… — то можно будет сказать, что в варианте конца истории по Фукуяме побеждает именно «глина»: человек-как-субъект в своём сингулярном модусе проигрывает сущему-как-объекту (репрезентирующего нейтральную всеобщность), и насильственно сводится к бесконечному множеству автономных микрообъектов, превращаясь в постчеловека, как одомашненного, лишённого внутреннего огня агента безличного сущего («картонное человечество»). Согласно учёному для проекта радикальной переделки человека (как субъекта) в постчеловека (в контролируемую вещь среди других вещей) могут быть использованы четыре класса технологий: 1.Технологии манипулирования мозгом человека с целью изменить его поведение; 2. Нейрофармакологические воздействия, то есть применение лекарственных препаратов, позволяющих модифицировать эмоции и поведение человека; 3. Разнообразные технологии, направленные на существенное продление жизни человека; 4. Технологии генной инженерии (8). Как видно из этого перечня трансгуманистических технологий постчеловек полагается послушным общественным животным, органично вписанным в социально-экологическую нишу абсолютно имманентного и тождественным последнему как Объекту, в котором, таким образом, достигается долгожданная гомогенность и онтологическая равнозначность составляющих его элементов (что это как не логический предел энтропии, концептуальный эквивалент тепловой смерти вселенной?).

Этот вариант конца истории провалился, или, по крайней мере, проваливается. Базовая интенция, никогда не исчезая полностью — это означало бы тотальную смерть человека как существа трансгрессивного par excellence — теперь интенсифицировалась и заявила о себе в полный голос, призывая к выступлению против актуального порядка вещей, который несмотря на номинальную приверженность к рациональному благу, всегда был внутренне неприемлем для человека; ибо человек-как-субъект неотвратимо стремится к преодолению наличного, к выходу к точке абсолютного предела антропологической вселенной — точке пересечения силовых линий этого мира с ноуменальным, с принципиально нечеловеческим, но, одновременно, и с финальным Смыслом. Сама операция приписывания приставки «пост…» не только важным словам — постистория, постсовременность, постчеловек, постсекуляризм, постгуманизм, постметафизика и т. д. — но и новым тенденциям, показывает как бы нетерпеливо-поспешное стремление к быстрому концу, к скорому завершению определённых процессов, словно вновь образующиеся структуры являются результатами привычки человеческой психики к (мгновенной) фетишизации, а значит являются избыточными, контр-необходимыми и только отвлекают, мешают получению доступа к реальности. Примечателен сам поворот к реальности как безусловно необходимому, жажда Реального, наблюдающаяся в современном интеллектуальном поле.

II. Постсекуляризм. Спекулятивный реализм

Напоследок бегло отмечу два наиболее характерные для текущего исторического момента и противоположных друг другу макро-направления, так или иначе разрывающих круг антропо-аутизма — постсекуляризм и спекулятивный реализм в аспекте применимости некоторых его стратегий в искусстве.

О постсекулярном состоянии общества одним из первых заговорил Юрген Хабермас в работе «Вера и Знание»(9). Это состояние обнаружило себя в 90-х гг прошлого века, а со всей остротой проявилось после 9/11. Вкратце суть постсекуляризма заключается в провале проекта Просвещения относительно исключения или максимального погашения религиозного сознания в обществе, в человеке. Проект Просвещения — а кантовская коперниканская революция была чуть ли не главной интеллектуальной стратегией этого проекта — был направлен на ликвидацию религиозных предрассудков, суеверий, иррациональных проявлений, всего того, что могло бы помешать установлению царства чистого человеческого разума (читай: антропо-аутизма), свободного от непредсказуемости, сбоев и помех. В контексте данного текста речь идёт именно о погашении базовой интенции к преодолению наличного, как принципиально неисчисляемого, а значит, в определённой степени, иррационального, тёмного свойства человека. Хотя постсекуляризм имеет отношение к состоянию западного общества, как контрапункт процессу секуляризации последних двух столетий, всё же приведу слова философа Александра Секацкого по поводу активизации исламского фундаментализма:"…духовность это то, что выдёргивает нас из повседневности, из облегчённого символического и ведёт на баррикады, на костры, иногда в тюрьмы, иногда к вершинам власти… переизбыток культуры символического производства Запада связан с минимальной духовностью, с минимальной серьёзностью… где всё просто так, кроме денег… Можно сегодня сказать одно, завтра другое, из–за всех сил ориентироваться на новизну — чтобы ещё сказать новенького…, — в конце концов, скажешь ты это новенькое и, если ты будешь первым, тебе поаплодируют и ещё денег заплатят, если будешь не первым тебя не заметят и ничего тебе не сделают… и вдруг выясняется, что существуют миры, устроенные иначе, где не всё просто так, где, например, если твои слова звучат как оскорбление святыни, то это должно быть наказуемо… и в этой радикальной серьёзности — сила." (10.) Невыносимое наличное здесь, по всей видимости, связано с тотальностью «культуры символического производства», не просто имеющей место внутри антропо-аутического круга, но и отождествлённой с ним. Добавим, современная исламская теология антигуманистична: человек в ней рассматривается только как инструмент «в руках» абсолютно иного.

