Сборник текстов Ларюэля, по большей части экспериментальных, показывающих его переход от проблематизации (сначала современной, в лице философии языка, особенно деконструкции и герменевтики, а затем и всей) философии как «философии различия» к собственной не-философии (нестандартной философии). Нитью, связующей большую часть текстов, вплоть до самого позднего, выступает понятие тайны и ее «противостояние» сообщению/коммуникации.

Все переводы, кроме «Истины согласно Гермесу» (пер. с англ. Грекова А., Перепелкина О.; заново сверен мной с оригиналом) и «Малого трактата о душе» (пер. Яны Марковой), выполнены мной. Ранее публиковавшийся на телетайпе перевод трибьюта Джереми Смита уточнен.

Уклон письма (1977): вопрос Деррида и ответ Ларюэля

Жак Деррида:

Из всех вопросов, возникающих в связи с подобным сингулярным начинанием (я не хочу называть его здесь иначе: оно интересует меня прежде всего как таковое, как уникальная, не представленная где-либо еще перспектива на более-чем-целокупность [plus-que-totalité] нашего «пространства»; эта уникальность в худшем случае будет более или менее вероятной комбинаторной формулой, «ходом», связывающим в соответствии с пока не видимым порядком элементы или количества, уже читаемые, уже сформированные в роге; а в лучшем случае — самой могучей, утвердительной силой; пускай я подозреваю, как, быть может, и вы тоже, что эта альтернатива возвращает меня к моему вопросу), я оставлю и поставлю такой: об оппозиции, если она вообще существует, между текстуальным и а-текстуальным, играющей организующую роль как в Текстуальных машинах, так и в Уклоне письма. То, что вы называете «либидинальным или желающим разрезом» (ТМ, p. 257), является условием этой «оппозиции». Но разве «текст» или «текстуальность», которые вы ему противопоставляете, не являются все еще очень классическим понятием (метафизическим, логоцентрическим и т. д.), определяемым на основе онто-логики знака, которая позволяет вам говорить о тексте, что он есть «сущее» [étant] (ТМ, p. 256), «определенное сущее (текст, языковая ценность)» [l'étant (le texte, la valeur linguistique)] (УП, p. 204), а о текстуальности — что она есть «бытие» [l’Etre] (ibid.)? Или это сугубо стратегический ход в демонстрации? Не кажется ли вам, что эффективное пересечение [traversée] деконструкции, дифферанциальное [différantiale] обобщение текстуальности больше не может быть понято в этом дискурсе или в этой оппозиции как один из его терминов? Иными словами, не спешите ли вы (тайком) редуцировать ценность текста до его наиболее признанных сегодня пределов (вами в частности, отсюда и мое удивление), чтобы затем противопоставить ему а-текстуальность, которая иногда очень похожа на то, что я был бы склонен приписать текстуальности? И если это действительно так, если это не просто вопрос терминологии, то на что вы нацеливаете это движение? На какие эффекты? Какие последствия? Я ограничиваюсь этим вопросом, коль скоро многие другие, как мне кажется, зависят от него, и чтобы не «извлекать» слишком много, не отвлекаться от того самого сингулярного сцепления (сцены и интенсивности), к которому вы нас ведете.

Франсуа Ларюэль:

Ваш вопрос вызывает очень точное сомнение как в первом, так и во втором моментах. И это сомнение касается смысла и, более того, ценности данных исследований. Вы подозреваете «по определению» (как вы учили меня и предлагаете здесь) вопросы оригинальности мысли и собственности на мысль. Однако они все еще звучат, немного отдаленно, но очень слышно, в оппозициях, чье строгое кружево вы ослабляете.

Позвольте мне изложить суть моего ответа. С одной стороны, то, что я называю «текстуальным» и, прежде всего, «а-текстуальностью», реально отличается (как я вас понимаю) от того, что вы называете «общей текстуальностью». Это не вопрос терминологии: учитывая (мои) «позиции», достаточно «обобщить» текстуальность или письмо, чтобы связать текст с реально а-текстуальными функциями. С другой стороны, это различие (в использовании Разли́чая [Différance]) не может означать никаких притязаний на оригинальность, поскольку, как вы знаете, этот пробел [écart], который я удерживаю по отношению к вам, — то, что, по моей мысли, «Ницше» и др. также удерживают по отношению к вам.

Строгость приводит меня к выводу, что у меня нет философского существования. Меня интересует не определенная практика письма (оцениваемая сама по себе или с точки зрения ее эффектов), а тип аффекта, в котором моя практика письма проверяется экспериментально. Я просто машина, которая бросает то, что ловит на лету, как (более сложный) лук или камнемет, иногда рогатка, а иногда пушка. Вот почему, в отсутствие существования, присутствия или собственности, (у меня есть) «философская» настойчивость [insistance]. Но вам кажется, что именно этой настойчивости, этого существования следа или личинки [larve] мне не хватает, как будто я восстанавливаю существование вопреки себе или благодаря себе. Я согласен с вами по поводу производимых эффектов, хотя они очень сильно зависят от читателя. Что касается теории, то я объясню ее здесь без всяких упрощений, рискуя — под видом нескольких вопросов, следуя вашему примеру, — создать видимость «сопротивления» или сложной системы «самозащиты».

