Мишель Фуко. Признания плоти: трудное крещение

Uncle Stew
17:18, 13 мая 2020
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

От переводчика

Предлагаю вашему вниманию перевод главы из книги М.Фуко «История сексуальности 4. Признания плоти» (Les Aveux de la Chair), посмертно изданной издательством Gallimard в 2018 году. Название предлагаемой главы — «Трудное крещение»(“Le baptême laborieux”) — предложено редактором Ф.Гро, поскольку Фуко успел дать названия не всем главам книги. Как можно судить по её названию, книга представляет собой заключительную часть в серии исследований, посвященных истории сексуальности. Русскоязычному читателю хорошо известны тексты первых трех частей с подзаголовками «Воля к знанию», «Использование удовольствий», «Забота о себе».

Положение этой последней части примечательно по той причине, что она выходит через 24 года после смерти Фуко. Но и при жизни Фуко судьба книги не была простой. Период подготовки материалов, составивших её основу, охватывает промежуток с 1975 года — к которому относятся ранние упоминания о замысле написать историю пастырских институтов католической церкви и таинства покаяния после Тридентского собора — до 1981/1982 года, когда подготовка текста в своих основных чертах была закончена. К лету 1982 года рукопись поступила в издательство Gallimard с просьбой Фуко отложить издание, поскольку по совету Поля Вэна им было принято решение предпослать исследованию раннехристианских практик изучение предшествовавшего им греко-латинского периода с особыми, характерными только ему способами субъективации. Именно это смещение интересов в промежутке между 1982 и 1984 гг. затянуло работу над «Признаниями плоти» и вылилось в самостоятельное исследование, получившее законченное выражение во втором и третьем томах «Истории сексуальности». К работе над решающей корректурой текста «Признаний» Фуко вернулся лишь в марте 1984 года и осуществлял ее параллельно с правкой текстов второй и третьей частей, то есть уже будучи серьезно больным. Она не была закончена, а подготовка окончательного варианта текста осуществлялась через сравнение рукописного и машинописного текстов, с учетом тех правок, которые Фуко успел внести в машинописный текст перед своей смертью.

В предлагаемом отрывке Фуко изучает эволюцию ритуала крещения в раннем христианстве. Вокруг крещения как ключевого события жизни христианина со свойственными ему формами устанавливать отношение между искуплением грехов и доступом к истине постепенно возникает детальная практика работы над самим собой, адресованная тем, кто готовится к крещению в качестве катехумена. Действенность самого ритуала крещения (преображающего, дарующего доступ к новой жизни, свету и истине) тем самым не обесценивается, но дополняется более глубоким вовлечением субъекта, который не должен относиться к даруемому отпущению легкомысленно и самонадеянно. Подготовка к крещению — время палестры, время страха перед собственной немощью, время тяжелого труда самоотречения, время духовной брани с Врагом, время испытаний. Фуко уделяет много внимания анализу текстов Тертуллиана (гл.обр. трактаты «О крещении» и «О покаянии»), показывая, как и чем именно обосновывается необходимость подготовительного периода. И хотя здесь мы ещё не найдём следов развитого института исповеди как наиболее интенсивной формы рефлексивного вовлечения субъекта, когда последний даёт детальнейший вербальный отчёт другому о происходящем в его душе, всё же мы имеем ряд признаков, указывающих на то, что практика специфически христианской работы над собой принимает всё более и более сложный вид, дополняется рядом институциональных процедур (анкеты, экзорцизм, рудиментарная форма исповеди) и в целом демонстрирует тенденцию к расширению и охвату всей жизни индивида.

Несколько технических замечаний касательно перевода. Тексты раннехристианских авторов, на французские переводы которых ссылается в своём тексте Фуко, мы сверяли с русскоязычными, найденными в основном в интернете, переводами. В том случае, если французский и русский переводы первоисточников не отличались существенно друг от друга и не перечили толкованию Фуко, мы не вносили своей правки и использовали русскоязычный перевод. Если обстояло иначе, мы переводили с французского, минуя русскоязычный перевод. Все–такие случаи оговорены в примечаниях. Квадратные скобки в тексте — примечания переводчика. Треугольные скобки — концевые сноски Фуко и редактора Ф. Гро.

Приятного чтения!

Image

«Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» <01>. До второго века крещение остаётся «единственным церковным актом, который даёт отпущение грехов» <02>.

В общем случае авторы второго века связывают отпущение с четырьмя эффектами, которые вызывает само действие крещения. Оно смывает, стирает, очищает: погружение в воду удаляет пятна: «мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением» <03>. Оно оставляет отметину: « вода крещения » — словно «печать Сына Божьего <04>; отмеченные ею становятся тем самым посвященными Господу; они несут в себе знак принадлежности и взятого на себя обязательства: подобно печати внизу документа, подобно клейму, которым помечают животных в стаде, подобно татуировке на руке солдата <05>. Кроме того крещение представляет собой новое рождение: оно снова дарует жизнь. Подобный палингенез иногда представляют как второе рождение. В отличие от первого рождения — совершающегося согласно Иустину по необходимости, в неведении, посредством «влажного семени» во время «соития наших родителей» — крещение «омолаживает» нас, даёт возможность родиться заново, но на этот раз в результате «свободного выбора» и в «знании»: тем самым мы становимся чадами Бога, который есть «Бог и Владыка всех вещей» <06>. В том же смысле Ириней говорил о «новом рождении», даруемом Господом и делающим нас рождёнными в вере детьми Пречистой <07>. Новое рождение описывают также как возможность жить после смерти. Согласно Ерму, в своём первом существовании мы были наделены лишь смертной природой; человек при этом жил только в смерти и сам был лишь мертвецом: из ритуальных вод он выходит ожившим <08>. Наконец, крещение просвещает: оно озаряет душу светом, идущим от Господа и целиком наполняющим её; тени рассеиваются, а душа одновременно открывается навстречу свету и входит в него: «А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это» <09>.

Перечисленные моменты позволяют понять, что крещение увязывает отпущение грехов и доступ к истине. Прежде всего потому что крещение следует за периодом обучения, в ходе которого осваивают доктрину и набор правил, противопоставляющих «путь жизни» и путь смерти <10>. До крещения допускают лишь тех, кто «поверит в истину того, чему их обучили» <11>. Более того: каждый из эффектов, приписываемых крещению, является одновременно механизмом отпущения и процедурой доступа к истине. Благодаря своему очистительному действию оно удаляет загрязнения и стирает пятна, затемняющие душу и препятствующие проникновению света. Будучи печатью, оно обозначает взятие на себя обязательств и принадлежность, но оно также является гравировкой с именем Христа — именем, то есть с его образом, который отныне останется в душе <12>. Будучи перерождением, оно открывает доступ к жизни, которая не ведает зла и которая одновременно представляет собой «истинную» жизнь и жизнь истины. Наконец, освещая, оно рассеивает тьму зла и неведения: и если обучение катехизису было направлено на то, чтобы подготовить ум через усвоение обязательных для него истин, само крещение совпадало с событием озарения.

Поэтому возникающая в рамках крещения связь между искуплением грехов и доступом к истине была намечена со всей ясностью в эпоху апостольских мужей и апологетов. Связь прямая, ведь в силу одних и тех же причин крещение очищает от грехов и несёт свет. Связь мгновенная, ведь дело обстоит не так, будто озарение добавляется задним числом как некое дополнение, после того как были отпущены грехи, и не так, будто отпущение грехов является словно наградой за то, что вера окрепла, а истина была должым образом усвоена. Можно ли кроме того считать, что эта связь является «нерефлексивной» — я имею ввиду, является ли она такой, что искупление грехов и познание истины производятся в душе без того, чтобы последняя была обязана знать истину содеянных ею прегрешений, об искуплении которых она просит? Связаны ли отпущение грехов и доступ к истине с познанием самих грехов со стороны самого субъекта?

