текст написан специально для журнала "Anarchist Developments in Cultural Studies". ознакомиться с номером на английском языке вы можете перейдя по ссылке: https://journals.uvic.ca/index.php/adcs/index

введение

Когда речь заходит об анархизме, и если эта речь не просто скользит по поверхности, стремясь сразу взяться за дело, а является речью, которая застревает и проваливается в слово, то стремительный и скользящий крик: “анархизм — это безвластие”, может смениться вопросом: «как “архэ” становится “кратосом”»? 

Есть существенное различие между “архэ”, как началом и основанием, и “кратосом”, как властью. Но это вовсе не значит, что когда об анархизме говорят, как о безвластии, то совершают ошибку. Конечно, “безвластие” — это верное определение анархизма, и оно концептуально. Оно разработано, как концепт, теми, кто себя анархистами называл, и, слишком вызывающе будет утверждать, что, говоря об анархизме, они не имели в виду “безвластия”. 

Но есть и та сторона анархизма, которую, пусть и можно отбросить, но можно, наоборот, пристальней всмотреться в неё. Речь идёт о буквальном прочтении: “анархизм” — это безначалье/безосновность. Эта сторона анархизма видится более философской, ведь именно философия (по крайней мере во времена своего античного зарождения,  мы не говорим о том, что это её истинное и единственное рождение) любила говорить о началах. 

И тогда та сторона, которая блестит лозунгом “безвластия” — будет стороной политической, а “безначальная” — философской, так как разговор о “безначалье” включён в разговор о “началах”.  

Но было бы досадным упущением не обратить внимание на то, что сама “власть” может являться предметом философского исследования. Тем не менее “философия власти” — не является онтологией (а именно об онтологии мы хотим говорить) так же, как и ошибочным будет читать гносеологические трактаты так, как будто они говорят о чём-то, кроме наших познавательных способностей (разве Кант говорит нам о том, каков мир на самом деле?), за исключением тех случаев, когда мы скажем, что “всё есть власть” или “всё есть наши познавательные способности”. От такой логики обобщения мы хотели бы отойти.  

Отметим, что, используя местоимение “мы”, как субъективность нашего текста, мы не столько следуем академической традиции, сколько отстаиваем небезразличный для нас тезис о том, что “я” — есть становящаяся множественность, а не стабильная точка. Я — это группа. И пусть традиционалисты скажут “и имя им легион”, на что мы ответим, что множество — это не стадо, а то, что радикально ему противостоит. 

Философия власти исходит из того, что власть является её центральным понятием. Безначальная онтология — Ⓐнтология, не имеет центра. Но это не значит, что она не говорит о власти. Власть присутствует в ней как предмет мысли, но не как центр, а как одно из многого. 

Наверное, нам стоит оговорится, что власть, с которой работает политический анархизм (а другого и не бывает, просто у него есть разные стороны, разные плато на которых разворачиваются его флаги), отличается от размытого дискурсивного понятия власти, которое пронизывает огромное пространство всевозможных теорий и практик, к примеру тех, которые будут всерьёз бороться против фасцинирующей “власти” кинематографа. Наша задача именно в том, чтобы ускользнуть от обобщения, от пристального высматривания власти и репрессивности в каждом взгляде, действии и помысле. Но мы, глубоко испорченные постструктуралистским “акратическим” дискурсом, попробуем ускользнуть от него не путём очередного анализа именно политической власти (о ней и так есть множество замечательных работ, а работ, посвященных рассеянной дискурсивной власти, пожалуй, даже слишком много), мы попробуем говорить о том, что находится в анархизме на стороне “архэ”. Мы говорим об “архэ”, как об онтологической категории и о том, к какой онтологии тянутся нити мысли, когда мы говорим — анархизм. И такая онтология оказывается для нас — Ⓐнтологией.  

Стоит отметить, что, увлекаясь политической стороной, философская сторона может упускаться, даже сторона “политической философии”. Политическая сторона позволяет практически-политическим анархистам воспринимать “безначальную” составляющую, как необязательность философии. Вряд ли успешным будет тот политик, который заговорит на площади о бытии. 

“Если анархизм подразумевает свободу, то у меня должна быть свобода “не знать””, — скажет тот, кто спешит действовать, и забывает о том, что мысль — это тоже действие. И нам будет чужд тот подход, который прочитает “анархизм”, как полный отказ от онтологии, как буквальное отрицание “архэ” — ан-архэ, где “архэ” будет именно что нитью, ведущей к онтологии как таковой. Дело не в том, что за каждым сущим скрывается его онтология, а в том, что любое сущее, или “почти любое сущее” неминуемо имеет ту или иную онтологию, как свою составляющую, которая может не быть явленной на поверхности, но крепко завёрнутой в сущностные экспрессивности. Если мы скажем “меня раздирают бесы” или “я следую за бессознательным желанием”, то, даже если эти слова для нас не продуманы внимательно, а лишь используются в качестве культурологических метафор, то, тем не менее, если мы начнём продумывать их, то, рано или поздно, мы начнём говорить об онтологии. Сказав “душа”, сложно удержатся от того, чтобы начать размышлять о том, что это такое, и как устроено бытие, в котором существует душа. И какая душа? Душ много.    

Для нас отказ от философии будет не освобождением анархизма, а очередным его тупиком. 

Дело не в том, что нам нужно начало, а в том, что если мы помыслим о том, что за безначалье стоит за анархизмом, безначалье, как онтологическая категория, то и, быть может, некоторые тупики анархизма, окажутся тупиками, скрывающими секретные выходы.  

Если попытаться сформулировать тот мнимый тупик, в который упирается наша мысль, то, облекаясь в слова, он выглядит так: “какая онтология или онтологии  скрываются за анархизмом, и возможно ли некое анархическое сосуществование без рефлексии самих субъективностей над собственными онтологиями?”. Двигаясь дальше, можно поставить вопрос иначе: “возможно ли вообще анархическое сосуществование, если субъективности его разделяющие, являются субъективностями различных онтологий?”.

Однако такой вопрос подразумевает множество пропущенных допущений, впрочем, раскрыть которые кажется вполне реальным. Отчасти этому раскрытию и будет посвящена наша работа. 

11

Если онтологии различны и множественны, а под онтологией мы будем понимать не просто модель описания, не “науку о”, а непосредственно сам способ бытийствования, и если различны сами субъективности таких онтологий, вплоть до неприменимости понятия “субъективность” к некоторым ассамбляжам, то неминуемо возникает вопрос о том, откуда звучит сам вопрос, или даже желание? Откуда берётся желание о возможном или невозможном сосуществовании подобных онтологий, именуемое Ⓐнтологией? — из анархизма.  

Мы говорим о возможной неприменимости понятия “субъективность” касательно той или иной онтологии, но допускаем то, что несмотря на это, само понятие онтологии будет оставаться актуальным. Онтология, в нашем понимании, это то, как нечто есть, как оно бывает, и мы настаиваем, что различается не только то, что бывает, но и сами бывания не равняются друг другу. Быть и быть — не одно и тоже. 