1) Я не потреблял столько «концептов», в частности ваши, лишь ради сомнительного удовольствия повторять вас. Как я могу надеяться хоть немного компенсировать потерю силы в вашей практике, если я, по всей очевидности, «теоретизирую» о ней? Только ради вторичной выгоды? Я буду повторять вас, только пытаясь вводить в ваши знаки и вводить в игру то тут, то там пробел (например, в использовании меты «разли́чая»), который, я допускаю, может оставаться проблематичным с точки зрения его реальных эффектов — которые нужно оценить, но это бесконечная задача — не с точки зрения намерения, на которое оно отвечает (плохо, очевидно) и которое мы должны утверждать, что в любом случае это расхождение, но не отрицание или оппозиция к вашей работе. Я сейчас скажу, в чем состоит этот пробел.

2) То, на что вы ссылаетесь в моем тексте, — это не собственно работа по анализу или конструированию, а всего лишь тезис: он предлагает подчинить текстуальные ценности а-текстуальным (либидинальным) ценностям. Как и любой тезис, он служит для проведения линии направления и демаркации (это то, что он называет «Генеральной линией» или «Косой [чертой] желания»). Она подводит итог и в значительной степени предвосхищает целый корпус работ, более нюансированных и — я намеренно использую этот термин, который вы произнесли как заклинание, — «микрологических». Поэтому всегда есть риск, что оно будет отменено.

Не говоря уже о том, что тезис этот миноритарно-машинистский, а не диалектический (первый раздел), и не представляет собой оппозицию или противоречие, а только подчинение. Подчинение, конечно, всегда может уступить место новому господству или преобладанию, в данном случае либидо (над языковыми феноменами текста), которое стало сверх-, гипер- или макро-означающим! Но я очень регулярно включаю в это устройство замечания (первый раздел), что тезисы всегда абстрактны и на самом деле функционируют как материальные синтезы, как теоретические и импульсивные процессы. И чтобы обозначить эту трансформацию, я противопоставляю (нет, именно, не противопоставляю) суверенность [souveraineté] либидинальной материальности («над» иерархической формой и «доминированием» тезисов) примату [primauté] (а именно доминированию), который тезис всегда ставит перед собой, когда он остается изолированным, абстрактным, не связанным с материальным процессом.

3) Это подводит меня к главному вопросу: что объединяет меня с вами на расстоянии. Вы увидите, что я провожу линию расхождения с вашей работой только для того, чтобы свести на нет оригинальность моей собственной.

Как вы заметите, я даю себе (среди прочего в этом тезисе) лингвистическое определение текстуальности в терминах «означающего», короче говоря: общее представление текстуальности текста как сырья [matière première] для моей работы, как матрицы «идеологического» образа текстуальных функционирований. Таким образом, речь идет о том, чтобы одновременно критиковать и трансформировать. Я не «обрушиваю» определение текстуальности на границы, которые сейчас признаны, я просто использую его как отправную точку. Как и вы: поскольку это неизбежная данность, вся работа может начинаться только с этой логоцентрической матрицы текстуальности.

Именно здесь я стратегически запускаю оператор «бытие/сущее», текстуальность как бытие сущего текста! Ибо мы должны различать, условно говоря, в нашем отправлении, текстуальность (общую по определению, бытие-текстуальным текста) и текст как текстуальное сущее. Ибо если я выдвигаю этот оператор, то ни в коем случае не для того, чтобы свести к нему вас, зная, какую работу вы проделали над Хайдеггером. Даже не на этой схематичной странице 256 [моих] Текстуальных машин, где я говорю — но разве это чему-то противоречит? — что, с одной стороны, деконструкция фактически «отграничивает и выходит за пределы» т.н. «онтологической деструкции» (это установленный момент, неизбежное продвижение ситуации [conjoncture]) и что, с другой стороны, она заставляет текстуальность вращаться «вокруг одного сущего: текста». С моей точки зрения, следовало бы сказать, что она вращается вокруг сущего или сущего в той мере, в какой означающее не было экс-проприировано самым критическим образом. Но такую интерпретацию, я полагаю, вы формально оспариваете. Так что давайте продолжим, потому что статус означающего — самый критический момент.

Преимущество этого оператора заключается в том, что он позволяет сгустить целую цепочку проблем в индикативной форме. Это функциональный оператор, над которым можно работать и трансформировать, даже вопреки Хайдеггеру (он ему не принадлежит!), и который наше дело наполнить означиваниями, определяемыми нашей работой. Лингвистика, например, разворачивает Бытие текста, или текстуальность («общее» по-своему и по определению сущее Бытие), вокруг сущего, понимаемого как, скажем, означающее. Как я вас понимаю, вы сами заставляете общую текстуальность вращаться, на этот раз, вокруг этих мет: «différance», «gramme», «glas» и т.д., которые больше (совсем? это проблема, о ней ниже) не принадлежат означающему.

