Это достаточно краткое обоснование мистификации образа Другого и вообще существования двойственного мира. Обычно Другой считается чем-то эссенционалистки данным, Другой выступает как онтологическая категория или некое этическое не-Я, но на этом все. Вся философия пестрит осмыслением Другого в совершенно общем смысле, мы же хотим этим очерком выделить некоторые стратегии репрезентации образа Другого в массовой культуре. Как преступник обретает статус Другого и как его теряет? Как маргинал перестает быть маргиналом в массовой культуре и обретает эмпатическое Я?

Инаковость — понятие о различии. Говорить об инаковости — говорить о разнообразии, различие противопоставляется сходству и обобщению. Общий дискурс инаковости предполагает под-дискурсы. Этот термин обладает большим объемом значений, поэтому необходимо выделить именно то значение, которое подходит для нашего исследования.

Так как проводимый анализ ориентирован на кинематограф и социальное осознание инаковости, то следует интерпретировать инаковость как противопоставление, иначе дихотомию: Я-Другой, Наше-Их, Свое-Чужое и т.д. Поэтому инаковостью здесь становится различие, которое выражается в данной дихотомии. Ориентируясь на социальный аспект, мы могли бы говорить о «Чужом» как о субъекте, который не познан нами, противопоставлен нам в некотором отношении. Другой противопоставлен прежде всего Я и выводится через отрицание Я в классическом философском дискурсе. [1]

Прежде всего, основой возникновения такой дихотомии становится отчуждение одной группы лиц, одного субъекта от другого. Полное отчуждение непреодолимо на онтологическом уровне.

Мы полагаем, что в зависимости от длины дистанции субъекта от объекта будет чувствоваться преобладание мистификации над реальностью. Связано это и с тем, что другое всегда вытеснено неким образом из мировоззрения, не вписывается в него. Но субъект всегда стремится к рационализации на определенном уровне того, что не вписывается, поэтому прибегает к образованию представления о Другом, к особой рациональной обработке Другого, которая позволяет вместить его в собственное мировосприятие. Поэтому магистралью или основной тенденцией рассмотрении феномена другого становится не выявление неких различий, но выявление репрезентации Другого, ибо Другой должен быть как-то репрезентован.

Такое понимание устранения инаковости в моральном аспекте в точности соответствует социальному механизму преодоления ошибки атрибуции или неоправданного преувеличения личных качеств в установлении причин поведения Другого. Как только Другой описывается контекстуально — он частично утрачивает свой неопределенный статус и становится понятным. Но в самом деле, акцент на Другого как нечто автономное и вытесненное из ситуации, контекста говорит нам об некой независимости, изолированности этого образа.

Преодоление ошибки атрибуции достигается различными путями: внесением в политический контекст, моралистический, коммуникационный и даже межличностный — все это позволяет лишить субъекта статуса Другого.[2] Одновременно, таким же образом человеку косвенно присваивается субъективность. Поэтому, мы считаем, что Другой должен быть артикулирован как инородный, чтобы стать Другим. Он должен быть означен таким образом, чтобы восприниматься как не-Я или как не-Мы.

С Другой стороны, в отношении социокультурного символического, естественно, как говорит уже и Ж. Бодрийяр[3], представлен достаточно неопределенно, он всецело сконструирован. Таким образом, наличие Другого становится полноценно самостоятельным явлением современной культуры как феномена. Поэтому мы полагаем, что Другой становится самостоятельным дискурсивным феноменом в культурном пространстве социума, который существует независимо от отчуждаемого.

Непременно некая автономия образа Другого не говорит о невозможности самопроекции или символизации Я в инаковости, но позволяет акцентировать внимание на общих механизмах построения образа другого, классификаций другого, а также стратегий взаимодействия с образом в культуре отстранено от отчужденного субъекта. Мы хотим заключить, что Другой — гибкий дискурсивный конструкт, полноценно принадлежащий культурно-производственному.

