Гефсимановское человечество

Постсекулярный человек в зоне влияния христианской традиции не покидает основного истока своей культуры, как она не была покинута им и во времена секуляризации, — просто трагедия Голгофы была перенесена с благоразумного разбойника, а грешный кающийся чело-век в существе своём он и есть, на разбойника неблагоразумного. Центральное значение события Голгофы сохранилось уже потому, что оно было и осталось основой всей западной истории даже в явлении двойной секуляризации для стран протестантских. Основой его было особое почетание Рождества как богочеловеческого явления даже в секуляризированных и постсекуляризированных формах, хотя оно и приобрело особый оттенок нерилигиозного, об-щекультурного явления. В этом отношении Православие с опорой на Воскресение осталось средоточием христианской традиции постольку, поскольку православие способно было не только взаимодействовать, но и соседствовать с секуляризированным миром и как бы постав-лять ему новые поводы для осуществившейся на Западе лишь раз, секуляризации и брать на себя новые проблемы, в секуляризированных формах неразрешимые. Это особенно сказалось на огромном потенциале межконфессионального диалога, недостаток оторого особенно ска-зывается на интеллектуальной жизни Запада. Здесь духовая жизнь всё более интеллектуализи-руется и отрывается от традиции, утрачивая вместе с тем огромный созданный в прощлом за-дел нравственного, умственного (а не только интеллектуального) роста. Концепция двой-ственной, а не многомерной, как (неявно) в православии и в странах, с православной традицией, пусть и с ослабленной религиозностью, истины, всё более утрачивается в пользу именно интеллекта, как это было фактически предсказано еще Спинозой в концепиции «интеллектуальной любви к Богу».

Постсекулярное человечество всё более принимает черты человечества Варавванского. Ва-равва, прощенный от распятия разбойник, не предавал, не судил, не казнил, не веровал, и был популярен в народе. Популярность становится всё более важной составной частью современ-ной жизни и популярность по большей мере достаточно дешевая,− не научная, философская, литературная, но масскультурная, медийная, в том числе и политическая. Она чаще всего, как и судьба Вараввы, основана на отриательной определенности, отличности по крайней мере, от других, а не на положительных чертах медийной персоны как таковой. Уже недостаточно быть богатым или талантливым,− важно, чтоб об этом знали. Опосредование только тогда становится важным, когда превращается в основу нового бытия, однако варавванское челове-чество унаследовало только избегание его популярности как организатора мятежа и убийства — два наиболее осуждаемого явления современной жизни, но осуждаемых так, что оно само становится как бы необходимым моментом самой медийной культуры, будь то голливудский блокбастер или «цветная» революция. Постсекулярный характер варавванского человечества, его несвязанность уже даже негативным присутствием Бога, приводит к исчезаезновению са-мого вопроса: «ради кого стоит жить?»; он заменяется вопросом «ради чего стоит жить?». Даже «кто» становится изображением или набором слов так, что «присутствие» (Хайдеггер) теряет черты своей принудительной наличности и растворяется в «не-здесь-теперь», становя-щихся всё более важным началом существования. Не случайность − сам Варавва не присут-ствует на Голгофе даже из любопытства или чувства солидарности со своими товарищами, по существу, нареченными лишь разбойникми. Он не заместил собой Христа — Христос заместил его, его любовь к власти, популярности и насилии., как ранее заместил Иуду в его страсти к деньгам.