В контексте постсекуляризма симптоматично и любопытно введение некоторыми секулярными и даже атеистическими мыслителями фигуры странного Бога: М. Хайдеггер вводит персонаж «последнего Бога», а К. Мейяцу выдвигает концепцию «Бога, которого нам предстоит создать». Разумеется, здесь и речи не может быть о воскрешении ницшеанского Бога. Может быть, эти философы вводят эту фигуру грядущего (не будущего!) по ту сторону онтологической границы в качестве ориентира для операции онто-экзистенциальной трансгрессии, броска к абсолютному пределу?

Спекулятивный реализм (он же материализм) с той или иной степенью успешности также разрабатывает стратегии преодоления антропоцентризма. Здесь нужно оговорить один момент. С одной стороны, мы говорим о необходимой кристаллизации субъектности в человеке, с другой стороны, сталкиваемся с актуальными трендами, — например, в случае со спекулятивным реализмом — выступающими за радикальную де-антропоцентрацию, своего рода рас-человечивания homo sapience. Казалось бы налицо противоречие. Но дело в том, что ведущийся уже не одно десятилетие поиск путей выхода из антропо-аутизма и глобальный поворот к безусловно необходимому сам по себе проблематичен и сопровождается лихорадочным появлением разных, подчас противоречащих друг другу «локальных» поворотов: лингвистический, визуальный, антропологический, спекулятивный. Суть одна — человек в прежнем своём антропологическом формате «надоел» сам себе, ощущает внутреннюю ущербность, отчуждённость от себя подлинного. Отсюда вся эта концептуальная маета с поворотами и попытки человека сбежать от себя «такого», сбросить намертво прилипшую к нему и не желающую сходить кожу. По этой же причине мы наблюдаем периодические обращения к «практикам себя» (П. Адо, М. Фуко), психотехникам субъективизации (Р. Барт), преследующих цель коррекции собственной психосоматики, ситуативного выстраивания поведения и, в целом, поэтапного осуществления потенций собственной судьбы. То есть речь определённо идёт не о стремлении завершить антропологический проект как таковой, а только о преодолении актуальной антропо-формы как неудачного продукта рациональной «стерилизации» человека, запирании его в исчисляемых и относительно легко помысливаемых сегментах собственной природы. Так вот, спекулятивный реализм в некоторых своих эстетических стратегиях экспериментирует с формами странного или жуткого реализма (weird realism по Грэму Харману), которые способны прорвать ткань устоявшегося человеческого мышления и выйти к доселе Небывшему. Это Небывшее не подаётся концептуализации, не становится частью известного нам мира и в силу этого производит сбой в работе мысли, коллапс мышления и всего символического порядка, проявляет немыслимое как принципиально не-человеческое. В точке столкновения с этим не-человеческим человек получает шанс войти в непомерно больший объём реальности и при этом (если повезёт) не сойти с ума.