Существуют традиции мысли, отлично справляющиеся без онтологии, и, например, на принципиальной не-онтологичности своего психоанализа настаивал Жак Лакан. Но то, что психоанализ не отвечает прямо на вопрос о том, как, почему и что “есть” и что значит “быть”, это не значит, что эти вопросы недействительны в отношении к психоаналитической реальности, это значит, что если бы психоаналитик честно и открыто говорил о том, как он представляет себе структуру своей картины мира, если бы он говорил о том, как устроен мир, то это препятствовало бы самому психоанализу, как практике, это бы разрушило миф о необходимой нейтральности аналитика. У психоанализа есть выходы в анархизм, но есть и явные тому препятствия. В “лучшем” своём излёте психоанализ производит аналитика, но не анархиста. И, в том числе, осознавая эту проблему, мы, в свою очередь, хотели бы пристальнее всмотреться в шизоанализ, как область практики и теории, которая, при поверхностном взгляде именно что высвобождает анархические составляющие психоанализа, не отказывается от философии, и отбрасывает те составляющие, которые не дают психоанализу стать анархисткой практикой “заботы о себе”. Мы говорим “забота о себе” с полным осознанием провальности этого понятия в нашем контексте, но мы вынуждены прибегнуть к нему, что бы вы хоть как-то поняли нас. Быть может, если бы мы сказали иначе, так, как хотели бы сказать, мы бы не поняли и сами себя. Это лишь ещё раз напоминает нам о том, что функция выражения, далеко не самая подходящая функция для языка. Говоря об онтологии, мы говорим о том, что нечто есть, но нечто может быть совершенно различным образом. Напомним, для нас бытие и бытие — это не одно и то же. Такое различие позволяет нам говорить об онтологиях, как множественности, условно очерчивающейся подвижной границей Ⓐнтологии, как анархической онтологии, включающей в себя и множественность онтологий и единую онтологию, как одни из типов онтологии. То есть, множественность онтологий пусть и противоречит тому, что существует одна единственная истинная онтология, но мы говорим о том, что существует и одна единственная истинная онтология и множественность онтологий истинных и нет, каждая из которых “действительно” существует, потому что допускаем и то, что та онтология, в которой мы существуем, не подразумевает незыблемости “закона противоречия”. 

Далее мы попробуем ответить на озвученные в прошлой части вопросы или проследить те мысли, из которых они возникают. 

22

Анархизм, как течение, поток, сила, идея и многое другое множится, известно, что даже в самом своём формальном смысле — анархизмов много. Но то разделение, которое интересует нас сейчас, лежит там, где анархизм расщепляется на “безвластие” и “безначалье”, “акратею” и “анархизм”, и наша задача в том, чтобы пристальнее рассмотреть аспект начала и безначалья в его отношении к анархизму. Мы уже говорили о том, что архэ — это начало, начало или основание. Так, само архэ раскалывается, и предстаёт разными сторонами. И их более чем две. Но мы остановимся только на них — на начале и основании.  

Ярким примером философского мышления о начале будет концепт Анаксимандра — апейрон/беспредельное, который можно превратить в высказывание: “всё есть — апейрон”. Как и любое высказывание, претендующее на всеобщность, это высказывание есть ни что иное как высказывание о начале вещей, о том, что есть всё “на самом деле”. Такое начало по своему смыслу, быть может, ближе именно к стороне основания, тогда как именно началом будет вход со стороны времени. “Вначале было…”. “Было” это уже не “есть”, которое заключено в высказывании об основании. “Было” задаёт движение времени. Хронологического времени. Времени, имеющего начало и конец. Существует время рождения вселенной, существуют времена начала мироздания в разных мифах и религиозных воззрениях. Но при этом традиционная мысль, хоть и часто имеет миф о начале, о возникновении мира, из жертвоприношения ли, или из некоего божественного акта, тем не менее, уже там, само начало оказывается сглажено в силу кольцевой, эонической структуры времени. Именно время Христа-Хроноса (но не только его) запускает стрелу, имеющую начало своего полёта, и цель своего конца. Беспредельное Анаксимандра, не самое твёрдое основание, неуловимое, безграничное, анархическое? Так мы сказать не можем. “Апейрон” — это начало, в своём самом основательном смысле, пусть и аффективно выбивающее почву из-под ног своей (без)предельностью. Предел “апейрона” в его всеобщности.

Начало и бесконечность, Бог, как основание, законы физики, атомы, монады, субстанция, субъект, прогресс, процесс… Есть множество начал и оснований, и в том числе война, являющаяся отцом всего, если верить фрагментам Гераклита. 

Анархизм, как безначалье и безосновательность не является нигилизмом, который может низвергнуть все основания и отказать всем началам, его практика скорее будет в детерреторизации этих оснований, посредством вскрытия их онтологической равнозначности, однако эта равнозначность вовсе не означает равноценности. Местом их вынужденной реттереторизации станет Ⓐнтология. 

Нет начала и нет основания (как единого), так как их множество. Но тогда неминуемо возникает вопрос: на чём стоит это множество? Что является пространством, на котором разворачивается действие всех столь различных и логически несовозможных сил и систем? Одно можно сказать точно —  такое всеобщее не является чем-то предшествующим и изначально заложенным во множество. Так, фильм на экране не предшествует съёмкам, но является определённым их самостоятельным “обобщением”.   

Любая онтология при Ⓐнтологическом подходе является настоящей, но тем не менее ни одна из них не может предъявить монополию на свою истинность. Эта безначальность не отменяет их настоятельности, ведь, опять же, эффект и/или продукт производства определяет то, чем и кем является его производитель. Если та или иная онтология имеет свои эффекты, свои экзистирующие экстенсивности, значит она существует, и совсем не нам судить об её истинности, если мы к ней не принадлежим. Не нам говорить о том, что болезнь члена племени исцелил не шаман, а череда совпадений, которые лишь совпали с деятельностью шамана. 

Если допустить, что существует некий постпринцип обобщения, тот, который гарантирует совозможность всех онтологий, то его место и время расположения скорее где-то между и/или после встречи самих онтологий, но не предшествует им. Это место подобно тому, которое Делёз отводит в “Логике смысла” самому смыслу. То есть условие совозможности миров, скажем мы, — это смысл, который способен возникнуть при их встрече. Смысл или субъект, порой претендующий на то же самое место. Такой смысл бестелесен и сам по себе не является какой-то онтологией, он граница онтологий, бестелесная “не-существующая”. Однако не стоит и смыслу (̶с̶у̶б̶ъ̶е̶к̶т̶у̶)̶ отводить центральное место. Не смыслом едины. И не из смысла и даже не из желания смысла возникают сами множественные онтологии. Уже тогда, когда мы встретили (произвели) смысл, смысл сообщающий нам о множественности, множественность открывается нам, и таким образом начало оказывается совсем не там, где хотел бы поместить его историк или хронограф. Начало — это множество начал, каждое из которых возникает при встрече с тем или иным смыслом. Мир кино начинается для каждой субъективности с конкретного фильма, где субъективность встречается, и в то же время понимает и производит некий специфический кинематографический смысл, группу “фильм-зритель+”. С этого начинается история кино для этой субъективности. И это чаще всего будут различные фильмы, хотя и некоторые могут становится такими началами активнее, чем другие. Тот же эффект мы можем увидеть и в истории кино с точки зрения его технического становления. Мы никогда не найдём первый киноаппарат. Мы не можем сказать, что кино началось именно с той или иной машины. Это и не машина Люмьеров, и не машина Мейбриджа, и не машина Эдисона, и даже не машина-субъект нового времени, существующего как “кино”, где есть его сознание как зритель, и протяженная субстанция, как фильм. Тогда мы можем сказать, что Декарт изобрёл кинематограф? Да! Как и Эдисон, и Люмьеры, и многие другие.  