Что касается России, то очень часто постсекуляризация парадоксальным образом приводит в личной жизни к ситуации, описанной Евангелиями — к ситуации Гефсимании. Это становится типичной отправной точкой христианства третьего тысячелетия его существования. От христианства Бога (Вальтасарово христанство, христанство Бога) — ко второму тысячелетию, Каспарову, тысячелетию зоотаи и почитания Христа Господом, почти что как Царялюдей, что особенно сказывается на католицизме — к христианству смирны, мельхиорову, христианству человека. Центральным явно или неявно, особенно для личности, становится Моление о пронесении чаши мимо,−«впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Марк.26:3). Моление о чаше означает человеческое начало неготовности принять сразу свою судьу, без чего она была бы роком, фатумом или фортуной; но и без принятия своей доли ккак призвания человек не обретает свою судьбу, не становится в полном смысле слова личностью, самостоятельно созидающей свою судьбу в ответственности перед судьбами других, народа, человечества, космоса. Иначе это выражает Пастернак в стихотворениях Юрия Живаго: «Если только можно, авва, Отче.// Чашу эту мимо пронеси». Но без Гефсимании невозможно торжество Воскресения, и именно историческими особенностями первого Явления можно понимать присутствие Духа в Иисусе и богооставленность Христа. Не каждому призвание — Голгофские мучения, по каждый его имеет и, чаще всего, им пренебрегает, не принимает от духовного, сознательно душевного, своё призвание, свою Чашу, если не понимать дух как «тонкое вещество»,»невещественность». Готовность к судьбе и сознание судьбы медленно складывается в истории человечества и особенно подавляемо массивными социальными регуляторами, − в особенности деньгами, властью и успехом, представляющими вырожденные явления рока, фатума и фортуны над человеком, лишь по-видимости достигающим их по свободе. Готовность к судьбе чаще всего слабо выразима словами и во многом зиждится на инобытии самого человека, его Само и готоности служить Само мира, а не миру, его готовности преодолеть всё существующее в направлении воплощения нездешней красоты, добра и истины и выражается как редкая теперь мудрость, как присутствие духа, усии, «софоса» в отличие от частной сущности, об оставленности котором вопиет Христос в предстмертном состоянии. Решимость испить свою чашу представляется чаще всего как горечь бытия по сравнению с привычными наслаждениями существования, хотя бы того сна, который объял апостолов у входа в Гефсиманский сад. И вообще сад традиционно понимается как место наслаждения, и Гефсиманский сад есть в известнрой мере продолжение и инобытие сада райского, но испорченного грехопадением кроме готовности принять чашу своей судьбы. Иное дело, что на прояжении истории судьба отдельного человека по большей части заключалась в полифонической по существу деятельности, в которой сначала начала космические, затем со-общественные и обществен-ные, духовные оказывались слишком тяжелыми, как это было и для всей России, но Россия и московит тем и отличаются от сех, что призваны и способны несли непосильное, знают об этом или не знают; новое тысячелетие ее истории именно в силу постсекуляризированности приводит к тому, что начало личной судьбы (хотя не всегда, не везеде, не у всех) становится доминирующим — в полноте ответственности за иные начала, подчиненные и доминирующие, бытия. Такие личности появляются и среди других народов; но личностно-судьбийное наало выношено Россией и именно здесь оказывается ближайшей возможностью и, более того, необходимостью свободы, свободы для судьбы, России и человечества в том числе, что еще сокровенно и сокрыто. Это пришествие Христа-спасителя в людях и через людей, пришествие не ладана и золота, а смирны, «с-миром» и в нем, когда спасителем другому становится каждый и каждый, принявший призвание, принимает ранее заоблачную, отчужденную, мифологизированную божественность. Несомненно, ту же судьбу постигнет постепенно и власть, особенно в России, распространением прямой демократии от власти останется совместный авторитет совместного субъекта, да и то не столько к внутренним субъектам, сколько к субъектам равной и большей общности.

Для россиянина не столько в свободе осознается и открывается судьба (сартрово «человек обречен быть свободным»), но в судьбе и для судьбы осознается свобода и потому она — не только свойство человека, отвлеченное и потому почти бесполезное, но свойство конкретное, почти всегда осознаваемое как свобода действия, свобода «для» (Фромм). Свобода для росси-янина есть прежде всего предназначние, и потому осуществляетя и в глубочайшей зависимо-сти, даже под игом и в горе как начала независимости и радости, столь отличные произвола и наслаждения оксидентальца после эпои Возрождения, по существу — фауствого человека с его склонностью стирать, переступать все разумные и неразумные границы и в произвольном по существу обосновании необходимости последних там или тут видящего правильное примене-ние разума. Окссиденталец же границ не знает. Для него свобода — произвол. Духовная сво-бода всегда построена на осознании предельности, ограненности и подвижности своего пред-назначения и ориентирована прежде всего вовне, в мир во всех его пониманиях и потому, не смотря на особенность своей явленности в обстоятельствах, всегда конкретна и наполнена служением миру и может миром приниматься и как принцип, тогда как аьстрактная свобода обременена служением своему носителю — индивиду и его абстрактному интеллекту, решате-лю и создателю всё новых головоломок, нуждающемуся во всё новом отягчении регулятором — роком закона во всех его обстоятелствах, − и потому глухого не только к своей судьбе, но и к судьбам мира. Для варавванского человечества плоложения мятежа в форме демократиче-ских процедур и убийства в форме соревнования, и не только военного, оказываются вжней-шими стимуляторами общественной жизни, а успех в них — паблисити и состояние, по суще-ству, безразичные к духовной свободе и к жизни души, − заменой судьбы как соединения тай-ное мира, «с-мирное», внутреннего и ира внешнего.Власть же развращает абсолютно.Она ос-нована на существе варраванского человека — явном или неявном насилии, противоположно-сти деятеьности, применении мощи и силы сверх допущенного правдой, ядром человечества Гефсиманского, основанного на спасении всего сущего не только Иисусовыыми проповедями (Богочеловечество Вл.Соловьева), но каждому — по призванию его, на возвеличении сущего и существующего человеческим поступающим деятельным мудрым бытие, не покидающим, как у большинства философов мир, а с-мирного, вступающего активно в сам человеческий и, с человеческой миссией спасения от прозябания в существовании, о весь универсум. Варавванское человечество всё более удаляется от своего истока, от действительности тела, души, духа, идет путем отчуждения; тем более героичными оказываются усилия личностей их сохранить. Однако часто они оказываются усилиями именно интеллектуалов. По существу, Иисус Христос занял на кресте место Вараввы; варавванское человчество − не только отказ от Христа, но и прямая жертва им ради своего человечества.Здесь и глубина падения человечества, и его готовность пожертвовать своими грехами, которые уже не осознаются как грехи, а как удовольствия, ради спасения самого Иисуса Христа.