Отвечая на этот вопрос, нужно принять во внимание ряд нюансов. Ответ разнится в зависимости от того, какой смысл следует придавать термину metanoia, который латинские авторы переводят словом paenitentia и который регулярно употребляется в связи с крещением. «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними»; затем, когда приходит время креститься, « над тем, кто стремится к возрождению и раскаивается о прошлых прегрешениях, произносят имя Отца » — для того, чтобы он не остался чадом неведения и нужды, но стал избранником и чадом знания <13>. Текст ясно гласит: тот, кто принимает крещение, становясь избранным чадом знания, кто достигает искупления грехов, есть тот, кто не только прошел обучение и желает переродиться, но и раскаивается. Metanoia и paenitentia занимают в крещении центральное положение.

Однако metanoia тут не имеет формы развитой и упорядоченной покаянной практики — иными словами, она не является системой актов, которые вынуждают субъекта познавать с максимально возможной степенью точности те прегрешения, которые он мог совершить; исследовать глубины своей души в поисках укоренившегося в ней зла и его скрытых форм, забытых случаев слабоволия; брать на себя длительный труд исправления, в ходе которого непрерывное бодрствование сочеталось бы с растущим самоотречением; накладывать на себя наказания, тяготы которых пропорциональны тяжести совершенных проступков, чтобы тем самым умерить гнев Господа. Требуемое крещением раскаяние — по крайней мере в том виде, как его описывали в эпоху апостольских мужей и апологетов — не имеет характера ни длительной дисциплины, упражнения над самим собой, ни познания самого себя. Показателен в этом отношении пассаж из Ермы. Ангел покаяния говорит: «Всем кающимся даю разум. Или самое покаяние, ты думаешь, не есть великий разум? Грешник кающийся уразумел, что он согрешил пред Господом, он осудил всем сердцем содеянные им дела и, раскаявшись, более уже не делает зла, но вершит добро, и смиряет душу, и мучит ее за то, что согрешила. Итак, понимаешь, что покаяние есть великий разум?» <14>. Таким образом, покаяние связано с познавательным актом, sunnesis’ом; однако речь идёт не о познании в смысле усвоенного знания, обнаруженной истины, а о понимании, о схватывании, которое позволяет «осознать» <15>. Такое постижение имеет три аспекта: давая некогда совершённым поступкам подняться на поверхность сердца, следует убедиться в том, что они были плохими — плохими перед Богом <16>, то есть что они одновременно имели отношение к нему, были направлены против него и совершены у него на глазах; следует понять, что отныне должно отвернуться от зла и устремиться к добру; наконец, следует удостовериться, что имело место изменение, нужно «смирить» согрешившую душу, «испытать» её теперь, когда она обновилась, иными словами: нужно показать самому себе и Богу те признаки, которые являются свидетельством наступившего преображения <17>. Вокруг разрыва, делящего жизнь на две части, вокруг отречения-обещания, которое соискатель провозглашает в ходе крещения, вокруг metanoia, «Пастырь» Ермы располагает ряд актов истины. Они принадлежат скорее к порядку признавания [reconnaissance], нежели к порядку познания [connaissance]: давая злу вновь подняться на поверхность сердца, суметь признать совершённое зло и привести убедительное свидетельство тому, что отныне перестали быть тем, кем были прежде, что в самом деле изменили свою жизнь, которая отныне омыта, отмечена печатью, обновлена, наполнена светом.

Представляется поэтому, что в этой концепции крещения отношение между отпущением грехов и доступом к истине, каким бы прочным, прямым и мгновенным оно ни было, состоит не просто в постигающему душу преображении, когда она, оборачиваясь вокруг собственной оси, отворачивается от тьмы, от зла, от смерти, чтобы вместо этого обратиться к свету, открыться ему, дать ему наполнить себя. Речь не идёт о простом разрыве, о совершаемом душой переходе или движении, в ходе которого она одновременно выступает актором собственного преображения и пассивно переживает на себе благое действие Бога, стирающего грехи, от которых она хочет отвратиться, и дарующего свет, к которому она стремится. Отпущение грехов и доступ к истине требуют третьего элемента: metanoia, покаяние. Однако последнее не следует понимать как просчитанное упражнение в рамках некоторой дисциплины. Оно связано не с объективацией себя, а скорее с манифестацией себя. Манифестация, которая разом является сознанием и свидетельством того, что перестают быть тем, кем были прежде, а также того, что отныне живут обновлённой жизнью. Совершаемый переход становится предметом осознания и удостоверения, а кроме того является не просто трансформацией, но отказом и ручательством. Metanoia не раздваивает душу на часть познающую и ту, которая должна быть познана. Она удерживает вместе, с точки зрения времен — то, кем были раньше, и то, кем являются отныне; с точки зрения бытия — смерть и жизнь, смерть, которая мертва, и жизнь, которая есть обновлённая жизнь; с точки зрения воли — отречение от зла и обращение к добру; в точки зрения истины — осознание того, что поистине был совершён грех и подтверждение того, что преображение в самом деле свершилось. Роль metanoia состоит не в том, что посредством неё в глубинах души сначала обнаруживают то, что есть душа, а затем делают её секреты видимыми не только для взгляда сознания, но и для чужих глаз. Она состоит в манифестации «перехода» — как разрыва, движения, трансформации, доступа –, когда переход обнаруживается и как реальный процесс, происходящий с душой, и как обязательство, принимаемое ею на себя. Поэтому metanoia представляет собой сложный акт, который одновременно является движением души, получающей доступ к истине, и манифестированной истиной самого этого движения.

*

Посвященные теме крещения тексты Тертуллиана рубежа II и III веков указывают на ряд важных изменений. Они коснулись как вопроса подготовки к крещению, так и значения, которое придавали ритуалу крещения и его действенности.

А. Подготовка к крещению

Представляется, что в VI главе трактата «О покаянии» подготовительному периоду, с точки зрения его роли и операционной ценности, придается гораздо большее значение, чем прежде. «Неужели […] тогда мы чисты, когда объявлены невиновными? Ни под каким условием. Но когда в преддверии прощения искупим свой долг, понеся наказание […], когда, наконец, Бог угрожает нам, а не прощает нас». И дальше он добавляет: «Не потому мы крещаемся, что перестали грешить, а потому, что омыты уже в сердце» <18>. По вопросу об акте крещения, одновременно очищающем и отпускающем грехи, Тертуллиан, как представляется, осуществляет тройное смещение: с точки зрения времени, поскольку процедура очищения отныне должна предшествовать отпущению и самому ритуалу погружения в воду; с точки зрения операции очищения, агентом который отныне должен быть сам человек, осуществляющий действия над самим собой; с точки зрения природы самой этой операции, когда моральное упражнение становится важнее, чем сила просветления. Одним словом, очищение, переставая составлять неотъемлемую часть того движения, которое приводит душу к свету и гарантирует ей отпущение грехов, принимает форму предварительного условия. А кроме того, в начале приведённого пассажа, разве не говорит Тертуллиан, что человек должен «оплатить» своё спасение ценой покаяния, и что именно последнее Господь принимает как плату за прощение?

