Автор сравнительно недавно вышедшей в русском переводе книги “После конечности” обещает нам новую версию материализма — не догматического, не метафизического и вместе с тем спекулятивного. Однако, является ли «Спекулятивный материализм» Квентина Мэйясу в действительности материализмом, и если да, то в каком смысле? В настоящей статье рассматриваются основные положения его книги, позволяющие поставить под вопрос материалистический характер данного учения.

1. Различие между субъектом и миром

Проблема, составляющая предмет исследования автора, заключается в возможности мыслить абсолют [11, 35], признавая не только скептическую установку юмовского эмпиризма, но и предполагая невозможность её положительного решения, связанную с нахождением необходимого сущего, являющегося абсолютным основанием себя и мира. Тем не менее, такая постановка вопроса сама по себе является незаметной, так как предполагает в качестве доказанных существование:

1. Различия между мыслимым миром и мыслящим его субъектом, в основе которого лежит

2. Более общее различие между мышлением и бытием,

которые в той или иной мере являются общими для новоевропейской философии после Декарта, и исходя из принятия которых возможна проблематизация познания абсолютного. Взятые в непосредственном виде, данные различия конституируют дуалистическую картину мира, возникающую сразу же у Декарта, и подвергавшуюся в дальнейшем критике с обеих сторон. Так, Спиноза, Гегель, затем Энгельс, Ленин и Мао Цзедун критикуют двойственность мышления и бытия с позиций объективности и субстанциональности, развивая картезианский дуализм до материализма в теории и на практике. Беркли, Юм, затем снова дуалист Кант, после наследующие им позитивисты (Конт, Авенариус, Рассел, Виттгенштейн, Поппер и др.) и феноменологи (главным образом Гуссерль и Хайдеггер) развивают дуализм бытия и мышления в направлении субъективности и безосновности, закономерно доходя до субъективного идеализма [7, 210-213].

Мейясу справедливо отмечает, что последовательно раскрытая корреляционистская позиция ведёт к солипсизму [11, 31]. Однако он оставляет без критического осмысления базовое положение, касающееся реальности различия между бытием и мышлением, а следовательно, между субъектом и миром, рассуждая в пределах заданной новоевропейской субъективистской метафизикой концептуальной рамки, которую он претендует преодолеть. Следствием этого оказывается имплицитное сохранение дуализма бытия и мышления, ставящее под вопрос не только материальное единство мира, но и причастность к нему мыслящего субъекта. Иначе говоря, сохраняется вероятность существования бесов, ангелов и иных сверхъестественных существ, наряду с материальными объектами, а также остаётся непрояснённым характер о способе взаимодействия идеальных и материальных объектов. Тем самым, необходимая материальность всех существующих объектов, составляющая базовое положение любого философского материализма [6, 23-26], остаётся недоказанной; как недоказанной остаётся и взаимосвязь между сознанием и бытием, а следовательно, не доказывается и причастность мыслящего субъекта к познаваемому им миру. Мейясу пишет: “… в любом случае философ, который признаёт легитимность трансцендентальной революции (то есть, любой, считающий себя «пост-критическим», а не догматиком), согласится, что наивно верить в возможность мыслить нечто, <…> абстрагировавшись от факта, что всё же мы мыслим это «нечто»” [11, 10], ср. с “Когда вы выступаете против корреляции, вы упускаете из виду, что возражаете именно вы, а следовательно, с точки зрения вашего разума, или культуры, или эпохи и т.д.” [12] тем самым прямо утверждая оторванность мыслящего субъекта от мыслимого им мира. Напротив, материалистический ответ на вопрос «кто мыслит мир?» состоит в том, что сам мир мыслит и чувствует себя нами [9, 223], а значит мышление есть имманентное свойство бытия, субъект — часть мира. В таком случае проблематизация познаваемости как мира, так и абсолюта [1, 39-42] снимаются, так как явления не разделяют, а соединяют субъекта и мир [8, 83-84].