Неопределенность образа Другого в современном медийном пространстве говорит нам о гибкости, открытости к означиванию совершенно разных субъектов как Других. Можно говорить об инвентаризации разных типов инаковости: «враг», «преступник», «сумасшедший», «член политической элиты», «член экономической элиты», «интеллигенции» и т.д. Буквально дискурс инаковости открыт, именно поэтому в данной работе и не может быть представлена полная классификация кинообразов инаковости, ибо каждый субъект может стать Другим, соответственно и разнообразие инаковых велико.

Причем важно, что для разного рода культурных продуктов, в зависимости от потребителя или создателя могут конструироваться совершенно различные типы инаковости: если это пролетарское кино — инаковым становится Буржуа как классовый враг, если кино о романтических взаимоотношениях мужчины и женщины — инаковым может стать тот или иной представитель пола в зависимости от того, с чьей точки зрения мы смотрим на формируемую сюжетом ситуацию межполовых отношений.

Исходящая властная роль в отношении производства инаковых может быть различна в зависимости от избираемой концепции производства культурного продукта: от тоталитарной массовой культуры, порожденной корпорациями[4] до идеологического как источника ретранслируемых мифов, которые стремятся стать непреходящими[5].

Но исследование механизма производства инаковостей принадлежит другим областям, для нас в исследовании это заключение необходимо, чтобы показать, что образ Другого конструируется не произвольно и что в анализе конкретных кинообразов инаковости требуется рассматривать образы внутри идеологического и культурного дискурса в том числе.

Естественно, что некоторые бинарные оппозиции (отчуждаемое-отчужденный), через которые раскрывается инаковость, являются архетипическими и полноценно принадлежат массовой культуре. Так, например, осмысление Эроса через призму отношения женщины-мужчины; осмысление войны через призму врага и союзника — все эти тематики активно интегрируются в современную массовую культуру и производство креативных индустрий.

Естественно, что различие Я-Другой не может проводиться вне языкового уровня, именно поэтому различие формируется на семиотическом уровне. Другой в современный медиальных пространствах обретает не только письменную оболочку мифа, но и визуальную.

Мы считаем, что проявление Другого в культуре может выражаться двумя способами: сведение субъекта к определенной социальной группе, которая уже является инаковой или описание в родовых понятиях и проецирование мифа о другом как неизвестном. В обоих случаях Другой конституируется определенным мифом или вторичной языковой системой. Стоит отметить, что субъект обретает статус Другого в дискурсе не только путем присвоения ему одной из мифологий, но и их комбинаций.

Сами по себе знаковые системы, репрезентующие другого разнообразны и для дальнейшего анализа мы должны теоретизировать именно дискурсивный аспект конструирования образа Другого.

Так как Другой предполагает одновременно и некую реальную объективную сущность, и одновременно некий образ в оптике общественности (массовый зритель), субъектов (режиссер, частный зритель и даже герой), институций (государство, корпорация) — концепция мифа как концепция вторичных семиотических систем подходит для описания Другого в семиотическом отношении.

Следует напомнить, что, следуя М. Бахтину, мы осознаем семиотический образ, который исследуем как всецелостно зависимый от культурной коммуникации, положения субъекта-интерпретатора в истории.[6] Именно поэтому нам необходимо некоторое философо-культурологическое подкрепление выделяемых образов вне кинематографа, показательное перенесение культурных мифов в плоскость экрана, где эти культурные мифы находят свое ясное выражение семиотически. Таким образом, мы полагаем, что кинематограф выступает как ретранслятор мифологем на экране.

В следующем параграфе будет рассмотрен мифологический аспект другого как семиотическое выражение инаковости в культуре.

Мифологии Другого как выражения инаковости

«Миф — это коммуникативная система, сообщение» [7]

Буквально, вторичная языковая система, семиотическая, в частности, надстроенная над неким реальным образом. Как было уже сказано, миф предполагает в том числе визуальную репрезентацию Другого или попросту семиотическую. Конструирование другого знаково происходит по определенным закономерным стратегиям.