Текст следует прояснить. Тертуллиан — о чём он неоднократно упоминает — не оспаривает действенность ритуала и не пытается переложить существенные моменты процедуры на плечи самого стремящегося к очищению человека. Трактат «О крещении» со всей определенностью направлен против секты каинитов, которые отказывались признавать, будто «простая вода можеть смыть смерть» <19>. На что Тертуллиан отвечает «похвалой воде», напоминая, что её духовные качества засвидетельствованы Писанием: вода была стихией, в которой пребывал Святой дух до Сотворения; воду же Господь смешал с глиной, чтобы создать по своему образу человека; водой очистилась земля во время Потопа, благодаря воде евреи ушли от своих преследователей-египтян, водой был напоён избранный народ, ею исцелились больные в фонтане Вефсаиды <20>. Вода, наделённая столь замечательными силами в Ветхом завете, как могла бы она утратить их теперь, когда Святой дух учредил новый завет, спустившись на воду, чтобы крестить Христа? <21> Вода крещения принимает все те функции, которыми наделяло её Писание: она врачует, она питает, она освобождает, она очищает, она преобразовывает человека и делает душу принимающего крещения престолом Господним. Но все эти функции отныне входят в экономию спасения. Это и даёт Тертуллиану основание с самых первых строк трактата «О крещении» напомнить о принципе, согласно которому вода при крещении смывает грехи, и использовать для этого формулу, очень близкую к тем, которые встречаются во втором веке: «Блаженное таинство воды нашей, которою, омывшись от грехов прежней слепоты, мы получаем свободу в жизнь вечную» <22>.

Задача поэтому понять, каково место и каков смысл предварительного очищения, о котором говорит трактат «О покаянии», если верно, как сказано в трактате «О крещении», что именно вода крещения имеет власть очистить нас от загрязнения.

Направить нас может одно возражение, которое Тертуллиан адресует тем, кто стремится принять крещение. Он подвергает критике тех претендентов на крещение, которые удовлетворяются сожалением о некоторых совершенных ими грехах — считая при этом, что этого достаточно, чтобы Господь простил им все остальные –, и тогда спешат покреститься. Другие же, напротив, стремятся как можно дольше затягивать с крещением: эти знают, что после крещения у них не будет больше права грешить, а учитывая, что таинство позволяет очистить все их прегрешения, какими бы они ни были, они откладывают момент крещения, чтобы иметь возможность ещё погрешить <23>. Однако в обеих установках сказываются одновременно дерзость [présomption] и гордость [orgeuil]. А за ними — два тяжких заблуждения.

Дерзость состоит в том, что посредством таинства считают себя способными принудить Господа; считают, что могут повлиять на него и что достаточно прибегнуть к ритуалу крещения, чтобы наверняка обеспечить себе полное и безоговорочное прощение. А это означает, что из свободного произволения Бога делают «рабство». Тертуллиан не утверждает, будто те, кто прибегает к ритуалу крещения с такими ущербными и недостойными намерениями, не достигнут искупления, он не ставит под вопрос действенность ритуала. Но он считает, что те, кто впоследствии вновь увязнут в грехе, нарушат принятые на себя обязательства и будут совершать те самые ошибки, прощение которых им было даровано, как раз и есть те люди, которые «подошли [к крещению] обманно». Им удалось «обмануть людей», но им не ускользнуть от Того, который видит всё: они снова впадут в грех. Искупление, даруемое человеку в крещении, следует рассматривать как следствие Liberalitas Бога — одновременно великодушие в прощении и свобода прощать. В самом начале трактата «О покаянии» Тертуллиан даёт показательную трактовку падения и прощения: увидев на примере Адама преступления, на которые способна человеческая дерзость, Господь проклял человека, изгнал его из рая и обрёк его на смерть. Однако затем он сжалился и раскаялся в себе самом <24>. Даруемое человеку Богом прощение следует понимать как своего рода metanoia, при которой Бог свободно решает приостановить последствия своего гнева. Видеть в прощении необходимое следствие ритуала, к которому решил прибегнуть человек — в этом и состоит дерзость.

Что же касается гордыни, она состоит в том, что прибегающий к крещению грешник полагается на себя самого. Он не отдаёт себе отчёта, что в любой момент он может снова впасть во грех — до крещения или после него. Путь того, кто стремится к свету, не является ни прямым, ни лёгким. Он напоминает новорождённых зверей, которые в почти полной слепоте без конца спотыкаются и влачатся по земле <25>. Ему также следует помнить, что Сатана, овладевший человеческой душой после грехопадения и сделавший из неё себе как бы церковь <26>, не может без гнева наблюдать, как действием ритуала крещения его изгоняют из неё. Поэтому он удваивает усилия: либо для того, чтобы воспрепятствовать своему поражению, либо для того, чтобы позднее отвоевать назад утраченное место <27>. Поэтому период подготовки к крещению не должен быть временем надменной веры в самого себя. Напротив, он должен быть временем « опасности и страха» <28>. Необходимости такого «страха», который сопровождает человека на пути к крещению и на жизненном пути христианина вообще, Тертуллиан придаёт очень большое значение. Разумеется, он вновь поднимает уже известную до него тему, однако в то же время по-особенному видоизменяет её. Для него речь идёт не попросту о страхе перед Богом, как он понимался в Ветхом завете, то есть как гнев Господа за то, что данные им заповеди не соблюдаются. Под необходимостью metus как неотъемлемого измерения христианского существования он понимает одновременно и страх перед Богом, и страх перед самим собой — то есть страх перед собственной немощью, страх перед своим слабоволием, перед инсинуациями Врага в собственной душе, перед слепотой и потворством, которыми он пользуется, чтобы застигнуть нас врасплох. То, кто идёт к крещению, не должен утрачивать веры, однако не в самого себя, а в Бога. Его не должна покидать неуверенность, но не в силах Господа, а в собственной природе, в собственной слабости, в собственной немощи.

Тем самым становится ясна важность периода подготовки к крещению, которое не является ни простой инициацией через приобщение к истинам, ни усвоением набора жизненных правил. Оно является тем периодом времени, когда претендент получает возможность не дожидаться в самомнении и гордыне полного отпущения, которое Господь якобы вынужден ему обеспечить. Подготовка к крещению — это время, когда учатся уважению к liberalitas Бога через осознание совершённых грехов, как и того факта, что Господь волен не даровать прощения, и что, если Он дарует отпущение, то лишь потому что так угодно Ему. Но это также то время, когда человек стяжает чувство «страха», metus, то есть обретает сознание, что он никогда не является хозяином самому себе, что он никогда не знает самого себя полностью, и что из–за невозможности узнать наверняка, на какой грех он способен пойти, принимаемые им обязательства становятся тем более трудными и тем более опасными. Настаивая на необходимости готовиться к крещению, ссылаясь на производимое им очищение, Тертуллиан не умаляет фундаментального принципа, согласно которому само таинство действует искупительно, но он реструктурирует отношение между Богом и личностью [soi-même] того, кто прибегает к процедуре отпущения. Господь одновременно всемогущ и полностью свободен, когда прощает; человек, подвергающий себя процедуре искупления, никогда не должен быть полностью уверен в самом себе. Подготовка к крещению очищает: не в том смысле, что сама по себе она способна обеспечить искупление, а в том смысле, что она, напротив, учит во всём полагаться на свободное великодушие Бога, чтобы получить избавление от тех грехов, от которых отворачиваются не только посредством раскаяния за уже свершившееся, но и посредством страха как перманентного отношения к самому себе. Подобная подготовка не ограничивается тем, что порывают с прежними собой и с тем, кем были до этого, но она напротив должна учить тому, чтобы в некотором смысле постоянно отрешаться [se détacher] от себя самого.