Несовозможный мир не перестаёт существовать, если не включается в производство смысла, так как никуда не денется человек, которого вы “не поняли”, но он становится бессмысленным со стороны того, кто не смог произвести смысл. И как жутко прозвучат эти слова: один человек бессмысленен для другого. Очевидно, что ни один фильм или творческий акт не бессмысленен сам по себе, только наши способности, наши производственные силы способны создать смысл или провалиться.Можно сказать, что неспособность к пониманию может являться причиной неспособности сосуществования. И в том числе, с этой точки зрения, мы можем ещё раз настоять на том, что рефлексия анархизма над собственной онтологией может иметь смысл. Но отметим, что понимание не будет равняться согласию.

33

Мы говорим о том, что существуют различные онтологии, буквально различные формы разворачивания бытия, вплоть до тех, которые не существуют в рамках оппозиций бытия и небытия, и один только факт того, что мы не можем себе это вообразить не должен нам говорить о том, что говорить тут нечего. Заметим, что само бытие вовсе не является очевидной категорией, а, в свою очередь, неким эффектом работы множественностей. Понять, что такое бытие (а «понять» в данном случае будет значить скорее «изобрести») может даже далеко не каждый  выпускник философского вуза. И, более того, мало какой философ скажет — что такое бытие. Возможно, это проблема исключительно философов. Не-философу бытие может быть намного яснее. 

Такое положение отлично от того, в котором мы могли бы сказать, что неспособность человеком понять те или иные физические законы вовсе не освобождает его от этих законов. Но бытие не является физической категорией, оно — категория метафизическая. И мы вполне можем вообразить себе не-онтологическую метафизику, метаэффектом которой (в данном случае “мета” означает то, что перед, а не “за”, как-то, что находится перед камерой, а не за ней) будет нечто отличное от бытия и небытия. Такое возможно.  

Но вопрос о физике, и не только о ней, как и вопрос о самих онтологиях, которые соглашаются в некой бытийности, приводит нас к другому вопросу: почему мы всё же говорим об онтологиях как о различных, если они все объединяются самим бытием. Пусть мы и говорим “бытие и бытие — не одно и тоже”, но ведь и то и то “бытие”. И почему мы говорим, что все онтологии существуют в своем различии, если функционирование законов физики и далеко не только оно может быть зафиксировано внутри практически любой онтологии? 

Однако, прежде чем говорить о подобии, давайте скажем ещё о различии. 

Для разрешения этого вопроса нам придется сделать несколько утверждений, два апофатических и одно катафатическое, наличие оснований которых вы можете и не искать. 

Мы не можем утверждать, что другая субъективность, с которой мы встречаемся является субъективностью полностью совпадающей с нашей онтологией, если наш мир создан Богом и “я” есть душа и тело, то как бы это ни было для нас очевидно, у нас нет возможности удостоверится в том, что тот, кто перед нами, организован подобным образом. Мы лишь можем видеть его, как субъективность, воспринимаемую нами, в условиях нашей онтологии. 

Или, если мы не наблюдаем никаких поддающихся измерению эффектов в действиях того или иного практика, как, например, в работе того же психоаналитика, это говорит лишь о том, что наши способы измерения несовозможны с онтологией психоанализа. Это значит, что между нами и психоанализом нет смысла, но это не значит, что иной онтологии не существует. 

Бытие конечно. И так как бытие конечно, то место где оно оканчивается есть место перехода в другую онтологию. Пожалуй, конечность бытия будет нашим катафатическим и самым безосновательным утверждением и потому, в то же время, самым ценным.  

Но почему мы не скажем, что там, где кончается бытие, то там же оно начинается вновь? Возможно, потому что нет ничего, что в своём возвращении являлось бы тем же самым. Всё повторяется, но повторяется как иное, и вслед за законом противоречия мы отказываемся и от закона тождества, а вмести с ним и от любой эквиваленции, замещения и выражения. Мы уже отказались от него, заявив, что быть и быть не есть то же самое.  Но, в то же время, было бы не в нашем духе сказать, что отсутствует онтология, в которой возможно повторение того же самого. Скорее всего, такая онтология существует и отлично работает, возможно, она работает даже слишком хорошо, потому что в некотором смысле именно такая логика будет выступать против любых иных онтологий, являясь онтологией войны, которая есть отец всего… Но так сказал Гераклит. А мы? Мы согласны? Есть то, что измеряется, есть то, что повторяется гипотетически во всех онтологиях. Их конечность или определенные фрагменты их структур. Как часто слышим мы слова о том, что размышления о свободе пусты без экономического и физического факторов, которые претендуют на тождественность. Вы можете говорить сколько вам угодно о независимости, но пока вы не независимы финансово, вы просто смешны. Вы можете сколько угодно бороться с разными видами насилия, например, выступать против репрессивного порядка библиотек или консерваторий, но это пустое в сравнении с тем насилием, которое государство способно совершить над человеком. Но есть ли что-то страшнее, чем насилие, совершаемое одним человеком над другим? Да, именно то, где насильник действует от лица власти.  

Неужели вы хотите сказать нам, что в вашей “иной” онтологии вы свободны от голода и отчуждения, когда вы голодны и отчуждены? И да, и нет, скажем мы в ответ. И специально для вас сделаем акцент на том, где мы, конечно же, несвободны. Мы несвободны точно там же, где и вы. Там, где у нас есть тело, там, где существуют законы физики, там, где мы репрессированы государственной монополией на насилие. Разве это не очевидно? Но мы хотим указать на другое. Мы хотим указать на то, что имеющиеся совпадения никак не могут являться убедительными аргументами в пользу существования только одной истинной онтологии. Потому что, помимо смысла-совозможности, который позволяет одной онтологии встретить другую, пусть даже в итоге и уничтожить, также между онтологиями существуют трансверсальные пересечения. Мы хотим сказать, что есть онтологии, возможно, многие, которые не являются закрытыми, то есть являющимися только одной онтологией. И мы ошибёмся, если будем мыслить их подобно пузырям, где в каждом содержится всё его наполнение. То, что шаман говорит с духами не отменяет того, что если шаман сделает шаг с обрыва, то он скорее всего упадёт.  

44

Наполнение онтологии рассеяно и размыто. И то, что является частью одной онтологии может запросто скрываться в складках другой, и даже многих.  

Мы не отрицаем существования физических законов, подчиненных методологии научного познания, но мы хотим сказать, что эффекты, коррелирующие с этими законами, есть часть одной из онтологий, которая рассеяна сквозь многие. И как часть одной онтологии, она может быть частью субъективности другой и других онтологий. Это не значит, что в разных онтологиях повторяется нечто подобное. Мы уточним, что мы не говорим о возможном тождественном повторении одного и того же в разных онтологиях, мы говорим о том, что-то, что в разных онтологиях может быть схвачено как подобное, является одной из онтологий, экзистирующей экстенсивностью которых являемся мы. Мы хотим сказать, что субъект не обязательно должен быть субъектом одной онтологии из многих. Помимо того, что он может вообще не быть субъектом или просто не быть, он так же может и быть субъектом или субъективностью, что будет точнее, сразу множества онтологий. Может быть, субъективность множества онтологий и есть то, что мы называем человек? 