Я упомянул это направление в современной философии отнюдь не для того, чтобы солидаризироваться с его концепциями, а потому что, на мой взгляд, спекулятивный реализм ставит очень интересные задачи для визуальной антропологической практики: как достичь доступа к Реальному как безусловно необходимому, не конвертируя его хаотические потоки в понятийно внятное, для соответствующего адекватного перцептивного охвата. Здесь, скорее, сам субъект оказывается фатально схваченным волнами не-репрезентативного хаоса и впадает в дискомфортную перцептивную слепоту — с ним случается нечто вроде «спекулятивной» депривации органов чувственного восприятия. В этой точке не-длящегося мгновения, когда вдруг восприятие опрокидывается в собственную пустоту, случается имплозивный бросок в немыслимые бездны ноумена. Что-либо точное и конкретное сказать об этом состоянии невозможно, хотя можно предположить, что само это состояние энергетической интеракции с Реальным есть наиболее важное для человека онто-экзистенциальное Событие. Это представляется мне крайне продуктивным и перспективным направлением мышления о формальных технологиях доступа, о рациональном выстраивании произведения искусства как сложносочинённой ментальной топологии и своеобразной машины коррекции — коррекции перцептивного аппарата человека, именно посредством провоцирования сложной смеси чувственных реакций, от смятения чувств до немотивированного страха, ужаса, смеха, печали, радости и т. д. Например, аналитическое конструирование структуры аффекта (как предполагаемой и даже ожидаемой реакции реципиента) и его синтез с дискурсивной составляющей творческого процесса, результаты которого непредсказуемы и неопределённы. Хотя, конечно, данную работу желательно вести аппелируя не только к этому интеллектуальному тренду, но и к последним открытиям и наработкам в области нейрофизиологии, феноменологии, коннективизме, математики, квантовой физики и т. д.

И последнее. Возвращаясь к началу статьи, напомню уже озвученную мысль относительно того, что все задачи, возникающие в настоящее время перед искусством сложны и радикальны, а значит требуют столь же радикального подхода. В соответствии с этим, ныне оказывается востребован именно тот психотип деятеля искусства, кто ментально наиболее близок психотипу радикального художника и интеллектуала эпохи модернизма. Невзирая на то, что и время другое, и вызовы другие…

Примечания

(1) Интересно, а можно ли представить себе такое развитие событий, которое привело бы всё же к формированию в наших странах полноценной системы современного искусства? Ведь сама система развилась и оформилась на Западе совсем недавно, какие-то 20-30 лет. Или всё же для этого пришлось бы менять сам геном евразийского человека?

(2.) Этимологически ratio происходит от (rationem) — «считать, отношение, обоснование»

(3.) Квентин Мейяцу. После конечности. Эссе о необходимости контингентности file:///C:/Users/user/Downloads/%D0%BC%D0%B5%D0%B9%D1%8F%D1%81%D1%83%20%D0%BA%D0%BD%D0%B8%D0%B3%D0%B0%202015.pdf

(4.) Фукуяма Ф. «Конец истории и последний человек»http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/fukuama/?curPos=6

(5.) В некоторых источниках традиционных знаний, например, в каббале, природа желания неизменна и в своем очищении и восхождении проходит четыре этапа (по восходящей): 1. Желания еды, воды, секса, силы и жилища; 2. Желания денег, богатства, почёта и судопроизводства; 3. Желания знаний, учёности, славы и наград; 4. И, наконец, желания духовных прозрений, высшего, тотального постижения мира первопричин. На четвёртом этапе речь идёт уже о базовой интенции преодоления наличного.

(6.) Сходная мысль Данкан Ло из статьи «Две онтологии материализма: от не-философии к не философии»: «не-существование сознания (точнее, активное бытие-ничто, деструкция сознания, будь то индивидуальное или видовое сознание) — это трансцендентальное условие сознания. И это бытие-ничто мысли следует понимать как нечто, с чем мы не можем выстроить никакого отношения (будь то подлинное или неподлинное отношение к нашей собственной смерти, к примеру), нечто, вообще исключенное из мысли.» http://gefter.ru/archive/15520

(7.) “… Вы произвольно определяете настоящее как то что есть, тогда как настоящее — это просто то, что свершается. Но меньше всего есть настоящий момент, если вы под этим подразумеваете тот неделимый предел, который отделяет прошлое от будущего. Когда мы мыслим это настоящее как то, что должно наступить его ещё нет, а когда мы мыслим его как существующее, оно уже прошло. Если же, напротив, вы будете рассматривать конкретное настоящее, реально переживаемое сознанием, можно сказать, что это настоящее большей частью состоит в непосредственном прошлом." А. Бергсон. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. М.,1992, c. 254

(8.) Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Farrar, Straus and Giroux, 2002, Ch. 1

(9.) Хабермас Ю. Вера и знание // Ю. Хабермас. Будущее человеческой природы. http://predanie.ru/uploads/ftp/habermas-yurgen/buduschee-chelovecheskoy-prirody/habermas-budushchee-chelovecheskoy-prirody.pdf

(10.) Философ А. Секацкий об исламе https://www.youtube.com/watch?v=BpWQd09ifBI

Статья напечатана в юбилейном, 100-ом номере Художественного Журнала. http://moscowartmagazine.com/