Вопрос заключается в изменении угла зрения на полученную Вараввой свободу. Она именно получена, даже в противоположность оставшемуся в порабощении народу Израильскому, а значит, и ему самому. Свобода всё еще «получается», как вольноотпущенником, в обмен на служение Закону, в отличие от торжества Благодати Церкви Врсточной (Иларион,ХI век). Поворот случился в дискуссии Августина против Пелагия, утверждавшего, что благодать — по свободе. Последние пелагиане-монахи скрылись в Византии и сказались на становлении восточной аскетики, в частности — исихазма. Свобода понимается как исконний удел человека, его и свобода подверженности первородному греху, сохранение Божественной свободе, заключающейся в сотворении «своего иного» − мира. Западная точка зрения, получившая своё наиболее чистое завершение в протестантизме, свидетельствует,− человеческая природа искажена безнадежно, что, по существу, отделяет веру и церковь внутри мира. Поселяет монаха в сердце верующего (Маркс). Постсекуляризм (свободомыслие и агностицизм) всё более приобретает черты архаики, территориального, часто даже географического соседства различных начал, что особенно выражено в самой идее постмодерна с его склонности к географии более, чем к истории и к изобразительности более, чем к выразительности. Однако это дает свободу веры вплоть до философского а-теизма, что необходимо в принятии призвания своей судьбы человеком — она может быть и не религиозная. Но это может быытьи и христианство Гефсимании, возвращенного отчуждения, принятия добра, красоты, истины, мудрости как собственно человеческих начал. Но это требует не простого свержения кумиров,факторы чего особо подкрепились долгим господством глобализма, альтернативой чему может быть только планетаризм, а новым этапом борьбы с идолатрией во всех областях и концах ойкумены, в том числе — и мифологизированной России, что есть скрытая, сокрытаяи и сокровенная её задача, которую она призвана решить для всего человечества и вместе со всем человечеством. Тогда Иису, христианин третьего тысячелетия, может бытьс нами, с-миром…

Свобода конкурирующего с варавванским человечеством человечества гефсиманского — изначальная богоподобная человеческая свобода как судьба человека не «только сейчас от-крытая», а действвавшая во всей человеческой истории постигающая историю как собствен-ную судьбу — будь ее субъектом мир в целом, человечество, народ или отдельный человек. Особенность именно гефсиманского человечества — переход центра тяжести на отдельного человека, что созидает его как личность, особь, ликность в отличие от атомизированного человеческого индивида человечества варавванского. Так они становятся действительнсыми соперниками, и их видение дальнейшей человеческой истории альтернативно: хотя варавванизм с его идеей власти, насилия, собственности, иерархизма, сексуальности (в противовес полой любви), территориальности и создает архаику для новой классики гефсиманиста, но создаёт её с избытком, часто разрушая необходимое и достойное сохраниться в истории, что проявляется как её вторичный модерн — постмодерн. Но и само принятие денежного рока, божественного фатума, присущего варавванскому человечеству есть принятие определенной и жесткой судьбы; иное дело — судьба чужда присуствию в ней человеческого, общечеловеческого начала и принятого с нею собственного предназначения. Это — рок без удела, фатум без назначения, фортуна без богов. Здесь по существу, отсутствует личное начало или оно, как это принято у авраамитов, отождествляется с семейно-любовными отношениями. Так мир остается без эмоциального начала и без любви, прообраза творчества что особенно проявляется в постоянном призыве к любви и надежде на неё. Но варраванство порождает половую любовь как образец творческого акта.