Возникает вопрос: если мы говорим о конечности бытия, и о том, что там, где заканчивается одно, то там начинается другое, можем ли мы допустить, что субъективность множественности может пережить конечность одного бытия, но остаться субъективностью иных или одного, другого бытия? Конечно может! Разве не вы сами скажете нам: «Давайте, попробуйте дальше витать в своих грёзах, когда у вас заболит зуб!»? На что мы вспомним, как, падая от зубной боли на пол, мы продолжали думать о Фердинанде де Соссюре. Но это так, небольшая шутка. Конечно может. Конечно, субъективность может пережить конечность множества онтологий и редуцироваться к любой одномерной форме, хоть к грубой материальной субстанции на столе хирурга, просто мы скажем, что такая “редукция” не обязательно будет сводиться именно к такой редукции, и субъективность может запросто стать атманом. Мы можем представить себе конечность материалистической онтологии и субъективности, пережившей её, к примеру Джордж Беркли. Мы просто напомним ещё раз, что, если ваше возражение о Беркли будет строится на том, что для вас Беркли по-прежнему остаётся материальным субъектом, то это не говорит ничего иного, кроме того, что вы сами являетесь “в том числе” субъектом материалистической онтологии или симпатизируете ей. Такой Беркли будет вашим интенциональным феноменом, не более, и мы не отрицаем, что та или иная онтология может откликаться на интенциональность другой онтологии, если она способна к интенциональности, поворачиваться к ней наиболее совозможной ей стороной. Вещи даются нам так, как мы можем с ними что-то сделать, но это не значит, что вещи таковы. Иная субстанция иной онтологии в интенциональном акте другой онтологии, направленной на неё, может быть очень похожа на суть первой онтологии, но то, что нечто похоже на то, что нам известно не позволяет нам сделать поспешное утверждение о тождестве. Пока мы не поймём, что одно и то же не равняется самому себе, мы не сможем войти в Ⓐнтологию. 

55

В погоне за различиями можно споткнутся о то, что, производя различия до бесконечности, мы не сможем ничего и ни о чём сказать, мы будем постоянно меняться, стремиться меняться, теряя всё, что приобретаем. Может, это и не проблема, но существуют места остановок, которые можно продолжать мыслить как различия, однако не отказывать им в том, чем они стали. Становиться —  это очень хорошо, но не плохо и стать, до поры до времени. И когда нечто стало чем-то, например, человеком, мы можем не отказывать иному в том, что и оно стало человеком, но при этом, мы можем сохранить различие. Человек не равняется человеку. Не будет ли такое высказывание — высказыванием противоречащим анархическому дискурсу, как кажется выступающему за равенство? Нет. Анархизм — это не “уравниловка”. Анархизм в своём Ⓐнтологическом измерении — это утверждение множества, множества различающихся между собой открытых элементов, даже при условии, что они слишком сильно напоминают один другой. Для такого различения необязательно как можно скорее найти новые понятия для называния иного, а можно помыслить одноименное, как иное. Мы же способны мыслить двух людей с одинаковыми именами, как различных. 

В таком случае речь может идти о противостоянии двух психотических лагерей, о которых писали Делёз и Гваттари в “Капитализме и шизофрении”. Есть параноики и есть шизофреники. Мы даже не будем заикаться тут о неврозе, так как невроз будет для нас — рабством означающего, а наша цель —  оставаться верными свержению господства означающего, говорить об онтологии, а не о том, как мы описываем нечто. Невротический язык есть язык описания. Психотический — язык бытия.   Для нас, через призму различных дискурсов и наших собственных ограничений мысли, параноик есть тот, кто не может помыслить различие, как отрыв имени от вещи. Такую логику можно встретить и у ребёнка. Представьте себе ребёнка, который узнал, как зовут его мать, и вдруг в его жизнь вторгается другой человек, носящий подобное имя. Когда ребёнку представят этого человека, он вправе сказать: “нет — это не “имя”, потому что “имя” — это моя мать”. И вроде бы нет ничего страшного, если это слова ребёнка, но если это слова человека, имеющего монополию на насилие? Или что, если это просто взрослый человек, но активно выступающий за торжество “истины”? Если нечто назовут не своим именем, то это может быть достаточным основанием для такого человека применить насилие, особенно, если слова для него не просто слова, а язык, данный Богом. 

Так параноидальный психоз являет себя, когда война ведётся за имена и якобы соответствующие этим именам “истинные” связи с вещами. Параноидальному психозу будет противостоять либертарный (шизо)психоз. То есть тот, в котором слово становится настолько свободным, что его значение может меняться до бесконечности, и более того, его значение может вообще не иметь вещественного референта, а быть не более чем другим словом. Конечно и тут, в своём пределе, такой либертарий может совершить роковую ошибку — назвать себя тем, кем не станет (а такое возможно). Но он может уверовать в то, что становится тем, кем называет себя, что называя себя кем-то, он мгновенно и обретает все качества называемого. Попробуйте сами, и вы узнаете, действительно ли бытие конечно. Возможно, вы узнаете это слишком скоро. Что такое шизофрения? Устарелый-модный концепт? Страшная болезнь? Конечно, и то и то, но и кое-что ещё. Рональд Лэйнг в книге “Расколотое Я” делает одно важное для нас утверждение. Он говорит о том, что шизофреник — это тот, кто испытывает онтологическую неуверенность. И может быть отчасти поэтому именно XX век становится веком шизофрении, особенно его вторая половина. Структурализм, постструктурализм, традиционализм и некоторые другие важные дискурсы того, да и нашего времени, именно что рождаются, как реакции на онтологическую неуверенность, закравшуюся в конструирование многих субъективностей. Одни поднимают её на знамёна, объявляя крах метанарративов, другие срочно изобретают себе “многовековые” основания, собирая их из всего, что попалось под руку, как многие современные нью-эйдж и неоязыческие группы. Но мы хотим сказать, что онтологическая неуверенность не покинула нас вместе с XX веком. Первая четверть XXI века только сильнее её утвердила. Мы не можем ни во что и никому верить. Мы не верим правительствам, мы не верим СМИ, не верим религиям, науке, искренности авторитета. Мы не можем ни во что поверить, мы не можем ничего знать на самом деле, и только это и возвращает нас к вере, так как верить имеет смысл только в то, чего нет. Примерно так мы можем кратко сформулировать положения, зарождающихся в современности новых религиозных проектов, “Ре-ортодоксии” В. Рубского или “Тёмной теологии” А. Шишкова, а где-то вокруг будет летать тысячеглазый ангел В. Шалларь, возможно, в отличии от вышеуказанных, считающий, что из его многоокости, одно из глаз всё же способно подглядеть куда-то по ту сторону. Не нам судить, так это или нет. Однако, говоря о современных реформациях теологии, мы сильно бежим вперёд. Мы говорили об онтологической неуверенности, о том, что, положа руку на сердце, почти никто не может сказать, что для него будет истинной та или иная основа мироздания. Или может? Возможно, кто-то и может, но не мы. Попытка психики справиться с онтологической неуверенностью производит бред, который служит заполнением ужасающих пустот, порожденных неуверенностью, и ужас бреда начинается в тот момент, когда, пытаясь защитить своё исчезающее “я”, он начинает претендовать на тотальность, считая, что существование иного бреда, иной онтологии, посягает на его собственное существование. Закономерным кажется устранение в западной мысли примата концепции “я”, “личности”, “цельности личности” и “субъекта”. На востоке над “я” смеются тысячелетиями. Нет нужды защищать то, чего нет или что нарекается врагом. Мы так боялись потерять “я”, что избавились от него. Но время идёт — и онтологическая неуверенность, породившая немало клинических случаев и нигилистов, помимо этого производит и ещё один эффект. Этот эффект мы и будем называть Ⓐнтологией. В шутку скажем, что это — эффект принятия онтологической неуверенности, как очевидной временной данности, и катафатический взгляд на данную ситуацию. Если мы не способны принять одну онтологию, как истинную, единственную и реальную, а опыт бытийствования неминуемо сообщает нам о том, что онтология существует, то мы, вслед за этим рассуждением, и говорим о том, что существуют различные онтологии, и в силу того, что у нас нет никакого универсального метода проверки истинности различных онтологий, и есть причины фиксировать существование хоть какой-то онтологии, то мы готовы принять все онтологии, которые заявляют о себе как реальные. (Опять же, принять до поры до времени, никто не заставляет нас считать, что так оно и есть, что так будет вечно. И более того, принять — не значит дать им делать всё, что они захотят). Важно, что одна онтология, которая даже может желать уничтожить другую — существует, и вовсе не обязательно является ложной. Она — отлична. Онтологии равны в своём экзистировании, кроме тех, что не включают экзистирование в свои атрибуты, но и их мы не будем отрицать.Онтологии неравноценны, и неравноценны не через принцип экзистирования, а именно через установление или отсутствие возможности установления смысла-совозможности между ними. 