Таким образом становится понятно, что нового привносит Третуллиан в понимание подготовки к крещению. Он удваивает катехизис, а также обучение истинам и правилам христианской жизни, дополняя их работой, целью которой становится моральное очищение. И наоборот, он стремится придать движению metanoia организованную форму с самого начала подготовительного периода. Последний следует понимать как время, когда не только усваивают истины, лежащие в основании веры, но и учатся практиковать покаяние. «Раньше прощения грешник должен оплакать своё состояние, ибо время покаяния — это время опасности и страха. Я не отвергаю, что божественное благодеяние, т.е. уничтожение грехов, спасительно для преступающих ко крещению, но нужно трудиться, чтобы достигнуть этого». Elaborandum est<29>. Труд со своей особой формой, своими правилами, своими инструментами, своим ratio <30>. Именно в этом для Тертуллиана заключается дисциплина покаяния, которой должен подвергнуться претендент на крещение до того, как совершится погружение в воду: «Господи, даруй рабам Твоим познать и уразуметь из уст моих дисциплину покаяния, которая уже и Слушающим воспрещает грешить» <31>.

Согласно Тертуллиану, образцом для этой необходимой и регламентированной дисциплины с её предваряющим характером становится крещение Иоанна. Известно, насколько сложные проблемы и многочисленные дискуссии порождала идея о том, что существует крещение до Спасителя (и, как таковое, оно не вело к спасению), и которое, тем не менее, принял сам Спаситель. Исключительно человеческое крещение, поскольку оно не призывает Святой дух снизойти в душу принимающих его, крещение, которым крестил Предтеча, на которого была возложена миссия возвестить пришествие Того, кто придёт согласно обетованию, такое крещение следует понимать как «покаянное крещение» <32>. И если Христос принимает его, то это не значит, будто ему нужно в чём-нибудь каяться: он делает это для того, чтобы показать, что отныне, после наступления нового времени, крещением будет отмечено пришествие Святого Духа, а значит — пришествие света и спасение; но также для того, чтобы показать, что крещению Духом должно предшествовать покаянное крещение, точно так же как таинству христианства предшествовала миссия Иоанна. Предтеча «установил покаяние, предназначенное для очищения помышлений, чтобы то, что осквернило собою ветхое заблуждение, что запятнало в сердце человека неверие, — то самое очищая и изглаждая и отбрасывая покаяние таким образом уготовило имеющему придти Духу Святому чистое жилище души, в которое Он охотно нисходит с небесными благами» <33>. Одним словом, крещение Иоанна, согласно трактату «О крещении», учит нас тому, что «покаяние предшествует, а оставление грехов — следует» <34>.

Что касается детального описания покаянной дисциплины, предшествующей крещению, то у Тертуллиана мы его не найдём. Несколько отрицательно сформулированных правил: не допускать до крещения слишком рано, поскольку риск поспешить с крещением всегда выше, чем риск промедлить; не допускать до крещения любого без разбору, что значило бы то же самое, что отдавать святыню собакам, метать бисер перед свиньями; не допускать до него детей, равно как и тех, кто не состоит в браке, поскольку относительно них нет уверенности в том, что они способны на воздержание. Ряд общих предписаний: «Раньше прощения грешник должен оплакать свое состояние» <35>; а по мере приближения момента крещения, тем, кто стремятся к нему, «надлежит, […] молиться крепкими молитвами, в посте, и коленопреклонении, и бодрствовании» <36>. Показательно же, что Тертуллиан признаёт за такой дисциплиной два типа следствий, помимо собственно очищения души. Если она является строгой и трудной, то это потому что для уповающего на христианскую жизнь, она представляет собой «упражнение». В борьбе с христианином Враг всегда во всеоружии: он постарается взять верх в борьбе, а потому крещёный должен привыкнуть к его нападкам, ловушкам, искушениям, чтобы суметь дать отпор. Нужно научиться узнавать его, нужно приучить душу сопротивляться. Поскольку грехи, совершенные после первого отпущения, являются особенно тяжкими, принявший крещение должен быть готов к сражению, должен быть достаточно вооружён, чтобы одолеть Врага. Покаяние и составляет такую подготовку — тренировку сил и воспитание бдительности — благодаря которой можно избежать участи повторного грехопадения. Если покаяние, если metanoia должна с самого начала составлять одно целое с подготовкой к крещению, то не только потому, что она является очищением, но и потому, что, коль скоро она выступает непременным условием искупления, она представляет собой упражнение, которое остаётся действенным и после ритуала крещения, на протяжении всей жизни христианина.

Но она имеет и другой смысл, с которым мы уже сталкивались: она является ценой, которой оплачивают отпущение грехов. «Но как несообразно, как несправедливо не исполнить покаяния и ожидать прощения грехов. Это тоже, что не внести платы, а простирать руку за покупкою. Ибо этою именно ценою Господь установил дать прощение; чистоту Он предположил восстановить уплатою покаяния» <37>. Может показаться, что в этом пассаже Тертуллиан возвращается к идее равносильного обмена, а значит — к идее обязывающего его характера: если человек заплатит все с него причитающееся, Богу не останется ничего больше, кроме как даровать ему прощение. Однако смысл текста иной. Монеты, которыми расплачивается в ходе покаяния человек, никогда не могут сравняться по ценности с тем, что Господь дарует в ответ, то есть с вечной жизнью. А значит, в своём великодушии Бог остается свободным от любого принуждения. Монетой покаяния не может быть измерена ценность обретенного отпущения, она лишь удостоверяет подлинность того, что предлагают в уплату. Она является не единицей расчётов, но свидетельством [preuve], или скорее — пробой [d’épreuve]. Подтверждение этому находим далее в тексте: продавец «прежде исследуют монету, на которой они сошлись, чтобы она не была изрезанною, соскобленною, или поддельною; то не верим ли мы, что Бог, обещающий дать нам столь великую награду — жизнь вечную, прежде установил искус покаяния [par éprouver la pénitence]». Тем самым слово покаяние означает две вещи: и преображение души, и манифестацию этого преображения в актах, позволяющих его засвидетельствовать. Оно должно быть свидетельством собственной подлинности.

Проводимый Тертуллианом анализ не является ни единственным, ни самым ранним, даже если он имеет иное звучание по сравнению с анализами его современника Клемента Александрийского, даже если он более детальный , чем тот, который дал Иустин.

В то же время, когда писал Тертуллиан, развитие получил новый институт, роль которого состояла в том, чтобы придать организованную, регламентированную и подконтрольную форму тому очищению, которое являлось предварительным этапом крещения и о котором сказано в трактате «О покаянии». Разумеется, речь идёт не столько о радикальном нововведении, сколько об институционализации в соответствии с моделью, придающей общую форму практикам катехизиса и подготовки к крещению. Историки указывают на целый ряд причин появления катехумената, который в III веке всё более становился похожим на «орден» [ordre], сближавшийся с практикой крещения по степени своей упорядоченности: увеличение числа соискателей и сопутствовавшее ослабление интенсивности религиозной жизни; гонения, из–за которых недостаточно подготовленные христиане отрекались от веры; борьба с ересями, требовавшая более сурового подхода к воспитанию как с точки зрения упорядочения образа жизни, так и с точки зрения изучения доктринальных основ веры. Сюда же стоило бы добавить модель мистериальных культов, придававших большое значение подготовке к посвящению <38>. Катехуменат представляет собой период подготовки, очень долгий (мог доходить до трёх лет), в течение которого катехизис и обучение истинам и правилам веры соединяются с моральными предписаниями, правилами ритуального и практического характера, с возлагаемыми на претендента обязанностями. Более того — и этот момент следует особенно запомнить — период подготовки ритмизирован процедурами, направленными на «испытание» соискателя, которые призваны манифестировать то, кто он есть, удостоверить, что он на самом деле проделывает «тяжелую работу», засвидетельствовать его преображение, подлинность его очищения. Такие процедуры соответствуют «probatio», в которой Тертуллиан видел одно из значений покаянной дисциплины и которая по его мнению была неотъемлемой частью подготовки к крещению. Они показывают, что metanoia не следует понимать лишь как движение души, обращающейся к истине и отрешающейся от мира, от ошибок и грехов, но также как упражнение, в ходе которого душа должна предстать со всеми присущими ей достоинствами и в своём волевом устремлении. В общем и целом, мы имеем дело с институциональным аспектом принципа, согласно которому истина доступна только той душе, которая предстала в своей собственной истине: согласно метафоре Тертуллиана с характерным для неё особенным смыслом, такая истина в некотором смысле является «ценой», которую душа должна уплатить для того, чтобы в конце концов наполниться светом.