Очевидно, что то, что мы называем (общей) «текстуальностью», будет менять свой теоретический и практический объем в зависимости от типа пробела, вокруг которого оно «вращается». Теоретическое и практическое «определение» бытия-текстуальным текста будет зависеть от теоретического и практического «определения» онтического момента текста. Поэтому то, что я буду называть текстуальностью или даже а-текстуальностью, будет отличаться от того, что вы называете общей текстуальностью, строго в той мере, в какой использование здесь «термина» Différance будет отличаться от вашего.

Ибо здесь, с моей точки зрения, и кроется проблема: моя отправная точка обязательно совпадает с вашей (и не без причины…), это некое представление [représentation] текста. Но я думаю, что отличаюсь от вас в том, какой «работе», или, скорее, критической трансформации, я подвергаю означающее. Поскольку критика лингвистического логоцентризма неотделима от критики онтико-онтологического примата означающего (и примата вообще), я пытаюсь отложить [différer] означающее (а значит, как следствие, и общую текстуальность) посредством зазора, который Ницше расчертил в своем круге вечного возвращения: активное/реактивное, утвердительное/отрицательное (по поводу смысла этих терминов я отсылаю вас к Ницше и его комментаторам). Именно в отношении этой работы трансформации «я» отделяюсь от вас.

На решающий вопрос: тот же ли этот пробел [écart], на который вы каждый раз указываете как на разли́чае, грамму, лязг или на ту «диссеминацию», о которой вы совершенно справедливо говорите, что она «утвердительна»? Я отвечаю: этот пробел не тот же самый, и все же он предполагает практику, которая имеет тот же «синтаксис», тот же жест, «единичный и раздвоенный», Переворачивания и Пере-за-писи [Ré-ins-cription] (вот почему я говорю в Текстуальных машинах, что могу задать вам проблему желания или «субъекта»-деконструктора только потому, что «деконструкция», «ваше» письмо, имеет тот же синтаксис, что и Вечное возвращение Ницше: именно его я окрестил — заимствованным! — термином «машинный»).

См.: «Две политики Ницше» из Ницше против Хайдеггера (1977)

Так где же различие в употреблении [usage] (теоретическом и практическом) Différance, т.е. онтического пробела, который управляет общей текстуальностью?

Сначала оно находится в терминах [termes], которые вы переворачиваете, в Переворачивании, следовательно, прежде чем в Пере-записи. Вы осуществляете переворот, внутри лингвистического образа текста, от означаемого к означающему (чтобы затем заново вписать последнее в эти знаки: différance, pharmakon и т.д.). «Я» предлагаю перевернуть, но на полях [sur les marges] (уже на изнанке) этого лингвистического образа, реактивные влечения в активные: с самого начала сам означающее, которое при всем том может перевернуть примат означаемого, является лишь свойством некоего подчиненного типа влечений.

Именно поэтому в операцию Переворачивания, которую я попытался проанализировать, чтобы исключить всякое скрытое отражение означающего, уже включена некая первая «пере-запись», аргументирующая необходимость такого подхода, чтобы не постулировать в последействии [après coup] единство двух операций.

Я не хуже других знаю, что это притязание на выведение игры [jeu] означающего и лингвистики с самого начала, в связи с бессознательным производства, в связи с генетическими пробелами или différance, которое является не только утвердительным, но и активным (подчиняя означающее отношениям между влечениями), создает очевидные проблемы. Но не мое это дело — брать на себя труд читателя. Что же касается вашего труда… достаточно сказать, что, заменив текстуальную практику или работу означающего на «активность влечений» (в смысле Ницше) (которая, должно быть, кажется вам мифической и теоретической), вы обеспечили себе критическую строгость и практическую силу, из которой я вижу предлагаемое вами возражение против возврата к некоему неэффективному логоцентризму. Пародируя ваш стиль, я позволю этому возражению «работать» против меня. Сказать, что

a) То, что я называю подчинением текстуальности а-текстуальным ценностям (активно-утвердительным влечениям), есть не что иное, как эта двойная пере-запись означающего, и уж тем более не является чем-то вроде оппозиции либидо текстуальности. А-текстуальность отличается от текстуальности отсутствием негативности. Здесь нет возврата к брутальности (brutalitas) первичных процессов, наивно противопоставляемых означиванию, языковой деятельности, текстуальности и т.д. Я задаюсь вопросом, не является ли возражение против этого, по сути, предпосылкой старого аргумента о языке как необходимом посреднике созерцания. С Ницше мы, наконец, в состоянии ликвидировать экспрессивный примат «языка» [langage] и теоретический примат лингвистики (счастливый век, когда существовала «пилотная наука»…! Но то было пилотирование на глазок…).

Подытожу все это формулой или лозунгом [mot d’ordre]: текстуальность — текстуальность либидо, а не текстуальность текста.