Ценность — это тип выстраивания отношений между онтологиями и, конечно, внутри определённых элементов каждой онтологии внутри себя. Мы не будем обманывать себя, говоря о том, что для нас будет ценна онтология, которая не включает экзистирование в свои атрибуты, но мы не буду отрицать и того, что она может “быть”, такой, какой мы ее не можем представить, так как в нашей онтологии есть затруднения мыслить, не используя экзистенциал “быть”. «Вы хотите сказать, что есть то, чего нет?» — спросите вы нас. Да, скажем мы, ведь есть же Бог.

66

Но как нам ориентироваться внутри Ⓐнтологии? Как нам понять, что имеет отношение к нам, а что нет, субъектом какой онтологии являемся мы? На ум приходит пример из пси-сферы. Различные психологические концепции предлагают различную онтологию, даже если не говорят об этом и даже если не рефлексируют её, и даже если осознанно отвергают любую онтологичность своей позиции, подобно Лакану. И мы скажем, кому-то поможет лакановский психоанализ, а кому-то юнгианский, кому-то гештальт-терапия, а кому-то и когнитивно-поведенческая терапия И дело не в том, что это разные методы работы с одним и тем же, а в том, что это разные практики внутри различных онтологий, более совозможные с субъектами данных онтологий и менее совозможные с иными. “Когда некто говорит о том, что все говорят об одном и том же просто разными словами, то можете не сомневаться — вас вербуют в секту”, — когда-то в 90х говорил священник А. Кураев. 

Нет, все говорят о разном, даже если говорят одно и то же, добавляем мы. Но всё же как нам понять, к какой онтологии мы принадлежим, и насколько мы пластичны, чтобы сменять онтологии, если это вообще возможно? Давайте поставим сцену, и вновь вспомним о детях. Представьте, что вы, играя с ребёнком, взаимодействуете с тем миром, который воображает он. Вот ковёр в центре комнаты, и это не ковёр, а бассейн, заполненный лавой, и любое соприкосновение с этой лавой опасно, болезненно и потенциально смертельно. Вы понимаете, что это игра. Но если вы видите лаву, и если вас действительно обожжет, когда вы наступите на неё, значит вы уже находитесь в другой онтологии. К чему это мы? Если вы ходите к юнгианскому терапевту и работаете со своими архетипами, присмотритесь в ту очевидность, что не обманывает вас. Вы видите ковёр или лаву? Если перед вами лава и вы обжигаетесь, то юнгианство может вам помочь, но если вы видете ковёр, но продолжаете не наступать на него, вступая в юнгианский анализ, быть может, вы играете, но если вы играете, то как дорого вы готовы заплатить за эту игру? И какие у вас цели? 

Мы не хотел бы, чтобы в наших словах читалось определенное отношение именно к юнгианскому анализу, скажем, что он просто попал под нашу горячую лавовую руку. 

И, кажется, что сейчас, когда мы сами поймали себя в ловушку пси-сферы, вам самое время спросить, а не кажется ли нам, что, говоря о различных онтологиях, мы так изящно пытаемся ускользнуть от того, чтобы сказать, что нет ничего, кроме субъективных представлений о реальности, которые, естественно, могут быть различны? Почему мы говорим о разных онтологиях, а не о разных точках зрения? Отчасти мы уже дали афористический ответ на этот вопрос. Потому что мы не вербуем вас в секту. Сказать, что все говорят об одном, но по-разному, значит сказать, что есть некая единая тотальная реальность, основание и начало, которое кроется за всем миром, данном нам в ощущениях. Но, будучи онтологически неуверенными, будучи шизофрениками, будучи Ⓐнтологами, именно в самом этом основании, в самом едином начале мы и будем не уверены в первую очередь. Но мы напомним вам и то, что уже говорили — Ⓐнтология подразумевает “противоречивое” возможное сосуществование различных онтологий, в том числе и той, что является тотальной.  Да, есть такая онтология, которая даёт мир, как нечто единое, но она не единственная.Мы не говорим о том, что всё субъективно, именно потому, что мы не ставим субъекта в центр нашей Ⓐнтологии. Есть субъекты, а есть и не-субъекты и не-объекты, есть миры и есть бытия, есть объекты и есть субъективности, и есть то, что мы не способны вообразить. Вы можете сказать, что всё субъективно, но так вы обозначите лишь вашу субъективную онтологию. Вы скажете, что вы субъект или субъективность той онтологии, в которой всё субъективно. Много же вы этим сказали.  Но не всё, что есть — субъект и даже не всё, что есть — объект, вопреки совершенно замечательному и не чуждому нам проекту Г. Хармана, но кое-что — есть, а кое-чего и нет. И то, что есть, мы называем онтологиями, и допускаем те онтологии, в которых нет атрибута “есть”. Есть онтологии, а включают они в себя субъектов, объекты, и то, и то или ничего и никого это уже их дело.