Архаизация человечества проявляется в иссякновении традиционных душ больших куль-тур, под жестким давлением цивилизаций с их неизбежным противостоянием; надежды оста-ются на фортуну африканцев и «свет в душе» индеоамериканцев, не говоря уже о звёздной душе русско-сибирской. Однако в них господствуют космические горизонтали и вертикали, хотя и восходящие к космическому праобразу културы, но не преодолевающие их телос — обожествление внешнего. Он человечеством исчерпан. Новый телос может бть только «К Са-мому (и) Себе!», Sola Ipse! (о чем ниже), подразумевая под собой именно цельную личность поступающеей человеческой дедеятельности, и под собой — естественный и главный источник этого бытия. Без такого обращения челоечество останется без телоса, без цели, без телеологии его итории и судьбы. Истинное преображение исконнего телоса человечества — признание и призвание поэйсической мудрости мудрости, с опорой на творчество души и творение духа как основы любого преображенного, поэйсического бытия. Подобное «богоподобие» должно стать основой новой культуры именно потому, что оно есть более глубокое начало судьбы, чем признание богоподобия Божества. Именно в этом — основа Гефсиманского человечества. Даже оставленный Богом человек − Богоподобен. Признание спасительным иных начал — производно для человека, принявшего свою судьбу. Здесь не важно имя Бога, Рока, Фатуама или Фортуны, − гланое — признание своей судьбы не в существовании того или иного или себя самого, но в творческом поступающем бытии, до которого универсум дорастает в человеке, в бытии, вечном начале и вечном конце, где важно (твоё и не только твоё) предназначение, а потому и ты сам в этом предназначении пребываешь. Бытие не есть вещь или состояние, но процесс восхождения. Именно он имеет неиссякающий Телос для мира и человека. Мир преодолевается\преображается в человеческом деятельном поступающем бытии, которое есть Само, Самобытие его и всего. Телос оксидентала — «обреченность вещам»(Гуссерль), телос ориентала –«обреченность богам», телос игоревца — «обреченность людям» (Майдан), телос Живаговца, гефсиманиста, русско-сибирской души — Призвание к Само. В том числе — к само вещей, богов, мира (людей).

Скорбь и тоска — признаки голгофского человека, поскольку он — человек и исходит прежде всего из своего, человеческого понимания, подобно тому, как варраванское человечество основано и гонимо на избегании страха, отчаяния и ужаса. Варраванит есть существо избегающее. Гефсиманист не боится идти на страх,отчаяние, ужас, одиночество, хаос (Авангарх), на бессмыслицу (Анонсенс) ради достижения, поэйсиса не прагмемы избегания, а достижения Само, которое и есть свершенное Бытие. Он не боится скорби и тоски — тем важнее достигаемое через них радость. Гефсиманец достиженец. Он должен «обернуться и обратиться» в носителя судьбы не только своей, но и мира, присущего миру; скорбь и тоска по существующему, сущему, человеческому, оборачиваются радостью служения и соучастия в судьбах мира, его Само. Без этого, без человека как особи (а не только индивидуальности, индивида и челосущества) все иные измерения мира есть лишь рок, фортуна или фатум. Именно современность ставит во всей остроте вопрос об участии человека в мировых процессах, − и для него мvр душевный должен быть основан не на при-мирении, но на готовности пожертвовать им ради мирского иных уровней, превратить в средство мировых свершений, захватывающих и внемирской универсум. Без этого судьба человека становится жалким уделом по обеспечению собственных удовольствий. Так определяются черты Мельхиоровой эпохи, эпохи человека, становящегося не только выше и вровень с богоподобием, но и выше богопообия. Помимо такой позиции могущество человека становится простой насмешкой над столетиями усилий по освоению природы, общества и его самого.Гефсимановское чловечество призвано стать человечеством жертвенным, готовым принять свою судьбу по осуществлению мира, универсума, в красоте, добре и истине, скрытой в Само мудрости, без чего задача человечества не может считаться решенной и само оно оказывается лишь эгоистическим наростом на древе природы, существом, с точки зрения природы, почти вымершим, и почти окаменевшим. Как Живагов-ский человек есть истина, оборот, обращение и преображение человека Игоревого, так и Геф-симанское человечество, человечество людей, уподобляюихся Христу, спасители мира от окаменелости существования, в обнаружении в себе и во всем «нездешнего» (частный случай само-стоятельного) в несении своего судьбийного, бытийственного предназначения, есть ис-тина, обращение и преображение всего человечества. Каждй человек должен стать родовспо-можителем (Сократ) всему в его исть-тине, спасителем всего, но — Прежде всего!- Самого Се-бя и Себе подобных от окаменения существования и животности сущего. Гефсиманский чело-ек не принадежит человечеству, он представляет Собой человечество, олицетворяет челове-честь, ничему не принадлежит вообще, но редставляет Собой Единое и Всё. Это — дело веры, всякий человек верит в существование, религиозной веры вообще, католицизма в особенно-сти; еще более — надежды, прежде всего надежды на людей, и протестантизма в особенности и любви, всякого любящего (хотя бы себя) и православия в особенности. И безрелигиозные эти душевные качества ведут к принятию\непринятию своего призвания в частности, общечеловеческого призвания –совершенствования в совершенствующем человеческом бытии — и принятия своей личной судьбы. Религиозно, свободномысляще (эстетически), агностически (научно) или а-теистически, во всех конфессиях, все мы находимся в условиях противостояния Варраванского и Гефсиманского человечества.