б) Собранный здесь теорийно-влеченный [théorico-pulsionnel] аппарат, похоже, обладает особенным свойством: он способен не отражать означающее в самой его пере-записи. Мне кажется, что строгая «текстуальная» Деконструкция не может избежать этой рефлексии. Для нее работа текста происходит вокруг ценностей, которые я должен, со своей стороны, и в силу отражения в них означающего, которое все же в них пере-записано, назвать «текстуальными» (но не означающими), чтобы отличить их от того, что я называю, намеренно заимствовав этот термин, Différance, но которое является ценностью либидинальной и политической (тем более дифферанциальной [différantiale]), приводящей в действие только силы или влечения в соответствии с соотношением Активности и Утверждения.

Именно это позволяет мне, без насилия над терминами, как мне кажется, и без противоречий, «притязать» на «проект» деконструкции, но с позиций, которые не являются вашими, поскольку в последней инстанции они либидинальны, а не лингвистичны. Итак, в порядке дружеской провокации и дабы зарегистрировать… в означающем след работы, которой я восхищаюсь больше, чем любой другой, из-за строгости ее эффектов, вбросим [lancer] термин «интенсивная (желающая, миноритарная) деконструкция».

4) Отсюда несколько слов о (преждевременной [prématurée], как вы можете себе представить) оценке этого начинания. Я вместе с вами подозреваю, в какую альтернативу меня попытаются загнать, то играя на банальности моих элементов, то на сингулярном характере их «форсированного» [forcé] ассамбляжа (уже! некоторые аккомпанируют мне в великом духе «паразитизма»/«произвола»: такие вещи всегда играют на двухструнном инструменте).

a) В каком-то смысле нет, в этих текстах нет ничего оригинального, разве что лень разложить их на минимальные элементы (темы, категории, намерения, влияния: чуточку делёза, щепотка деррида, капелька альтюссера, что вряд ли позволяет говорить о гражданском состоянии) — и если забыть о том, что палеонимия (различающее повторение старых понятий) составляет условие критической действенности. Является ли это вопросом объединения философий, составляющих нашу ситуацию [conjoncture], и управляемых порядком некоторой означающей цепочки? Я формулирую проблему таким образом, чтобы подсказать вам то, что вы и так знаете: оппозиции, которые вы упоминаете и в которые я вас втягиваю, несмотря на себя, вопреки себе, — это не ваш стиль. Я бы скорее говорил о «комбинаторике» [combinaison], надеясь, что хотя бы на теорийном плане (но именно это вас и беспокоит) вернул означающее к ницшеанскому порядку случая. Потому что все немного меняется (и не обязательно в смысле проблематичной оригинальности), как только кости перемешиваются и производится бросок: ведь разве бросить их недостаточно, чтобы их подставить (и предпочтительней здесь быть названным мошенником или предателем, как вы понимаете, а не эпигоном)? У философской игры есть правила, но трансформация правил и есть то, что поставлено на кон в игре [l’enjeu de jeu] — в соответствии с пробелом [écart], который не записан ни на одной из сторон кости [dè]. Всегда есть пред-запись [pré-inscription], данные [des data]. Но ничто не пред-записано окончательно, это наш шанс, такова моя вера (я вбрасываю этот проклятый термин, оставляя за собой право объясниться по этому поводу в другом месте или наложить на него заклятие, случай и судьба вместе взятые)… такова вера, специфичная для «ницшеанского» либидо, «вера в будущее», отличающаяся от той веры, что у вас нет, и заставляющая меня орудовать другим способом пере-записи, менее трезвым, чем ваш.

б) В каком-то смысле, да, интенция в том, чтобы подвергнуть как можно более сильной деструкции некоторые предрассудки нашей ситуации — в частности, примат означающего и текста, — но слишком напористая, слишком нарочитая, дабы не промахнуться и не произвести в результате неожиданные (или слишком ожидаемые) эффекты логоса, и тут я должен с вами согласиться.

Я прерываю вас в этом месте, потому что вы должны прерваться, чтобы не сделать заключение, и то, что я вам предоставляю, — это беспокойство, которое не сформулировано в вашем вопросе, подозрение, которое я обсуждал повсюду и изложил во введении к Текстуальным машинам (является ли это начинание регрессом по отношению к деконструкции, сопротивлением ее эффектам?) и на которое я также пытался ответить… Я не буду повторяться по этому поводу.

Переоценка трансцендентального метода (1979): программа + правила

I. Программа

Предлагаемая ниже трансцендентальная переоценка трансцендентального метода призвана освободить его от эпистемологических, логических и моральных гипотез и преодолеть классические препятствия [на пути] ко встрече с ним (возражения от изъяна и стерильности). Метод в переоценке мыслится согласно его сущности (или имманентным правилам становления-трансцендентальным), а не его предметам. Переоценка пытается выявить эйдос трансцендентального, наделив его «реальностью» как инстанцией, помимо каких бы то ни было эмпирических и формалистских ограничений.