«Апостольское предание» Ипполита приводит свидетельства, позволяющие составить более детальное представление о процедурах пробации, по крайней мере о тех, которые применялись в катехуменате западного христианства. Таких процедур было множество и они предшествовали кульминационному моменту «исповедания веры», когда крестимый, трижды спрошенный, торжественно подтверждал, что верует в Отца, в Сына и в Святого духа: в этот момент катехумен манифестировал подлинность своей веры самим её провозглашением, а в ответ на это, через эпиклезу имён и наложение рук, на него нисходил Святой дух, а его душа просветлялась. Доступ к истине и манифестация души в её истине соединялись поэтому в едином акте крещения. Но «Апостольское предание»даёт довольно детальное описание и других актов пробации, которые осуществлялись на разных этапах подготовки к крещению. Их можно разбить на три большие рубрики:

1. Анкета-опросник. Речь идёт о достаточно простой процедуре, предполагавшей ряд вопросов и ответов. Она применялась если и не тайно, то по крайней мере до неё допускался лишь ограниченный круг лиц: «докторы», ответственные за катехуменат, сам соискатель, а также лица, «приведшие его» и игравшие роль свидетелей и гарантов <39>. В анкету по всей видимости заносились внешние сведения: статус соискателя, профессия — поскольку не все профессии соответствовали христианской вере -, образ жизни. Но в ней отводилось место и сведениям внутреннего свойства — главным образом касательно веры, которую соискатель исповедовал прежде, касательно причин, по которым соискатель стремился принять христианскую веру. «Те, которые впервые приводятся к слушанию Слова, пусть приводятся сначала в присутствии учителей, прежде чем войдет весь народ, и пусть спросят их о причине, вследствие которой они обращаются к вере. И те, которые их привели, пусть засвидетельствуют, что приведенные готовы к слушанию Слова. Пусть спросят об их образе жизни: «Женат ли, раб ли?» […] Следует интересоваться делами и занятиями тех, которые приводятся, чтобы наставлять, чем они должны пребывать» <40>.

Став оглашенными, катехумены в течении определенного периода времени, доходившего порой до трёх лет, должны были вести жизнь, в которой изучение основополагающих истин дополнялось выполнением религиозных обязанностей, а также соблюдением правил поведения и совершением добрых дел. По завершении этого периода, проводилось повторное дознание [enquête], по своей форме очень напоминавшее первое. Опрашивали и свидетелей-поручителей. Однако на этот раз предметом проверки был именно период катехумената: «Когда будут определены намеревающиеся принять крещение, пусть исследуется их жизнь: жили ли они честно, пока были оглашенными, почитали ли вдов, посещали ли они больных, совершали ли добрые дела? И когда те, которые привели их, засвидетельствуют о каждом: «Он поступал именно так», то пусть слушают Евангелие» <41>. Только после этого катехуменов допускали до крещения. И тогда в течение несколько недель — как правило, накануне Пасхи — они проходили период ещё более интенсивной подготовки: молитвы, посты, бдения, суровость которых свидетельствовала о крепости веры. Именно этот период Иоанн Златоуст называл «временем палестры» <42>.

2. Испытания экзорцизмом. Наложение рук и дышание на лицо — древние ритуалы, призванные изгонять духов, которые овладели телом и душой человека. С очень давних пор они были составной частью крещения <43>. Но вероятнее всего они не всегда были настолько повсеместными и частыми, какими стали в IV веке, когда к ним начинают прибегать с момента вступления в ряды катехуменов <44> и многократно используют в течение всего периода, покуда человек оставался слушателем. С другой стороны, «Апостольское предание» содержит свидетельства, что уже к концу второго века существовало требование проводить торжественный ритруал экзорцизма незадолго до крещения: « Когда приближается день, в который они будут крещены, епископ заклинает [exorcise] каждого из них, чтобы узнать, чист ли он (ut possit cognoscere si mundi sunt). Если кто-нибудь из них недостоин или нечист, то пусть он располагается отдельно, так как не слушал Слово с верой» <45>. Во времена Августина, ритуал того же типа проводился перед самым крещением <46>. Постулант разрывал власяницу и наступал на неё ногами — действие, входившее в число обычных практик экзорцизма и призванное продемонстрировать, что прежний человек был содран и отброшен словно старая кожа. Епископ произносил проклятия, и если катехумен выслушивал их невозмутимо, это свидетельствовало о том, что он сумел очиститься от нечистых духов. И после епископ произносил слова: «Vos nunc immunes esse probavimus ».

Такой экзорцизм совершенно точно не относится к видам одержимости, свойственной энергуменам <47>. Наложение рук означало переход власти: власть переходила от Злого духа, завладевшего душой человека после грехопадения, к Святому Духу. Первого сбрасывали с трона, лишали власти, изгоняли из души и из тела, в которых он обосновался, и всё это властью того, кто превосходил его силой, но не мог ни сосуществовать рядом с ним, ни снизойти на ту душу, из которой тот ещё не был изгнан <48>. Но экзорцизм был также испытанием истины: изгоняя Злого духа, он отделял чистое от нечистого в самой душе, подвергая её пробе огнём <49> наподобие той, которой подвергают металлы: тем самым отгоняли загрязняющие примеси, оценивали чистоту пробы. Выражения, которые традиционно использовались, и формулировка, которую приводит Августин, свидетельствуют, что экзорцизм был призван «испытать», «обнаружить» и «распознать». Он представляет собой своего рода суд [examen] души.

Отсюда часто используемые в IV веке и позже выражения, в которых описывается практика экзорцизма. В «Объяснении символа», где Амвросий объясняет смысл ритуалов, через которые проходят желающие креститься, автор причисляет экзорцизм к «mysteria scrutaminum»: «Было проведено исследование, чтобы в теле кого-нибудь из вас не осталось никакой нечистоты. Через экзорцизм не только тело, но и душа получили освящение» <50>. Также епископ Кводвультдеус, обращаясь к тем, кто намерен принять участие в таинстве, наделяет экзорцизм тем же смыслом: « Вас подвергают торжественному испытанию, исторгая дьявола из тела вашего, но призывая Христа, кроткого и всевышнего. И тогда вы попросите: испытай меня, Господи, и познай моё сердце» <51>.