77

Онтологии не выбирают, их создают, они создаются или открываются. Если мы обнаружили себя, значит мы обнаружили себя онтологически, но что это за онтология, в которой мы себя обнаружили? Мы никогда не начинаем с начала, и даже если онтология творится, она не творится из ничего, она творится из наполняющих её элементов, которые и производят её, очерчивая размытые границы. Элементы онтологии представляются как очевидности. И эти очевидности различны. Но очевидности, в свою очередь, не являются незыблемыми, они лишь те безначальные элементы, с которых мы начинаем, или лучше сказать, с которых мы начинаемся. И из этих очевидностей строится многое: онтология, гносеология, этика… 

Мы не можем выбрать онтологию, но это не значит, что внутри одной онтологии не может быть полярных этических воззрений на одну и ту же очевидность. Если мы живём в онтологии, в которой нам очевидно существование отчуждения, это не значит, что к отчуждению у нас должно быть определенное этическое отношение. И вы возразите этому, сказав: «Да как же так, если вам очевидно отчуждение, то и вам должна быть очевидна его пагубная роль!  Разве эта очевидность не является очевидной только путём, длинным порой, движения мысли и понимания?» И это не совсем так. Если вы говорите так, то вы мыслите себя, как того, кто имеет конкретное начало, но я говорю вам о том, что ваше начало там, где вы открываете себя в очевидности каждый раз заново. Конечно, если вы субъект Ⓐнтологии, а я думаю, что такими являются далеко не все. Можно подумать, что такая картина представляет историю субъекта, который был субъектом одной онтологии, а позже перешел в другую, но онтологии не перчатки, которые можно менять, а руки, и мы не знаем сколько у нас рук. Вам очевидно, что их у вас две? А вам? А вам, работающим в четыре руки? Субъективность не ограничивается телом одного индивида или одной точкой перцепции. Субъективность может включать в себя любое количество элементов. “Я”, фильм, фабрика, рабочие, художники, философы, так сколько рук у той субъективности, которой являетесь вы прямо сейчас? Как однажды пошутил А.Смулянский, Юнг — это непослушный фаллос Фрейда. Мы не меняем онтологии, мы открываем то, что мы являемся субъектами многих онтологий, некоторые из которых, быть может, прятали за спину. Отчего? Быть может, бессознательно? За куклой материализма частенько скрывается карлик теологии, но всё же не всегда. Очевидность — наша базовая связь с нашей онтологией или онтологиями, ведь очевидности могут и противоречить друг другу.  «Мне очевидно, что у меня есть душа». «А мне очевидно, что я — это синапсы и ничего больше». «А мне очевидно, что одно не отрицает другое». «А мне…». «А мне…». «А мне…». Мы должны доверять нашей очевидности, но мы не должны приравнивать её к тотальной истине, мы не должны обобщать всё нашим субъективным взглядом. Именно потому, что мы не стремимся обобщить всё нашей субъективностью, мы и говорим о том, что не всё субъективно. Онтологии — это не субъективные точки зрения на бытие. Это разворачивания бытий, которых множество, и они различны, совозможны, несовозможны, единичны, собраны группами, рассеяны, экзистируют и не экзистируют. 

Но хочется конкретики, хочется практики (тем, кто не верит в то, что мышление тоже практика), хочется ещё примеров, особенно тех, которые позволят нам вернутся к анархизму, и даже не только к его философскому измерению, а и к тому самому политическому, которое мы отделили ранее.   

88

Мы хотим поговорить о бессознательном. Бессознательное отлично подходит для наших целей, так как являет собой явный различительный элемент внутри Ⓐнтологии. Бессознательное вписано далеко не во все онтологии. И не все обладают бессознательным. “Строгие” психоаналитики будет вообще говорить о наличии бессознательного только внутри аналитической сессии, внутри кабинета, а “не строгие” будут заниматься культурологией, высматривая бессознательное в произведениях искусства, некоторые, очевидно уже не психоаналитики, будут полностью отрицать бессознательное, а некоторые растворять его и стирать границы между сознанием и бессознательным (как будто бы в сторону второго), подобно шизоанализу. 

Я чувствую острое напряжение, которое проходит сквозь анархизм, когда речь идёт о бессознательном. Или даже так, бессознательное выступает тем, что раскалывает анархизм на “право” и “лево”(не только анархизм, но мы ограничимся им, так как остальное для нас менее ценно). 

О чём нам говорит бессознательное в своём самом простом понимании? О том, что не мы владеем самими собой. И чем более бессознательное становится коллективным, а идея коллективного бессознательного не столь ужасна, как принято говорить о ней в среде определенных психоаналитиков, просто она не тотальна и действительно имеет свои негативные следствия, если применяется для работы с субъектами, не принадлежащими онтологии коллективного бессознательного. Чем более бессознательное коллективно, тем больше у нас возникает оснований для того, чтобы быть “левыми”, и больше сомневаться в праве на частную собственность, раз даже наши желания вовсе не являются нашими. “Желание — это желание Другого”. 

Чем больше наше отрицание бессознательного (и не то психоаналитическое отрицание, которое препятствует анализу, являясь частью анализа, а онтологическое отсутствие бессознательного), тем более мы вынуждены мыслить себя сознательными, сознающими себя на 1000%. Мы — атланты, способные взять под контроль всё, что попадает в наше сознание. И если мы способны взять с земли палку и сделать своей, то что уж и говорить о таких незамысловатых вещах, как мысли. В мире человека, у которого отсутствует бессознательное, невозможно никого обидеть, там можно только обидеться, и именно такая логика, опять же в своей утрированной форме, может исходить из “правых” анархических областей, областей анархо-капитализма. То, что мы говорим, вовсе не означает, что радикально левый должен быть безответственным и бессознательным. Мы говорим о том, что его граница не проходит по его плоти, так как через бессознательное тянется к другому.

Я хочу уточнить, если мы говорим в логике Ⓐнтологии, то мы говорим не о том, что нам нужно решить, есть ли бессознательное или нет, и если есть, то какое оно, индивидуальное, коллективное, “культурное”;  нам нужно предположить, что есть те, кто бессознательным не обладают, а Лакан о таких говорил, пусть и в шутку (сегодня мы вспомнили много шуток и может пошутим ещё), и о тех, кто полноправно являются субъектами бессознательного. Посмотрите через эту оптику на любой спор анархо-социалиста и анархо-капиталиста и вам станет очевидно то, о чём я говорю. Важно сказать, что нам совершенно не важно то, что они скажут о себе сами, они оба могут быть теми, кто отрицает бессознательное, но, отрицая его, именно некая интуитивная логика его наличия будет поддерживать социалиста. 

Если границы моего разума незыблемы, если кроме моего разума, сознания в моей психике больше нет ничего — то ничего кроме моего разумного выбора не может быть причиной моей связи с другим, так скажет один. Тогда как бессознательное намного более интерсубъективно, а значит намного более расположено к другому. «Я — это Я», — скажет анархокапиталист. «Я — это Другой», — скажет социалист.  

99

Кажется, здесь нам стоит собрать всё сказанное выше и сделать последний рывок. Мы говорим о том, что в нашем представлении анархизм нуждается в собственной онтологии, в постоянной философской рефлексии над самим собой. Не только на политических и экономических уровнях (а это необходимо, и пусть этим занимаются те, кто лучше понимает в этом). Мы говорим о философском измерении и его необходимости, но эта необходимость вовсе не обязательна, это необходимо нам, а потому мы говорим. 

Но тот анархизм, который мы мыслим, не может подразумевать единой онтологии, это противоречило бы самому духу анархизма, ведь если бы кто-то начал говорить о том, как мир устроен на самом деле, и искренне верил в это, то он вынужден был бы стремится подвести под свою истину других. Разве это анархизм? Поэтому мы говорим о том, что онтология анархизма может быть только Ⓐнтологией, которая является множественной онтологией, и при этом мы не говорим о том, что Ⓐнтология  есть истина бытия. Мы говорим о том, что это определённая временная ситуация, в которой находимся мы. А вы?  Таким образом, ещё одним аккордом, уже предфинальным, мы продолжим отвечать на вопросы, поставленные нами где-то там, далеко, на несколько страниц ранее: возможно ли некое анархическое сосуществование без рефлексии самих субъективностей над собственной онтологией?  