II. Правила трансцендентального метода или его переоценки, изложенные наподобие системы

1. Осуществите конституирование faktum в уже-трансцендентальных условиях; сокрушите quid facti? как со стороны вопроса (метод — скорее непрерывное проведение редукции, нежели чем некоторое описание), так и со стороны факта (ведь это трансцендентальный и синтетический остаток, а отнюдь не «факт»); остаточный faktum, в свою очередь, рассмотрите в качестве подвергаемого редукции (разобщите a priori c идеальным).
2. Перейдите к континуальному данному через два разреза (онтический, или реализующий, и онтологический, или идеализирующий); «трансцендентальную редукцию» определите в качестве «одностороннего» разреза и синтеза, чьими предметом или произведением окажутся «остаточные трансцендентальные объекты» (сокрушите «аналитику»);
3. Задайте восполнительную редукцию или разрез, которые бы извлекали высший синтетический Принцип или же Сущность, находящуюся в ответе за объединение многообразия «остаточных объектов»; тип реальности этого фактора, по которой метод разрезов получит «трансцендентальный» статус, охарактеризуйте как не-идеальный и не-логический;
4. Задайте «трансцендентальный генезис», т.е. конкретные модусы или способы синтеза остаточных объектов или же реальности и идеальности в условиях имманенции Сущности (сокрушите quid juris?).

[Фрагмент из презентации]

<…> Возможно, вы ждете примера, который прольет свет на эту переоценку. У меня хватит времени только на иллюстрацию, которая может подсказать вам цель операции, но не представит метод поэтапно. И сейчас я буду говорить достаточно карикатурно и схематично. Если бы меня попросили повторить одну вещь из Канта, то это был бы знаменитый пример с сульфидом ртути, который философы до сих пор вульгарно (т.е. на греческий манер) называют «киноварью» [A101].

Во славу своих «условий возможности» классический метод составил перечень априорных начал [éléments — также «стихии» для досократиков и «элементы» для химиков], которые все или почти все идеальны, но в то же время отобраны от реальных способностей (созерцание, рассудок и т.п.). Эти априорные начала, возможно, лишь простые дубликаты, удвоения или редупликации данного тождества объекта или единства опыта; последний поэтому ими вовсе не объясняется. Как сказал Ницше о Канте и об идеализме, воспоследовавшем за ним, рецепт здесь прост — нужно повторять в ответе то, о чем спрашивается в вопросе: на каждый встреченный вид синтетического априорного суждения изобретается своя «способность». Адекватнее было бы вернуться к простоте гипотезы — т.е. к «какому бы то ни было объекту» — и к ее априорным условиям, причем те же условия действительны для любой области объектов. Вот в чем заключается диковинность и унивокальность трансцендентального метода. Ведь развертки-объяснения требуют скорее формы и идеальности. Вместо того, чтобы идти от эмпирического многообразия киновари к ее объективности, мы идем от него к совершенно другому, априорному, даже трансцендентальному многообразию, которое теперь даст истинную развертку. Дисперсия чувственных качеств, которой угрожает нам Кант [A120, B133], чтобы заставить нас принять правила воображения и все факторы порядка, — лишь пародия на совершенно иное, дофеноменальное — а именно ноуменальное — их рассеивание, где эти качества рассыпаются столь беспорядочно и сразу во все возможные стороны и расходящиеся направления, что рассудку действительно было бы трудно распознать в них свои категории, воображению — свои правила воспроизведения, феноменологии восприятия — свои горизонты. Мы должны заново погрузить объект киновари в этот подлинный трансцендентальный фоновый шум, для которого греки придумали слово χάος и который образует начало внутреннего состава вещей.

Итак, цель предлагаемой переоценки очень проста: необходимо понять, почему сульфид ртути — это не просто сульфид ртути, а идеальность, чьи априорные составляющие не исчерпываются научными законами.

Киноварь «per se» неотъемлема от кружения определений, вплетающих ее в кружево культуры, и прежде всего в греко-западное поле; от своей поэзии, силы навязывания себя нам как мифа и как анекдота; от навязывания себя Канту также в качестве идеального объекта, примера примера, — без него Кант, быть может (а этот человек был одержим химией и был одержим восприятием), сумел бы также увидеть, что киноварь использовалась римскими госпожами в качестве помады или что «в алхимии символом киновари выступает круг со вписанной в центр точкой… (или что) тот же самый символ под конец Средневековья использовался для обозначения философского яйца, солнца и золота… Отсюда (вот так мудрено заключает энциклопедия, которую я только что процитировал, — более кантианская, чем сам Кант —) различные путаницы, и нужно быть бдительными, дабы не впасть в них». Более того, Кант мог знать, что киноварь — еще и красная краска, известная как «сурик» [minium, оксид свинца], которой любой воскресный философ, возвращаясь в свой загородный дом, как на свой островок истины, начинает красить ставни своего рассудка, прежде чем облечь их в дискретные цвета нравственности.