3. Наконец, исповедь грехов, которую ни «Дидахе», ни «Апология» Иустина не упоминают в качестве предварительного условия, необходимого для крещения, напротив, регулярно упоминается начиная с трактата «О крещении» Тертуллиана. «Надлежит, чтобы имеющие принять крещение молились крепкими молитвами, в посте, и коленопреклонении, и бодрствовании, исповедуя в тоже время все прежние грехи, чтобы, таким образом, они воспроизводили и крещение Иоанна: «крестились, — говорит, — исповедуя… свои… грехи»» <52>. Поэтому исповедь, о которой здесь идёт речь, нельзя смешивать с допросами в начале и в конце периода, когда катехумен выступал слушателем. Целью ответственных лиц является не получение информации о прошлой жизни и особенностях поведения постуланта, речь идёт об акте, который этот последний осуществляет от себя наряду с другими упражнениями в благочестии и аскетизме. Шла ли речь о детальном и адресованном священнику признании во «всех прегрешениях , совершённых в прошлом? Тертуллиан упоминает лишь, что сегодняшние христиане должны радоваться тому, что им, в отличие от христиан во времена Иоанна, не нужно «публично исповедовать свою греховность и постыдность» <53>. Следует ли отсюда вывод, что катехумен должен был подвергнуть свою прошлую жизнь анализу [faire l’examen], припомнить совершённые в прошлом грехи, и поведать о них либо епископу, либо тому, кому вверена обязанность быть поводырём? Возможно. И более поздние тексты дают понять, что в те времена, готовясь к крещению, человек должен был совершить перед епископом или священником <54> особый акт, в ходе которого он «исповедовал» свои грехи.

Как бы то ни было, следует напомнить, что термин confessio в то время имел очень общий смысл, выступая эквивалентом греческого слова экзомологеза <55>: глобальный акт, посредством которого человек признавал себя грешником. И «confessio peccatorum» , к которой призывают тех, кто желает стать христианином, не стоит сравнивать с припоминанием и откровенным изложением [confidence] деталей всех совершённых грехов, учитывая ту или иную категорию греха, обстоятельства его совершения и сравнительную тяжесть; скорее следует думать об акте — или ряде актов — посредством которых человек признавал себя грешником перед Богом, а затем и перед священником. По сути, речь идёт об осознании факта совершённых прегрешений, того, что являешься грешником, а также того, что имеешь намерение выйти из этого состояния. Свидетельство, которое даёшь сам и о самом себе, удостоверение свершившегося перехода, а не припоминание, посредством памяти и рассказа, «всех грехов», которые совершил на самом деле.

Именно в таком духе, как представляется, следует понимать пассаж из трактата «О таинствах» св. Амвросия: «Итак, когда ты дал свое имя <56>, Он взял грязь и помазал твои глаза. Что это означает? Это для того, чтобы ты признал свой грех (fatereris), чтобы ты испытал совесть (conscientam recognoscere), чтобы принес покаяние за преступления (paenitentiam gerere), а значит, чтобы ты признал (agnoscere) удел рода человеческого. Ведь тот, кто приходит к крещению, не исповедует открыто свои грехи, но тем самым он совершает исповедание всех грехов, ибо он стремится быть крещеным для того, чтобы быть оправданным, то есть чтобы перейти от вины к благодати […].Ведь нет человека без греха. Поэтому лишь тот, кто прибегает к крещению Христову, признает себя человеком» <57>.

Текст важен. Прежде всего потому, что он позволяет понять смысловой размах, который приняло слово confessio: начиная с акта, посредством которого действительно признаются в конкретном прегрешении и заканчивая согласием вообще с тем что, будучи человеком, невозможно не быть грешником. Но также и потому, что в нем мы обнаруживаем настойчивое стремление показать, что переход от греха к благодати — в чем и состоит действие крещения — не может состояться без некоего «акта истины» [acte de vérité]. Акта «рефлексивного» в том смысле, что катехумен призван явно обнаружить, засвидетельствовать осознание греховного характера своего бытия. Ни отпущение, ни спасительный доступ к свету невозможны без такого акта, в котором утверждается истина грешной души и который в то же время является признаком подлинности её волевого стремления перестать быть прежней. «Говорить истину о себе самом» — существенное требование в игре очищения и спасения.

В общем и целом, с конца второго века мы становимся свидетелями, что в экономии спасения каждой отдельно взятой души манифестация её истины начинает играть всё большую роль: в форме «допросов» [enquête], когда индивида либо собеседуют по опроснику, либо он выступает объектом свидетельских показаний; в форме очищающего испытания, в ходе которого его подвергают ритуалу экзорцизма; наконец, в форме «исповеди», при которой он выступает одновременно и как субъект речи и как её объект, но которая в то же время направлена скорее на то, чтобы удостовериться, что он действительно ощущает себя грешником, чем на то, чтобы дать точное описание всех грехов, подлежащих искуплению. Но ясным остаётся то, что практика исповеди при крещении может быть понята с точки зрения своей формы и эволюции, только будучи соотнесена с имевшим столь большое значение развитием «второго покаяния» с конца того же, II века.

Учреждение катехумената, стремление подчинить жизнь претендентов строгим правилам, введение в действие процедур верификации и установления подлинности — всё это не может быть отделено от новых витков в развитии теологии крещения, какие происходили начиная с III века: перед нами возникает целая система, в которой литургия, институты, практика пастырства и ряд теоретических элементов взаимно усиливаются и нуждаются друг в друге. Однако речь не идёт о появлении новой теологии крещения, а скорее о новой расстановке акцентов. Она ощутима, в частности, если обратиться к двум вопросам: теме смерти и теме духовной брани.

Начиная с того момента, когда крещение стали воспринимать как обновление [régénération] и второе рождение, оно было поставлено в известное отношение к смерти — по меньшей мере в том смысле, что после первого рождения, обрекающего на гибель, оно давало «переродиться» для той жизни, каковая считалась истинной жизнью. Крещение соотносилось со смертью в той мере, в которой оно даровало избавление от неё. Так, Ерм о душах-камнях, из которых строят Башню церкви, говорит следующее: «Им было необходимо пройти через воду, чтобы оживотвориться; не могли они иначе войти в царство Божие, как отринув мертвость прежней жизни» <58>. Однако с конца второго века, развитие получает представление, согласно которому крещение, если оно открывает доступ к жизни, само по себе должно быть смертью; и если, воскреснув, Христос возвестил «новое рождение», то своей смертью он показал, чем было само крещение. Последнее есть способ умереть с Христом и во Христе. Таким образом с конца этой эпохи теология крещения обращается к Посланию римлянам и концепции Павла, согласно которой крещение трактовалось как смерть: «так мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» <59>.

В трактате «О воскресении плоти» Тертуллиан ссылается на текст ап. Павла: он отстаивает принцип, согласно которому в крещении мы умираем per simulacrum, тогда как per veritatem мы перерождаемся во плоти, «подобно Христу» <60>. Но связь между крещением и смертью, каковая проявляется в страстях Христовых, главным образом получает развитие уже после Тертуллиана, у которого мы не отыщем таких аллюзий ни в тракте о покаянии, ни в трактате о крещении. Значение приобретает целый набор аналогий: между погружением в воду и погребением <61>, между купелью и «очертаниями могилы» <62>, между тройным погружением вслед за три раза произнесённым символом веры и тремя днями, истёкшими между распятием и воскрешением <63>. Благодаря этим сравнениям появляется множество тем. Прежде всего, мы обнаруживаем представление, согласно которому крещение должно сопровождаться умерщвлением ветхого человека: согласно Посланию к римлянам его нужно распять «чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» <64>.