С одной стороны, конечно возможно, но это не наша сторона. Нам видится, что если мы не осмысляем то, как устроена наша онтология или онтологии, не осмыслям, как сконструированы мы сами, как субъекты, субъективности или иные “предикаты” этих онтологий, то будут неизменно сыпаться прахом все наши попытки договориться, на которые возлагает такие большие надежды любой анархизм, как правый (если он вообще анархизм), так и левый. И что же мы можем предложить в таком случае? Скажем, во-первых, что мы не предлагаем нашу Ⓐнтологию всем, и даже не предлагаем это всем анархистам, однако сделаем допущение, что если это предложение будет пропущено мимо, то вряд ли мы сможем куда-то сдвинуться. И всё же, мы говорим, что наша Ⓐнтология необязательна, однако необходима для нас и, может быть, для анархизма. Но о чём мы говорим? Мы же не просто  призываем думать, что все разные, велико достижение… Куда оно нас приведёт? Мы говорим о том, что тем субъективностям, которые мыслят себя Ⓐнтологически, можно припасти в своём рукаве ещё одну карту. И эта карта — шизоанализ. 

В наше время работы по шизоанализу и анархизму уже не редкость (возможно), хотя в русскоязычном пространстве, из которого говорим мы, скорее редкость, и на данный момент мы не встречали полноценной русскоязычной проработки этого вопроса. Не претендует на полноценность и этот текст. Мы говорим из удивления, из детского восторга, восторга ребёнка, который обнаружил то, как замечательно одно выходит из другого.  

00

Итак, шизоанализ. 

Мы не будем расписывать здесь всё, что представляет собой шизоанализ.  Даже более того, мы скажем, что шизоанализ — это то, что ещё только стоит изобрести, так как он не может являться готовой практикой, в которой имеется кристаллизованная методология. Он должен быть ситуативен, открыт, изменчив. Шизоанализ, как пишет о нём Феликс Гваттари в своих “Шизоаналитических картографиях”, есть проект метамоделирования.  

Это проект трансверсального перераспределения потоков желания среди различных групп-субъективностей, но в то же время и производство новых субъективностей. Мета-моделирование шизоанализа не претендует на то, что он является универсальной машиной объяснения всего, что угодно, а то, что он всегда оказывается где-то между, переходит из одного в другое, создает связи, разрушает связи, творит новые субъективности, раскодирует потоки желания, перераспределяет их и препятствует застреванию, тоталитаризму и фашизации.Практики шизоанализа выходят из кабинетов, выходят из оппозиций врача и пациента, сам шизоанализ скептически относится к разграничению сознательного и бессознательного, и эти практики всегда нужно изобретать заново. Мы могли бы сказать, конечно в шутку, что идеальное анархическое общество — это психиатрическая клиника “Ла Борд”, которой управлял Гваттари, но, к счастью, нам не интересен идеал. И мы не говорим о том, что шизоанализ — это то, как нам нужно устроить общество. Мы говорим о том, что шизоанализ, вместе со всеми своими потенциальными практиками, которые нам нужно творить, это вполне подходящая практика для анархистов, которым чужд психоаналитический подход власти Эдипа и Означающего со становлением психоаналитиком, как “наилучшим” исходом.  

Шизоанализ — это та практика, которая может помочь в создании определённой анархической группы, субъективности, и может помочь этой группе функционировать в состоянии онтологической неуверенности и множественности онтологий. Шизоанализ, точнее его практика, может быть смыслом, устанавливающим совозможности и несовозможности онтологий. Но он не должен быть судьёй.  Шизоанализ способен стать практикой Ⓐнтологических субъективностей, позволяющей им лучше понимать себя, отсутствие себя, присутствие и отсутствие других и то, как они сконструированы. И кажется, что без подобной работы вечные споры внутри бинарных оппозиций останутся вечными. На вопрос о том,  чьей собственностью является земля, шизоанализ не даст прямого ответа, скорее он предложит всем сделать нечто на этой земле, сделать то, что желается, и в процессе делания может возникнуть определенная очевидность, с которой уже никто из группы не будет спорить. А может, каждый сделает свои выводы, но эти выводы будут практическими, а не только теоретическими. А если и будет спор, пусть будет, но стоит не забывать, что из спора рождается вовсе не истина, из спора рождается государство. 

Что же такое шизоанализ, как он работает, как им пользоваться? Как он может стать необязательной, но осмысленной практикой анархизма? Той самой проклятой анархической “заботой о себе”, о которой мы говорили. Скажем честно, в “заботе о себе” нас волнует не столько “забота”, сколько та “самость”, которая норовит приблудиться к нам. О какой самости мы говорим? Что это? Она точно есть? Она точно касается каждого? Давайте попробуем сказать иначе. Шизоанализ может быть подходящей практикой для становления Ⓐнтологической анархической субъективностью, которая открыта совозможностям, открыта другим. И мы будем счастливы за вас, если вы, не испытываете с этим проблем, и вам не нужен шизоанализ. Мы уже говорили, он вовсе не нужен всем. Как и наша Ⓐнтология. 

краткое представление случая сборки шизоаналитической диссоциации (вместо заключения) ((нет никаким заключениям!))

В завершении мы хотели бы предложить один пример. Это конкретный случай анархистской-шизоаналитической практики, которая, опять же, не является тотальной, но в наших глазах является очень яркой иллюстрацией того, о чём же мы говорим. Здесь мы не претендуем на то, чтобы подробно описать шизоанализ, однако мы очень надеемся, что нам удастся продолжить эту работу в последующих теоретических текстах. Так же, как мы и надеемся на то, что уже существующие анархо-шизоаналитические работы и мысли достигнут нашей “Сперанци” (как называл свой остров Робинзон в романе “Пятница или Тихоокеанский Лимб” Мишеля Турнье), и, может быть, они разгромят в прах наши безосновательные положения. Пусть так. Это сделают наши последующие тексты только “лучше”. 

Перейдем к “случаю”.  Речь идёт о сборке того, что мы называем шизоаналитической диссоциацией. И в данном конкретном случае речь идёт о киногруппе. Но, безусловно, не о любой киногруппе, а именно о той, которая существует вне “промышленного” производства. И более того, об одной конкретной киногруппе, которая существовала в определённый момент времени. Речь идёт о группе людей, чьё желание объединяется в создании фильма и это создание для них самоценно, и может быть даже куда ценнее, чем те эффеты, которые они получат, если доделают фильм, но мы не говорим, что эти эффекты менее значимы, и мы не говорим о том, что желание создания фильма ограничено фильмом. Мы хотим сделать акцент именно на “создании”.Но фильм — это не метафора.  Такой фильм снимается без определённого изначального замысла в виде сценария, написанного неким единым автором и не является выражением заранее созданной идеи, не является выражением как таковым. Он есть становление. 

Этот фильм не имеет режиссёра, как центральной фигуры, которая управляет всем процессом, устанавливая монополию на идеи, власть и постановку.  

Каждый элемент группы, каждая субъективность принимает участие в становлении фильма на всех плато его становления. Может одновременно, а может по очереди. Речь не о том, что здесь нет режиссёра, а о том, что режиссером становится каждый, и порой в разные моменты. И каждый может проявить свою власть. Мы уже говорили о том, что есть разница между властью, как монополией на насилие, и “властью”, как позицией режиссёра. 