2. Онтология и гносеология

В этой недоказанности проявляется другое слабое место в рассуждениях Мэйясу, состоящее в смешении онтологии и гносеологии. Приняв за исходный пункт рассуждений позицию трансцендентального субъекта, отгороженного согласно новоевропейской идеалистической метафизике от объективной реальности каменной стеной субъективных ощущений [5, 23-25], автор не различает онтологического и гносеологического аспектов основного вопроса философии [10, 64-70], первый из которых относится к проблеме умопостигаемого содержания феноменальных форм мира, а второй — к проблеме познаваемости мира. Вследствие смешения двух различных проблем, и абсолютизации скептической позиции, Мэйясу выводит принцип фактичности [11, 51-

55], позволяющий ему гипостазировать гносеологическую контингентность форм мира как онтологический абсолют [11, 79-82]. При этом агностицизм в духе Юма, предполагающий в качестве аксиомы существование трансцендентального субъекта, здесь играет роль усиливающего аргумента, так как предположение о том, что возможно знать если и не особенное, то во всяком случае всеобщее содержание феноменов, заранее отбрасывается как догматическое [19, 54-56].

Такое решение представляется неудовлетворительным. Если вещи в себе существуют, то всякий конкретный феномен может быть вызван действительным объектом, который адекватно явился в этом феномене, галлюцинацией вследствие употреблением психоактивных веществ, работой головного мозга во сне или мощным компьютером типа «матрицы». Однако во всех перечисленных случаях особенное содержание феноменальной формы является различным, в то время как всеобщее содержание материально. И наоборот, в случае, если явление стало быть вызвано богом, ангелом, бодхисаттвой или мировой душой, то всеобщее содержание явления будет в любом случае идеальным, сверхъестественным и потусторонним. Поэтому только допущение контингентности в рамках материальности [17, 43] всеобщего субстрата всякого явления было бы материалистическим решением онтологического аспекта основного вопроса философии. В то время как решение Мейясу, абсолютизирующее контингентность субстрата явлений [11, 92], необходимо ведёт к идеализму, поскольку допускает существование не только материальных, но и идеальных, сверхъестественных сущностей в рамках гиперхаоса, трансцендентного познающему его субъекту.

3. Отказ от закона достаточного основания

Данная непоследовательность в свою очередь связана с отказом Мейясу от закона достаточного основания [11, 87], так как из него следует существование и познаваемость необходимых сущих [11, 86], которые Мейясу вслед за Юмом считает родом догматизма. Признание недействительным закона достаточного основания влечёт за собой отказ от понятия субстанции как всеобщего субстрата, что в свою очередь делает невозможным определение материи как субстанции [13, 4-5] всех вещей, и тем самым ставит под вопрос единство мира, состоящее не в его бытии, а в его материальности [17, 43], что было показано выше. Отказ от единства мира и допущение наряду с материальными также сверхъестественных, духовных сущностей, обитающих в гипотетическом гиперхаосе, вряд ли могут быть охарактеризованы как материалистические положения [6, 26-28], несмотря на уверения автора в обратном.

Отрицание действительности закона достаточного основания, влекущее за собой проблематизацию единства мира, выдает также проблему единства того самого гиперхаоса [11, 91-93], который Мейясу предлагает вместо классической субстанции. Так, например, можно представить существование множества гиперхаосов различной природы, никогда не взаимодействующих друг с другом и потусторонних друг в отношении друга. Или, что могло бы воспрепятствовать тому, чтобы гиперхаос в какой-то момент развалился на части и не смог бы больше воссоединиться? В таком случае необходимо, чтобы между различными гиперхаосами существовала разделяющая среда, спекулятивное исследование природы которой ведёт в те самые дебри метафизики, которых Мейясу желал бы избежать. Впрочем, он сам делает данный вывод, и пишет буквально следующее: “Я претендую на то, чтобы знать, что мир разрушим, как я знаю, что эта книга разрушима” [11, 76], что нелепо и воспроизводит в ещё худшей форме метафизические представления о тепловой смерти вселенной, опровергнутые более века тому назад Энгельсом [18, 361-363].