Крещение «горькое и трудное» [saumâtre et amer], прообразом которому по Оригену было пересечение пустыни перед возвращением в Землю обетованную <65>. Но раз прежняя жизнь, от которой избавляются через распятие, была ни чем иным как смертью, следует поэтому и крещение понимать как смерть для смерти. Именно этому посвящено объяснение св. Амвросия, приводимое в важном месте из «О таинствах»: после совершённого Адамом греха, Господь обрекает человека на смерть. Что это: ужасающее и необратимое наказание? Нет, и по двум причинам: поскольку Господь дал человеку возможность воскреснуть; но также по той причине, что смерть как окончание смертной жизни есть в то же время окончание греха: «когда мы умираем, мы непременно перестаём грешить». Поэтому смерть как инструмент наказания, будучи соотнесена с возрождением, становится инструментом спасения: проклятие есть «благодеяние»; «и то и другое [сделано ]для нас, потому что и смерть — это окончание грехов, и воскресение — это восстановление природы [préparation de la nature]» <66>. Следовательно, крещение является словно переворачиванием смысла смерти: смерть, которая позволяет умереть для греха и смерти, и к которой поэтому следует изо всех сил стремиться.

Более того: смерть в крещении должна быть не только окончательным погребением бренных останков той жизни, которую христианин оставляет позади, она также должна стать отметиной, которая останется с христианином до конца его дней. Крещение, словно печать, накладывает на христианина знак распятия. Поэтому он должен и всю свою жизнь подчинить этому «подобию». Homoiôsis tô theô, обещающий свет и вечность всем того достойным, постепенно замещается принципом подобия страстному Христу, а значит и принципом, согласно которому христианская жизнь должна проходить под знаком умерщвления.

1. Что концепция крещения выстраивается вокруг темы смерти, или по крайней мере вокруг отношения смерть-воскрешение, имеет три следствия с точки зрения представлений о необходимой для крещения metanoia. Первое состоит в том, что превращение души, отстранение, посредством которого отступаются от грешного мира и отказываются идти путём смерти, постепенно принимает форму упражнения в умерщвлении, которое проделывают над самими собой — умерщвление добровольное, прилежное, непрерывное, обращенное ко всему, что связывает тело и душу с грехом. Второе состоит в том, что умерщвление локализовано не только в моменте крещения, но требует длительной и постепенной подготовки. Оно не оканчивается и тогда, когда наступает момент искупляющего погружения в воду, но длится как жизнь в умерщвлении, конец которой может положить лишь сама смерть. Крещение, как смерть и воскрешение, отныне перестаёт быть знаком приобщения к христианской жизни, оно становится матрицей этой жизни. Наконец, ещё одно следствие, требование «probatio», призванное верифицировать как желание, так и способность претендента получить доступ к истине, хотя и сохранит эту функцию, кроме того обнаружит тенденцию придавать всё большую важность системе «испытаний», которые являются одновременно упражнениями в умерщвлении и удостоверением смерти для греха — удостоверением смерти «для смерти во грехе». Отношение к самому себе, понятое как труд над самим собой и как осознание самого себя, занимает всё более и более видное место в глобальном процессе обращения-покаяния, обозначением которого служит слово metanoia.

2. Но важен и другой фактор, имеющий схожие следствия. Имеется ввиду получившее в теологии греха и крещения развитие темы Врага, который присутствует внутри души и имеет над ней власть. На самом деле не нужно обманываться на этот счёт: детализация [spécification] практик экзорцизма, их умножение как в ходе периода катехумента, так и в составе ритуалов, непосредственно предшествующих крещению, вовсе не свидетельствуют о триумфе демонологических концепций зла. Мы скорее становимся тут свидетелями, как предпринимается целый ряд попыток соупорядочить [с одной стороны] новое понимание первородного греха, предполагающее всемогущество Бога, согласного даровать спасение, и [с другой стороны] принцип личной ответственности каждого за своё собственное спасение. Концепция Тертуллиана стала ответом на этот призыв: он считал, что вследствие грехопадения человек не только был обречён на смерть, его душа подверглась порче, а жизнь предоставлена злу, но что, кроме того и точнее говоря, Сатана сумел утвердить свою власть над людьми, проникнув даже в глубины их сердец. Представляется, что будучи юристом, владение [possession: владение собственностью, но также одержимость] он скорее представлял себе как юрисдикцию и отправление власти, чем как незаметное проникновение чуждых сущностей. В таком случае крещение ведёт к утрате владения [dépossession], что имело два аспекта: Святой дух мог расположиться в душе, освобождённой благодаря очищению; а человек обретал силу, превосходящую силу демонов — он становился способен противостоять им, он подчинял их себе. В промежутке между грехопадением и спасением возникает игра сил, борющихся и поочерёдно одолевающих друг друга: с одной стороны, человек располагал известной свободой не грешить ещё до пришествия Спасителя, с другой стороны, никто не получал безусловного искупления после принесённой им жертвы. Всё — лишь схватка. Но в этом сражении не Бог сходился с принципом зла: оно разворачивалось между человеком и тем, кто восстал против Бога, вознамерился овладеть его душой и не в состоянии «безмолвно» выносить попыток его изгнать.

Именно тема духовной брани начиная с III века будет придавать особый смысл как подготовке к крещению, так и достигаемым с помощью крещения эффектам. Подготовка должна стать схваткой с Врагом, постоянно возобновляемым усилием, направленным на то, чтобы его одолеть, призывом к Христу с просьбой о помощи и укреплении человеческой немощи. Но крещение не дарует ни безопасности, ни отдыха: Враг становится тем более настойчивым, чем успешнее попытки лишить его владений; и если он перестанет властвовать над душой, он будет пытаться вновь проникнуть в неё. Христианин, который без должного усердия готовился к тому, чтобы быть христианином, впадёт в грех снова.

Мы видим: точно также как тема смерти, связанная с темой возрождения, второго рождения, воскрешения, сблизилась с темой умерщвления, так и тема очищения души от грязи сближается с темой духовной брани. Оба указанных сближения наделяют субъекта всё более и более важной ролью: крещение должно быть подготовлено, дополнено и продлено посредством тех действий, которые субъект осуществляет на самом себе в форме умерщвления, либо в самом себе в виде духовной брани. Он устанавливает с самим собой сложное, изнурительное и переменчивое отношение. Без сомнения, это учение никоим образом не ограничивает и не умаляет всемогущество Бога (даже несмотря на то, что сконструировать теоретическую систему, в которой такое всемогущество сочеталось бы с человеческой свободой, было чрезвычайно сложной задачей). Однако ограничиваясь интересующим нас предметом, мы видим, что устанавливаемые с самим собой отношения стали неотъемлемой составляющей на том пути, который ведёт субъекта к свету и спасению.

3. Таким образом, всё перечисленное подводит к ещё одному изменению акцентировки в доктрине крещения: тому, которое затрагивает роль таинства. На этот счёт я буду краток: напомню лишь о свидетельствах, которые дают тексты Оригена начала III века, и датируемых концом IV века положениях Августина.

Примечания

<01> Деяния Апостолов, II, 38.

<02> A.Benoît, «Le baptême chrétien au second siècle», Paris, 1953, p. 188.

<03> «Послание» Псевдо-Варнавы, XI, 11.

<04> Ерм, «Пастырь», Подобия IX, 16, 2-4.

<05> О разных смыслах печати см. F.J.Dölger, Sphragis, Paderborn, 1911. Согласно взгляду Ерма, она возникает как сигль, с помощью которого получают доступ в закрытые места «hina eiselthosin eis ten basileian tou theou» (Similitudo XIX, 16, 4).

<06> Иустин, «Первая апология», 61. Следует обратить внимание, что для описания второго рождения использован вокабуляр, традиционно используемый в связи обсуждением добродетельных поступков и мудрости.