Знал ли об этом Кант? В любом случае, КЧР, демонстрирующая столь многое, не показывает истинных оснований, которые делают из киновари идеальность, а из идеальности — энциклопедию знаний, для которой Ницше, причем совершенно справедливо, пере-изобрел строгое название «вечное возвращение» и которая все еще не совсем то же самое, что словарное знание, которым вас уже не обманешь. Т.е. [моя] переоценка предлагает предоставить (было бы наивнейшей дерзостью полагать, будто бы: все) основания, по которым у Канта не было более оснований для написания Критики чистого разума — или, поскольку он должен был ее написать, продемонстрировать, почему именно такое позитивное отсутствие оснований послужило ему основанием для написания критики. Именно значение этой бездны — откуда КЧР, да и сама киноварь, черпают основания, чтобы сделать себя необходимыми и навязать нам свою самоочевидность и силу — мы должны теперь осознать.

Биография обыденного человека (1985): 140 теорем

Ниже публикуется черновой перевод 140 (и 5 начальных) «теорем» из Биографии обыденного человека. К каждой из теорем в книге прилагается поясняющие комментарии, но здесь они не приведены, т.к. это материал для первичного ознакомления с книгой. Можно считать его аналитическим оглавлением (по сути так и есть). В случае неясностей обратитесь к оригиналу или английскому переводу книги.

Введение

Правильно восставать против философов. А почему? Выступает ли восстание само по себе правом, еще одним основанием? Но разве философы, раздавая права и обоснования, в частности резоны для восстания, не освобождают от восстания? Не следует ли наконец прекратить бунтовать и основать свое существование на сильном, но терпимом к философии безразличии? «Обыденный человек», конечный индивид, которого мы также называем Меньшинствами, придерживается этого безразличия, которое он черпает из себя, а не из философии. Здесь мы выдвигаем пять «тезисов», а точнее пять «теорем» — человеческих теорем:

1. человек реально существует и реально отделен от Мира: тезис, который противоречит почти всей философии;
2. человек — это мистическое живое существо, обреченное на действие, созерцательное существо, посвященное практике по причинам [raisons], которые ему неизвестны;
3. как практическое существо, человек обречен во второй раз — и по тем же причинам — на философию;
4. это двойное обречение определяет его судьбу, и эта судьба называется «Мир», «История», «Язык», «Сексуальность», «Власть» и т.д., то, что мы обозначаем как Старшинства в целом;
5. строгая наука об обыденном человеке, то есть о человеке, возможна; биография индивида как Меньшинств и как Старшинств; теоретически обоснованное описание жизни, которую он ведет между этими двумя полюсами и которая достаточна для его определения.

<…>

Гл. I. Кто такие меньшинства?

6. ДВА ИСТОЧНИКА МИНОРИТАРНОЙ МЫСЛИ

Теорема 1. Существует два источника, два пути миноритарного опыта и мышления. Меньшинства как «различие», привитое к телу Государства и Старшинств в целом. И меньшинства, которые реально ниже различий: индивиды как таковые или без качеств, «обыденные люди», которые предваряют Государство и чье понятие больше не является различием.

Теорема 2. Меньшинства детерминируют Старшинства в последней инстанции, которые не определяют их в ответ.

Теорема 3. Миноритарная детерминация в последней инстанции — особая причинность конечного индивида в отношении Мира, Истории и Старшинств в целом — устанавливает мышление бифокальное или двуствольное. Она распределяет материю существования или жизнь существующего на «унилатеральный» лад.

Теорема 4. Миноритарное-и-ничто-иное мышление не начинается ни с Бога, ни с вещей, ни с Бытия, ни с Другого — и даже не с «человека» в той мере, в какой он объединяется с этими унитарными фетишами или образует с ними команду. Она начинается с реального, т.е. с Одного или ординарного индивида. «Индивидуэльную» [individuelle] причинность, одностороннее определение или детерминацию в последней инстанции обосновывает Единое.

Теорема 5. Политическое забвение и отрицание сущности Государства проистекают из забвения и отрицания сущности меньшинства или Одного/Единого.

Теорема 6. Два опыта меньшинств не совсем чужды друг другу, потому что Старшинства (и эффективные меньшинства, вписанные в сферу Старшинств) детерминируются в последней инстанции меньшинствами, которые мы будем называть «индивидуальными» или реальными. Мы называем эффективные меньшинства, те, на которые способны Старшинства, «гос. миноритарными».

7. КАК МЫСЛИТЬ ИНДИВИДОВ?

Теорема 7. Индивиды — не модусы трансценденции, т.е. расщепления, тождества или их сочетания в высшем единстве или объективности. Это и не модусы трансценденции как Другого или Потустороннего.

Теорема 8. Меньшинства не являются Иным Истории, бессознательным Государства, вытесненным Старшинств, изнанкой власти [pouvoir]. Именно власти, Старшинства, Государство и т.п. находятся за пределами меньшинств. Не индивид находится за пределами мира, а мир находится по ту сторону индивида.

Теорема 9. Индивиды — не «по ту сторону», а «до» [avant]… Мира или Старшинств, но в антериорности, которая для них непостижима. Ибо в своей сущности они присущны (самим) себе начинают через себя. Таким образом, их антериорность — не антериорность Другого или Бессознательного.