4. Отказ от объективности противоречий

Четвёртый из рассматриваемых тезисов Мейясу касается его отказа от признания объективности противоречий, что влечёт за собой невозможность объяснить движение объектов, объясняемое в диалектическом материализме действием на них внутренних и внешних противоречий, вынуждающих их двигаться и изменяться. Закономерным продолжение данной линии является отрицание причинности как таковую и утверждать, будто все вещи в природе происходят, длятся и гибнут самопроизвольно, без каких бы то ни было оснований. Однако то, что всякое движение представляет собой разрешение противоречия, было доказано уже Гегелем [4, 65-67] и Энгельсом, доказавшими, что лишь объективное противоречие может быть основанием процесса, включающего в себя наличное бытие и изменение всякой вещи. Дело в том, что Мейясу трактует принцип достаточного основания метафизически, как относящийся лишь к наличному состоянию вещи, но не к её переходу в иное состояние [11, 129]. Следовательно, мысля достаточное основание сингулярным и непротиворечивым, невозможно объяснить движение вещей, и на этом основании автор «После конечности» отказывается как от закона достаточного основания, так и от объективности противоречия.

Также отказ от объективности противоречия и от закона достаточного основания ведёт к подрыву теории субстанции и материального единства мира. В самом деле, вечная субстанция, включающая в себя всю полноту объективных противоречий, не имеет вовне себя ничего внешнего, включая в себя все возможные изменения и трансформации, оставаясь в них тождественной и отличной от самой себя одновременно, что имеет место как в системе Гегеля [4, 16], так и в диалектическом материализме [14, 58-60]. В то же время, отказ от объективности противоречия не позволяет субстанции быть одновременно тождественной и иной, что ведёт к явно метафизическому выводу: мир неподвижен и беспричинно распадается на множество потусторонних друг другу миров.

Наконец, отказ от причинности как принципа, объединяющего в себе закон достаточного основания и объективности противоречия ведёт Мейясу к учению о контингентности законов природы, которые по его мнению могут самопроизвольно изменяться под действием флуктуацией гиперхаоса. Данный вывод тесно связан с признанием Мейясу виттгенштейновского определения бытия: “Быть — это необходимо быть фактом” [11, 116], ср. с “Мир — целокупность фактов, а не предметов.” или “Нечто может происходить или не происходить, а все остальное окажется тем же самым.” [3, 5]). Таким образом материальные тела, взаимосвязанные друг с другом отношениями причинности, подменяются феноменальными фактами, между которыми нет никакой связи, и которые могут быть какими угодно в рамках формально-логической непротиворечивости. В действительности материалистическое предположение о вечности и бесконечности вселенной предполагает бесконечное многообразие форм движения материи [15, 97-102], в различных частях её физические законы могут и будут действовать по-разному. Также резонно предположить, что с трансформацией материального субстрата законы и физические константы могут и будут изменяться. Но сами изменения законов природы могут быть производными лишь от изменений материального субстрата, на котором они осуществляются, под действием скрытых в нём противоречий. Отрицание же принципа причинности необходимо влечёт за собой догматизм в отношении отсутствия онтологических оснований мира [11, 164], и фидеизм в отношении духовных сущностей, способных самопроизвольно возникать из гиперхаоса.

5. Практические следствия

Пятым из рассматриваемых положений, не позволяющих признать учение Мейясу материалистическим, являются практические выводы относительно образа жизни, который следует из предлагаемой автором «После конечности» картины мира. Хотя Мейясу и не дает в своей книге конкретных практических выводов, попробуем проследить их судя по тем исходным суждениям, которые он отстаивает. Так, если объективных противоречий не существует ни в общественной, ни во внеобщественной природе, то значит не существует и противоречия между трудом и капиталом, а следовательно, между пролетариатом и буржуазией. Следовательно марксистская теория классовой борьбы за коммунизм выражает не объективные противоречия общественной жизни, а субъективные желания авторов данной теории, которая в таком случае утрачивает научный и теоретический статус, и превращается в субъективное верование, вставая в один ряд с астрологией, хиромантией и прочей метафизикой. Данные выводы противоречат также позиции автора предисловия к «После конечности» — учителя Мейясу, французского философа А.Бадью, отстаивающего теорию классовой борьбы вплоть до признания диктатуры пролетариата [2, 74-76].