<07> Ириней, «Против ересей», IV, 33, 4.

<08> Ерм, «Пастырь», Подобия IX, 16, 3-5.

<09> Иустин, «Первая апология», 61.

<10> «Дидахе», I-IV. О содержании и форме этого вероучительного памятника во втором веке см. A.Turck, «Evangélisation et catéchèse aux deux premiers siècles», Paris, 1962.

<11> Примечание Ф.Гро: Иустин, «Первая апология», 61, 2.

<12> Так, в «Excerpta ex Theodoto» (86) Клемента Александрийского: «Преданная душа, отмеченная печатью Истины, несёт на себе знаки Христа». Об отношении печать-образ-истина, см. F.-J. Poschmann, «Paenitentia secunda», Bonn, 1940.

<13> Иустин, «Первая апология», 61, 10.

<14> Ерм, «Пастырь», Заповеди IV, 2, 2. Слово sunesis переведено как разум.

<15> Платон, в диалоге «Кратил», поясняет, что при sunesis, душа следует за вещами в их течении (sumporeuesthai, 412 a-b) [l’âme accompagne les choses dans leur marche].

<16> Ерм, «Пастырь», Заповеди IV, 2, 2: «Emprosthen tou kuriou».

<17> Ерм употребляет слово basanizein, которое используется для обозначения действия строительства, либо для обозначения средств удостоверения в том, что свидетельство является правдивым.

<18> « Non ideo abluimur, ut delinquere desinamus, sed quia desiimus, quoniam jam corde loti sumus », Тертуллиан, «О покаянии», VI. Прим.переводчика: русскоязычный перевод этого места был немного нами изменён, чтобы больше соответствовать французскому.

<19> Прим. Ф.Гро: Тертуллиан, «О крещении», II, 2. Прим. переводчика: в русскоязычном переводе этого места нет. Вероятно, цитата Фуко — не точная.

<20> Духовные качества воды упоминаются Тертуллианом в трактате «О крещении» [III,2; III,5; VIII, 74; IX, 1 ; V, 5].

<21> О крещении Христа как окончании ветхого завета и наступлении нового, см. Тертуллиан, «Против Макриона».

<22> Тертуллиан, «О крещении», I, 1.

<23> Тертуллиан, «О покаянии», VI.

<24> «…Cum rursus ad suam misericordiam […] irarum pristinarum», там же, II.

<25> Там же, VI.

<26> Там же, VII.

<27> Там же.

<28> Там же, VI.

<29> Там же, VI, 9.

<30> «Ceterum ratio ejus, quam cognito Domino discimus, certam formam tenet» («в остальном же, покаянное правило, которое известно и нам и Господу, подчинено известным формулам»), там же, II.

<31> Там же, VII. Прим.переводчика: эту цитату из трактата Тертуллиана мы перевели с французского, поскольку она встречается не во всех русскоязычных переводах. Фуко пользовался переводом E.A. de Genoude, заменив при этом в словосочетании «la règle de la pénitence» слово règle на слово discipline. Слово discipline, однако, используется в переводе под редакцией P. de Labriolle, Paris: A.Picard et fils (1906). Вот фраза, как она процитирована Фуко: «Seigneur, accorde à tes serviteurs de connaître ou d’apprendre de ma bouche la discipline de la pénitence, en ce sens qu’il est défendu aux Auditeurs eux-mêmes de pécher».

<32> Там же II.

<33> Там же.

<34> Прим. Ф. Гро: Тертуллиан, «О крещении», X, 6.

<35> Тертуллиан, «О покаянии», VI.

<36> Тертуллиан, «О крещении», XX, 1.

<37> Тертуллиан, «О покаянии», VI.

<38> Именно эти четыре причины приведены в A. Turck, « Aux origines de catéchuménat », Revue des sciences philosophiques et théologiques, t.48, 1964, pp. 20-31.

<39> По этому вопросу см. M. Dujarier, «Le Parreinage des adultes aux trois premiers siècles de l’Eglise», Paris, 1962.

<40> Ипполит, «Апостольское предание», 15-16. В приписываемых Ипполиту «Канонах» подчёркивается важность прояснения мотивов, по которым хотят принять христианство, чтобы тем самым отсеивать обманщиков: «examinentur omni cum perseverantia, et quam ob causam suum cultu respuant ne forte intrent illundendi causa» [« que ceux qui viennet à l’église pour devenir chrétiens soient examinés en toute rigueur […] de peur qu’ils n’entrent par moquerie », trad. R.-G. Coquin] (канон 10).

<41> Ипполит, «Апостольское предание», 20.

<42> Иоанн Златоуст, «Огласительные гомилии», III, 8.

<43> F.J. Dögler, «Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual : ein religiongeschichtliche Studie», Paderborn, 1909.

<44> См. R.F. Refoulé, « Introduction » au De Baptismo de Tertullien (Paris, 1976).

<45> Ипполит, «Апостольское предание», 20.

<46> Августин, Проповедь 216, «Ad competentes», XI.

<47> Этого мнения придерживается A.Dondeyne, « La discipline des scrutins dans l’Eglise latine avant Charlemange », Revue d’histoire ecclésiastique, t.28, 1932.

<48> О невозможности сосуществования в одной и той же душе Злого и Святого духов, ср. Ориген, «Гомилии на Числа», VI, 3.

<49> Такое сравнение встречается очень часто. Так, см. Кирилл, еп.Иерусалимский, «Предварительное поучение», §9.

<50> Св. Амвросий, «Объяснениие символа», 1.

<51> Кводвультдеус, «Проповеди», 1-3, «О символе веры к оглашенным». Прим.переводчика: перевод с французского наш. «On célèbre sur vous l’examen et le diable est extirpé de votre corps, tandis que le Christ, à la fois humble et très haut, est invoqué. Vous demanderez alors : éprouve-moi , Seigneur, et connais mon coeur».

<52> Тертуллиан, «О крещении», XX, 1.

<53> Там же.

<54> Каноны» Ипполита (канон 3).

<55> См. ниже.

<56> Прим.переводчика: имеется ввиду внесение имени в книгу, регистрация, с которой для человека начинался подготовительный период оглашения.

<57> Св. Амвросий, «О таинствах», III, 12-14.

<58> Ерм, «Пастырь»: Подобия IX, 16, 2. Как замечает A. Benoît, для Ерма в крещении нет места смерти, «человек до крещения уже мёртв вследствие своей греховности, а через крещение он получает жизнь», Le Baptême chrétien au second siècle, p. 133.

<59> Ап.Павел, Послание к Римлянам, 6, 4.

<60> Тертуллиан, «О воскресении плоти», XLVII (P.L., t.2, col.862).

<61> По вопросу соотношения между водой и смертью при крещении, ср. P. Lundeberg, La Typologie baptismale dans l’ancienne Eglise, Leipzig, 1942. Ср. также Амвросий, О таинствах, III, 2: « quand tu te baignes et que tu te relèves, il y a une image de la résurrection».

<62> Иоанн Златоуст, XXV Гомилия на Евангелие от Иоанна (3, 5), 2 (P.G., t.59, col. 151).

<63> Григорий Нисский, «Большое огласительное слово»: XXXV, 4-6 et 10.

<64> Ап.Павел, Послание к Римлянам, 6, 6.

<65> Ориген, «Комментарий на Евангелие от Иоанна», VI, 44.

<66> Св. Амвросий, «О таинствах», II, 17.

Подпишитесь на нашу страницу в VK, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе событий, которые мы проводим.
Добавить в закладки

Автор

File