Следует отметить, что при выявлении основных семиотических сообщений образа Другого мы будем исходить из классической трехэлементной структуры знака: означаемое, означающее, сам знак как синтез двух элементов. Причем означаемое распадается на денотат (то, к чему знак отсылает) и десигнат-коннотат (концептуальное наполнение знака, сопутствующие смыслы) . Причем мы будем пользоваться и некоторыми наработками из классификации знаков Ч. Пирса.

Так Ролан Барт говорит:

«Значит, мифом может быть всё? Да, я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немого существования перейти в состояние слова, открыться для усвоения обществом — ведь никакой закон, ни природный, ни иной, не запрещает нам говорить о чём угодно» [5]

То есть суггестивность материи, способность мифологизации обществом может быть применена к чему угодно, особенно, к образу Другого, который сам по себе может быть представлен только в виде мифологемы. Другой должен быть артикулирован как другой, репрезентован знаковой системой, которая скрывает реальную сущность другого — реальная сущность недоступна.

Первое формальное отличие простого мистифицированного образа от мистифицированного образа Другого заключено в условии. Мистифицированный образ Другого должен быть стигматизирован или прояснен в родовых понятиях. Такая стигматизация может быть выражена прямо, путем прямой предикации, присоединения к роду, при помощи знака, выполняющего чисто функцию ссылки (соц. группа, вид и т.д.) или косвенно, путем ретрансляции мифа коннотативно. Т.е стигматизация может быть проведена как при помощи одного знака, выполняющего функцию денотации, так и коннотативным сообщением самого образа.

Для нас стигма — это определенный ярлык, который знаково сообщает причастность субъекта к определенной социальной группе или определенному виду. Это субъект, лишенный Я, описываемый лишь принадлежностью. Нивелирование субъективности инакового происходит засчет размытия его личностных черт и приобщения к определенным социальным группам, которые уже и непосредственно мифологизированы. Таким образом, мы считаем, что Другой заимствует мифологию у определённых групп, к которым он приписан. Субъект, описываемый набором стигм — Другой, ведь он не обладает Я, он полностью сконструирован из мифологем, соответствующих каждой из приписываемых стигм. Но субъект может быть отчужден (быть превращен в Другого) путем конструирования его образа из знаков, которые денотируют к социальной группе. В общем и целом, это двустороння схема отчуждения: субъект может конструироваться как из буквальных обозначений (преступник, жертва, безумец, сиделец, враг), так и путем мифологического конструирования.

Допустим, коннотативно субъект полностью выражает типичного «преступника», он есть олицетворение «преступника» или, допустим, коннотативное выражение безумного — тогда стигматизация как бы предполагается без четкого указания. Стигма — в превращении субъекта в Другого лишь посредник, Другой может быть прямо сконструирован из мифологем, отсылающих к определенных социальным группам. Принцип прямого конструирования образа из мифологем определенных социальных групп свойственен визуальному искусству.

Второе формальное отличие — обязательное устранение ключевых человеческих характеристик у субъекта, иначе дегуманизация вплоть до объективации. Стигма — инструмент обезличивания в социальном, превращения субъекта лишь в элемент определенной группы. Де-гуманизация — устранение человеческого на фундаментальном уровне, причем стоит отметить, что инаковым может становиться не только некий субъект, но и некое пространство. Тогда, допустим, если мы отчуждаем пространство от человеческого — мы пытаемся представить пространство каких-то Других субъектов, с Другой культурой. Радикальным противопоставлением, некоторой дегуманизацией мира становится введение потустороннего пространства против посюстороннего. Каждое общество формирует особую мифологию о том, чего не понимает. Противопоставления Я-Другой, Свое-Чужое основано на непонимании, потому что очевидным и понятным становится только Свое. Связь неизвестного и Другого исходит еще из архетипических структур мифологий.