В то же время отрицание материального единства мира, связанное с отказом от закона достаточного основания, ведёт к признанию потусторонних миров и духовных сущностей, существование и возможность общения с которыми как раз и утверждается мистиками, спиритистами, священнослужителями и прочими метафизиками. Однако вера в существование сверхъестественных явлений есть явный признак не материалистического, а идеалистического учения [6, 26-27]. Тем самым, восстановление идеализма в трактате Мейясу происходит не только на теоретическом [16, 94], но и на практическом уровне.

Выводы:

На основании рассмотренных положений, выдвигаемых Мейясу в тексте «После конечности» можно сделать следующие выводы:

1. Интенция исследования Мейясу, направленная на преодоление субъективно-идеалистической и корреляционистской метафизики и на восстановление дискуссии о природе абсолюта с позиций материализма является выражением важной и позитивной тенденции в современной философии.

2. Ряд исходных положений Мейясу не позволяет охарактеризовать его концепцию в том виде, как она представлена в “После конечности” как материалистическую и не-метафизическую.

3. Причины, повлекшие за собой некорректное решение поставленных автором задач лежат в области некритической постановки проблем и могут быть решены посредством более тщательной деконструкции трансцендентальной новоевропейской метафизики, из которой они были заимствованы.

4. Таким образом, хотя идеи Мейясу, изложенные им в “После конечности” и не достигают поставленных задач, они обладают ценностью негативного опыта, демонстрируя очевидно бесперспективные пути преодоления новоевропейской трансцендентальной метафизики и позволяя будущим исследователям данной проблематики точнее сформулировать методы и приёмы развития материалистического и неметафизического дискурса об абсолюте.

Библиография:

[1] Андреев И.Д. Познаваемость мира и его закономерностей. М.: «Знание», 1953

[2] Бадью А. «Le siècle» (Paris, Seuil, 2005), пер. с фр. Алексей Гараджа (впервые напечатано в «Синий диван», 2004. — №5. — С. 74–86)

[3] Виттгенштейн Л. Логико-Философский трактат // Людвиг Виттгенштейн. Философские работы, Т.1. М.: «Гнозис», 1994

[4] Гегель. Наука логики: в 3-х томах. Т.2 — М.: Мысль, 1971. — (Философское наследие).

[5] Кант И. Критика чистого разума // Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 3. — М., 1964, 799 с (Философское наследие, Т. 6)

[6] Корнфорт М. Диалектический материализм. Введение. М., «Издательство иностранной литературы», 1956

[7] Ленин В.И. Материализм и Эмпириокритицизм // Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1968. — Т. 18.

[8] Ленин В.И. Философские тетради // Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1969. — Т. 29.

[9] Лифшиц М. В мире эстетики. — М.: Изобразительное искусство, 1985

[10] Материалистическая диалектика. В 5-ти т. Т.I. Объективная диалектика/Под общ. ред. Ф.В. Константинова и В.Г. Марахова; отв. ред. Ф.Ф. Вяк-керев. — М.: «Мысль», 1981.

[11] Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности / пер. Л.Медведевой — Екатеринбург ; Москва : Кабинетный учёный, 2015

[12] Мейясу К. Время без становления, цит. по http://gefter.ru/archive/7657

[13] Орыбенков М.С. Проблема субстанции в философии и науке. Изд.: «Наука» Казахской ССР, Алма-Ата, 1975

[14] Панцхава И.Д., Пахомов Б.Я. Диалектический материализм в свете современной науки. М.: «Мысль», 1971

[15] Руткевич М.Н. Диалектический материализм. Курс лекций для филос. факультетов. М., «Мысль», 1973.

[16] Тоскано А. Против спекулятивизма // Логос №2 [92] 2013

[17] Энгельс Анти-Дюринг // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 20

[18] Энгельс Диалектика природы // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 20

[19] Юм Д. Исследование о человеческом познании // Сочинения в 2 т. Т. 2 / Пер. с англ. С.И. Церетели и др.; Примеч. И.С. Нарского.— 2-е изд., дополн. и испр.— М.: Мысль, 1996. (Филос. наследие).