Теорема 10. Все эти характеристики имеют лишь трансцендентальный смысл, а вовсе не трансцендентный или эмпирический (политический, культурный, исторический). Меньшинства или конечные индивиды недоступны ложным наукам о человеке: политике и полито-логии, истории, психоанализу, этнологии и всем прочим «общественным наукам». Обыденный человек сопротивляется всякой исторической и культурной, лингвистической или сексуальной характеризации.

Теорема 11. Радикальное мышление индивидов перестает быть попросту возможным и становится реальным как мышление терминов, а не мышление отношений. Мышление терминов прежде отношений — это мышление Единого.

Теорема 12. Чтобы помыслить термин или индивида как он есть, должны сочетаться две детерминации: уни-латеральность Мира в отношении него, или Старшинств в отношении меньшинств; его неотчуждаемая, имманентная или присущая (самому) себе реальность под формой Одного.

8. ТЕОРИЯ УНИ-ЛАТЕРАЛЬНОСТИ

Теорема 13. Уни-латеральность, которую реальные индивиды налагают на мир, не («асимметричное») отношение, но априорно предваряют любое возможное отношение без того, чтобы это предварение само становилось отношением.

Теорема 14. Единое не уни-латерально в себе или в своей сущности, но только оно может навести [induit] вокруг себя реальную уни-латеральность, исходное и примитивное измерение латеральности, которое аффицирует любое данное отношение или трансцендентную причинность.

Теорема 15. Уни-латеральность — это особая форма порядка реального, которая не является ни рациональной или рационализируемой, ни «логичной» в каком-либо смысле этого слова. Она отличается от «реляционности», как и от «трансверсальности», «лого-центричности» и т.д.

Теорема 16. Реальная или абсолютная, а не относительная уни-латеральность — это то, что мы называем «детерминацией в последней инстанции». Это специфическая каузальность индивида или обыденного человека — «миноритарная» причинность.

9. СУЩНОСТЬ ЕДИНОГО, ИЛИ КОНЕЧНЫЙ СУБЪЕКТ

Теорема 17. Забвение сущности Одного, или Единого, — основание для забвения сущности индивидов и их способности «унилатерализовать» Мир, Государство, Старшинства.

Теорема 18. Опыт (от) Единого как нераздельного полностью позитивен и предшествует опыту разделения, небытия, Другого и т.д. Никакой философский Злой Гений не может лишить нас того опыта, которого мы «не имеем», но который мы суть.

Теорема 19. Если неделимость есть опыт, предшествующий опыту разделения, то потому, что она дается самой себе в соответствии со специфическим способом неделимости. Единое — это нерефлексивная или нететическая (к) себе имманенция, лишенная трансценденции, ничто, отчуждения и т.д. Это «veritas transcendentalis» в строгом смысле или «мистическое» ядро всякой мысли.

Теорема 20. Единое и переживание Единого тождественны: это его трансцендентальная истина.

Теорема 21. Унарное и унитарное действительно различаются в зависимости от того, дается ли неделимость непосредственно и нететически самой себе или дается (самой) себе посредством и вместе с разделением (расколом, ничтожением, трансценденцией и т.д.).

Теорема 22. Индивиды суть непосредственные данности, предшествующие всякому унитарному, то есть диалектическому, разделению. Диалектика предполагает реальное, которое детерминирует ее, как и все остальное, в последней инстанции.

10. МЕНЬШИНСТВА И СТАРШИНСТВА

Теорема 23. Меньшинство — это нерефлексивное трансцендентальное переживание, которое, как и само реальное, детерминирует Старшинства в последней инстанции.

Теорема 24. Индивидуальное и реляционное отличаются друг от друга как унарное и унитарное.

Теорема 25. Не существует миноритарного различия. Меньшинство — это имманентное и нерефлексивное многообразие, предшествующее любому различию [différence], распре [différend] или различаю [différance]. Уравнение «меньшинство = относительное или отличное (от)» — это мысль Государства и последняя уловка Государства.

Теорема 26. Меньшинства в строгом смысле слова сингулярны, индивидуальны, многообразны, но не сингулярности, индивидуальности, многообразия. В отличие от последних, они радикально невидимы в горизонте универсалий власти, пола, языка. Они — до-политичные, до-сексуальные, до-лингвистические и тому подобные тайны.

Теорема 27. Реальные индивиды несчетны, невыразимы, неоспоримы.

Теорема 28. Индивиды отказываются быть сочтенными в универсальном расчете, расчете на конец, сбор или предел истории — на Революцию или какой-либо другой фетиш.

Теорема 29. Меньшинства — это непосредственные данные, которые предшествуют играм власти, языковым играм, философским играм: они, таким образом, выступают реальной критикой Старшинств.

Гл. II. Кто такие Старшинства?

11. ИНДИВИДЫ И МИР

Теорема 30. Реальная критика коперниканского переворота, которой требует строгая наука о человеке, предполагает, что конечный субъект находится в центре (самого) себя, а не Мира, и что Мир перестает вращаться вокруг субъекта, дабы детерминироваться им в последней инстанции.