Всего мы выделили две стратегии конструирования Другого, которые могут дополнять друг друга: стигматизация (отчуждение путем размытия Я другого в социуме), дегуманизация. По сути, основой отчуждения становится буквально устранения Я, индивидуации или принадлежности к человеку вообще.

Приведем некоторые примеры мифологизации на основе двух предоставленных стратегий формирования образа Другого в культуре:

Примером мифологизации неизвестного и введением потустороннего мира можно считать устройство классической мифологии: разделение мира на «космос» и «хаос» . Это два географически взаимоположенных пространства, которые являются структурно пустыми позициями (проявлены лишь материально) и наделяются мифологическим содержанием (означаются вторично). Из–за отчуждения архаичного человека от леса, которое вероятно связано с опасностью, происходит формирование особого дискурса (потустороннего мифологического пространства), который неким образом означает это пространство, образуется вторичная языковая система по отношению к лесу как материальному. Так, практически образ леса в славянской мифологии сопутствует злу, потусторонним существам и т.д. Здесь человек надстраивает над реальностью особые представления, которые помогают, некоторым образом, ввести в мировоззрение человека неизвестное ему пространство, неизвестный мир.

Примерно тем же образом достигается понимание обществом тех общественных феноменов, которые не вписываются в «космос» общества, в мировоззрение субъектов. Следовательно, Другой как субъект так же конституируется некой вторичной языковой системой, ибо сам по себе представляется как «хаос» и подлежит упорядочиванию. Но стоит отметить, что лес в мифическом сознании остается чем-то таинственным, мистическим, неупорядоченным и неорганизованным — потусторонним, нечеловеческим. Это явное проявление Другого пространства.

Другим примером может служить обилие в массовой культуре попыток репрезентации «пришельцев» или иных рас и цивилизаций в фэнтезийных мирах, но об образе другого как неизвестного будет сказано во второй главе данной работы. Абсолютной дистанции быть не может, т.е в Ином всегда можно наблюдать нечто схожее. Поэтому классической стратегией приведения неизвестного становится формирование образа при помощи недосказанности, неопределенности.

Для потребителя такого рода мифа образ другого становится расплывчатым, если сходить из изначального образа, который подвергается мифологизации — можно говорить о методе вычитания определенных признаков. Другой может как бы маркироваться как нечто существующее, но крайне смутное и даже непознаваемое, мистическое и т.д. Примером утверждения такого рода инакового может служить мистическое Лавкрафта[8], где автор часто прибегает буквально к описанию существа или события таким образом: неописуемое, непознаваемое и т.д., т.е буквальным образом ссылается на иррациональное, а не пытается воспроизвести его в слове.

Приведем пример артикуляции другого путем стигматизации, но отметим, что чаще стигматизация предполагает уже некоторую непознаваемость, дегуманизацию и т.д. в своей основе. Чаще всего, дегуманизация происходит на моральной, иначе идеологической почве с присоединением стигматических мифологем. Допустим, мифологии некоторых аморальных социальных групп уже включают в себя дегуманизирующую тенденцию: «террорист», «преступник», «противник в войне», «экстремист» и т.д. Эта тенденция проявляется, например, в лишении данных субъектов какого-либо сентиментального чувства, чувства страдания, сострадания.

На идеологической основе человек может называться человеком только в том случае, если обладает всеми этими характеристиками, поэтому приведенные выше социальные группы предполагаются уже де-гуманизированными.

Существует особая стигма жертвы, которая, наоборот, снимает инаковость. Допустим, когда в произведении или в политической критике к образу Другого добавляется сентиментальность, наличие детских травм или влияние социальной сегрегации, несправедливости — он приобретает алиби перед обществом, таким образом, присваивается социумом (становится Своим) под знаком стигматизации, что способствует закреплению общественного символического порядка.