Здесь мы хотели бы провести параллель с тем, как организовывал практику смены деятельности обитателей клиники “Ла Борд” Феликс Гваттари. Медсёстры ставили спектакли, больные вели бухгалтерские учёты, а врачи и художники возделывали землю, регулярно меняя свои занятия и функции, возвращаясь и к тем, которые считали своими “первоначально”. Логично, что актёр чаще попадает в кадр, но актёр так же может стать оператором по своему желанию и желанию группы.       

Процесс создания фильма разделён на множество сцен и кадров, но мы помним и то, что нам говорили Гваттари и Делёз: “бессознательное — это не сцена, это — производство” (и конечно, мы многое не помним из того, что они говорили, но для нас важно то, что мы не хотим повторить тот шизоанализ, что создали Гваттари и Делёз, мы хотим реализовывать то, что откликается в нас, когда мы самостоятельно мыслим о шизоанализе). Бессознательное — это не сцена, но сцена нашего фильма не является сценой, даже если сама сцена есть в кадре как место. Сцена, против которой выступали Гваттари и Делёз, это место репрезентации готового замысла, архетипа, мифа, Эдипа. Мы отбрасываем сцену тогда, когда отказываемся от того, что наш фильм — это разыгрывание чего-то готового, например, заранее написанного сценария, уже проработанного концепта. И тогда сцена фильма становится местом активного производства бессознательного и каждый кадр — актом раскодирования потоков желания. 

Каждый участник группы обладает своей камерой, своей перспективой, своей точкой зрения и ситуативно, по воле желания и в соответствии со всеобщим согласием в тот или иной момент ставит кадр и задаёт форму экзистирующей экстенсивности в этом кадре.  

Мы не отрицаем того, что в такой расстановке может иметь место реакционный психологизм, однако практика говорит о том, что он очень быстро отступает в тот момент, когда исчерпывает себя. Долго ли вы будете играть в дочки-матери, когда перед вами безграничные возможности кинематографа? Это вам не кушетка. 

Фильм выходит далеко за свои границы и субъективности киногруппы также покидают свои границы. Если человек перешёл первую границу, именуемую “страхом кадра”, то далее он способен на многое. На камеру человек способен сделать то, что никогда не сделал бы без неё. 

Наигравшись в “дочки-матери”, субъективности высвобождают множественные желания, и наивно полагать, что они обязательно деструктивны. Они странны, неочевидны, они проявляют на плёнке создающегося фильма различность онтологий, субъективностей участников диссоциации. Фильм, запечатлённый на плёнке, это репрессивная функция постобобщения. 

Киногруппа — это психоз, в котором стираются границы тел, но не стираются организованные в группе этические принципы, которые могут быть очень различны. Это психоз, в котором реальности начинают собираться в знаки, которые ведут членов группы, проявляя в свою очередь те онтологии, которые могут не относится ни к кому из группы. Диссоциация пропускает инобытия.  

Отношения в группе переориентируются на создание фильма, и та взаимопомощь, и самоотдача, та расстановка ценностей и приоритетов, которая возникает в группе, порой поражает. Важно, что именно отсутствие режиссёра или ведущего актёра способствует самоотдаче и взаимопомощи, никто не заботится о ближнем ради того, чтобы законченный проект принёс ему славу. Проект такого фильма в принципе ускользает от дискурса славы. Этот фильм может никто и не увидеть. На камере могут забыть нажать “rec”. Но камера нужна. Камера, запись, пусть и равная самой себе, запись без сохранения, к примеру, как онлайн-эфир, представляет собой место, где возникает смысл, как совозможность различных онтологий. 

Когда мы смотрим фильм, всё, что мы видим в кадре — совозможно, но это не значит, что оно совозможно без камеры.   

Фильм — это место встречи различных онтологий, но сам по себе он не является онтологией, как и шизоанализ не является метадискурсом. 

Для такой киногруппы камера выступает смыслом, который позволяет онтологиям субъективностей группы сосуществовать и сосуществовать субъективностям на анархистских позициях. 

Важный вопрос, а что мешает нам продолжать, когда фильм снят? Почему мы больше не готовы потратить последние средства на то, чтобы накормить группу, или почему мы больше не бросаем или не отпрашиваемся с работы в любую секунду, как только того требует фильм, почему нас уже не так заботят чувства и состояния тех, кто был с нами в группе, когда фильм снят? 

Потому что мы захвачены капитализмом и/или государством и не можем позволить себе бессрочный отпуск? Конечно, да, но не только. Мы и не говорили, что наши слова отрицают политическую практику, которая должна вестись на многих фронтах. Наш скромный вклад лишь в том, чтобы напомнить, что существует множество фронтов, и фронты философии и психологии не должны быть забыты в сугубо политической практике. И работа не должна вестись только на одном фронте, должны быть задействованы все.  

Может быть киногруппа распадается и из-за того, что фильм — это игра? А игра не может быть перманентным состоянием человека. Точно не может? 

Да, это игра, но игра — это очень даже настоящее дело. Потому что игра не есть воспроизведение готовой схемы, даже если в игре есть правила. Игра это в первую очередь становление иным, тем кем невозможно стать. Есть много связей между игрой и письмом. Игра — это становление субъективностью иной онтологии, субъективностью Ⓐнтологии, мира множества или множества миров. И это становление реально. 

Но мы и не говорим, что такая группа должна существовать вечно. Ничто не должно длится вечно. Ничто ничего не должно. 

Мы не говорим о том, каким должен стать мир при анархизме, мы говорим о том, что если есть анархизм, то у него может быть Ⓐнтология конгениальная его положениям, и некоторой, одной из, методологией такой онтологии может быть шизоанализ, постоянно изобретаемый заново, как практика установления совозможности, сосуществования, и работы каждой отдельной субъективности над собой, если она испытывает в том необходимость. Такая практика — не готовая форма устройства общества, а опыт. 

Это практика, на наш взгляд, способствующая производству анархических субъективностей. Так как-то, что субъективности могут быть субъективностями различных онтологий, вовсе не значит, что анархистами должны быть только одни, а для субъективностей иных онтологий — анархизм невозможен. Скажем честно, для некоторых и невозможен. 

Беспокоит ли нас конечность такой группы? И что следует за ней? Способна ли она воспроизводить сама себя? Вопрос, особенно для тех, для кого настоящая и живая идея та, что способна к самовоспроизводству.  Бытие конечно. И группа конечна. Так как и группа — бытие, онтология, множественная и совозможная. И за конечностью следует иное бытие. 

Нашей работой мы не создаём общество. Перед вами текст, и этот текст может быть рассмотрен как методология и практика для очень определённой и пусть даже малой группы людей, но быть может именно этой группы нам не хватало? Текст может стать тем, что произведёт некий эффект, который станет эффектом возникновения новой группы. Это ли не самовоспроизводство? И нам этого достаточно, пока что. Не группа самовоспроизводится, а группы. При том, что каждая группа — конечна. 

Детерретеризация группы не проходит бесследно, она оставляет на субъективностях свои отпечатки, и, быть может, даже фильм, который возможно посмотреть, как свидетельствования той или иной совозможности. Сам фильм может воспроизводить новые группы и субъективности, но воспроизводить не тождественно, а воспроизводить, как различия. Анархизм, возможен тогда, когда творится множественность, а не тогда, когда побеждает единство. 

И пусть в этой множественности будет место и нашей Ⓐнтологии, но это необязательно.    

бесконечности