Так, если конституировать чернокожего преступника и установить причину его преступлений в расизме — можно будет акцентировать внимание на проблеме расизма в неолиберальной идеологической повестке и сделать преступника классической жертвой. Таким образом, другой становится частично своим, ибо путем стигматизации, превращения в больного, жертву обстоятельств и т.д. он становится понятным.

В данном случае, идеология стремится скрыть реальный статус преступника, сумасшедшего и др. как Другого. Таким образом, проистекает морализация Другого, превращение его в своеобразную жертву. Поэтому стигматизация работает не только для артикуляции инаковости, но и ее устранения. Допустим, если описываемый террорист или преступник как изначально де-гуманизированный элемент группы будет внесен в определенный контекст, который вынуждает его на совершение преступлений, убийств и т.д. — он может быть превращен в жертву и неким образом гуманизирован. Конечно, здесь он не обретает Я, остается инаковым, но уже отчужден в гораздо меньшей степени.

Сам феномен алиби, а также механизм гуманизации инакового образа в кинематографе крайне интересен и будет представлен во второй главе, в практическом анализе фильмографии.

Таким образом, мы можем отметить несколько полноценных стратегий артикуляции инаковости:

1) Дегуманизация — знаковая система, построенная на устранении отличительных человеческих признаков с идеологических, культурных или биологических позиций. Строится путем устранения знаков, денотирующих к челоческому, формирование знаков, денотирующих к нечеловеческому (потустороннее, внекультурное, внеязыковое).

2) Стигматизация — семиотическая репрезентация Другого через родовое понятие. Знаковая система лишь сообщает о принадлежности Другого, например к социальной группе. Такая репрезентация говорит о принадлежности Другого к чему-то. Другой лишается индивидуации. Другой приобретает миф стигмы, коей сконструирован.

3) Мифологизация — семиотическая репрезентация Другого через миф.

Как мы доказали выше, данная троичная схема не предполагает взаимоисключение разных стратегий. Стигматизация может предполагать и наличие мифологического в образе и де-гуманизацию одновременно, если, допустим в мифе, привязанном к стигме уже содержится дегуманизирующая тенденция. Кроме того, стигма предполагает уже и некий миф, принадлежащий этой стигме: мифология о «преступнике», мифология о «женщине».

В целом этот очерк хочет продемонстрировать складывающуюся современную ситуацию как в рамках медиа, так и обыкновенной жизни: мифотворчество о Другом происходит постоянно и непрерывно, причем есть некоторые общие стратегии генерации мифов о Другом. Само содержание мифа крутится вокруг центральных понятий сентиментальности. Миф либо гуманизирует, либо дегуманизирует. Миф существует, чтобы продавать, привлекать, возбуждать или вытеснять, изгонять.

Cписок Литературы:

1. Дягтерёва О.В. О соотношении понятий «Не-Я», «Другое я» и «Другой» // Вестник РУДН. Серия: Философия. — 2012. — № 2. — С. 1.

2. Губина Е. В., Махмутова Е.Н. Социально-психологический феномен атрибуции в межличностной и межкультурной коммуникации. // Вестник экспериментального образования. — 2019. — №4 (21). — С. 3.

3. Манифестация Другого в «Семиотике мироздания» Ж. Бодрийяра. // Известия ПГУ им. В.Г. Белинского. — 2011. — №23. — С. 3.

4. Адорно, Т. Культурная индустрия. Просвещение как способ обмана масс. — М. : Ад Маргинем Пресс, 2016. — С. 24.

5. Барт Р. Мифологии.– М.: Академический проект, 2019. — С. 305

6. Хренов Н.А. Кинематограф как знаковая система: от эстетики к семиотике. // Человек. Культура. Образование. — 2015. — № 2 (16). — С. 135.

7. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М. : Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. — С. 72.

8. Ахмедова, У. С. «Мифология ужаса» Г.Ф. Лавкрафта и традиции американского романтизма. // Культурная жизнь Юга России. — 2011. — № 5. — С. 4.