Теорема 31. Обыденный человек переживает свою реальность и мыслит исходя из себя, в радикальной конечности своей сущности как (само)присущей ему: он для себя непосредственное данное. Но он также производит второй тип опыта, опыт универсалий: Мир, Историю, Сексуальность, Язык, Власть, Философию и т.п.

Теорема 32. Хотя любой возможный опыт обыденного человека осуществляется из имманенции его живых опытов или из его конечности, ничто в его конечности или сущности не мешает ему производить и другой опыт, но уже в модусе унилатеральности.

Теорема 33. «Эффективное» отклонение [dénégation] Единого, сопротивление реальному не является препятствием для Единого или для чего-либо, что следует из порядка непосредственных данных. Скорее, это скала или опора, которая позволяет индивидам приостанавливать, в соответствии с «мистическим» режимом унилатеральности, Мир, Государство, Старшинства и т.д. (гл. III), а затем предпринимать собственное сопротивление этому отклонению, чтобы обосновать деятельность или специфическую миноритарную прагматику (гл. IV), влияющую на Мир.

Теорема 34. В своем втором опыте самого себя человек не только заброшен-в-мир, что составляет специфическую каузальность Мира в отношении самого себя и человека, но и более глубоко отдален в Мире, унилатерализован с ним.

Теорема 35. Дуальность Старшинств и меньшинств имеет смысл и необходима только для Старшинств именно потому, что они отрицают ее или признают только через отклонение меньшинств. Она не имеет смысла и необходимости для меньшинств, для которых она является контингентной и которые в своей сущности не конституируются ей.

12. АБСОЛЮТНАЯ НАУКА МИРА И СТАРШИНСТВ

Теорема 36. Мистическое предшествует существованию. Мир и индивид, поскольку он принадлежит ему, не появляются в позиции, в бытии, в экзистенции, а в примитивной унилатеральности или в форме «Самого по себе» [Tel quel].

Теорема 37. Конечные индивиды, обыденные люди, а не философы, обладают единственной «абсолютной наукой», которую философия тщетно ищет. Более того, эта трансцендентальная наука является единственной наукой, которая имеет в качестве своего «объекта» Мир как он есть, а не сектор или модус этого Мира. Соответственно: меньшинства обладают абсолютной наукой Старшинств.

Теорема 38. Наука о Целых [Toutes] или о Смесях [Mixtes] в общем, чей принцип заключается в Едином или обыденном человеке, развивается в несколько конкретных моментов: два положительных момента и два критических момента.

Теорема 39. Первому моменту строгой науки о Мире и Старшинствах может — хотя это не является абсолютно необходимым — предшествовать описание основных форм Старшинств или наиболее общих структур Мира, насколько это вытекает из него самого и если точка зрения Мира на самого себя принимается в качестве лейтмотива этого описания.

12. ОБ АВТОРИТЕТЕ КАК ИНДИВИДУЭЛЬНОЙ ПРИЧИННОСТИ

Теорема 40. Поскольку меньшинство служит неотъемлемой сущностью человека как обыденного индивида, авторитет и Старшинства остаются интерпретацией этой сущности, концепцией человека и индивида: авторитет не является этико-политическим понятием. Это логико-реальное понятие. Но оно предполагает точку зрения на эту сущность, которая отличается от самой сущности: это действительно реальное или трансцендентальное понятие, но оно остается логическим, философским, мирским.

Теорема 41. Авторитет должен пониматься в соответствии с меньшинством или в соответствии со специфической причинностью реального индивида, хотя это и является трансцендентной интерпретацией этой причинности. Автор является действующим лицом, агентом или актором, но он и его причинность здесь даны «унитарно» или «эффективно». Авторитет является «мирской» и «философской» концепцией конечной человеческой причинности.

Теорема 42. Описание Старшинств, каким бы авторитарным и циклическим оно ни было, должно выявлять их содержание реального человеческого опыта, антропной причинности, хотя — это правда — трансцендентным и мирским образом.

Теорема 43. Во всех Старшинствах в последней инстанции присутствует не только радикальное антропное содержание, но, прежде всего и более очевидно, авторитарное определение сущности человека, которое строгая наука должна устранить.

Теорема 44. Старшинство — это способ общей структуры смеси, которая является содержанием и формой того, что мы понимаем под эффективностью и отличаем от реального. Эффективная сущность Старшинств — это нетварная смесь, всегда уже предполагаемая, имманенции Единого и трансценденции Другого.

Гл. III. Обыденная мистика

Разд. I. Унитарная иллюзия

14. ВОЗМОЖНОСТЬ УНИТАРНОЙ ИЛЛЮЗИИ

Теорема 45. Место унитарной Иллюзии и ее критики — это «дуальность», то есть порядок последовательной данности [donation] Единого и Мира.

Теорема 46. Существует унитарная иллюзия, сопротивление Единому или не(-Единому), которое свойственно Миру, Философии и Старшинствам и посредством которого они отрицают существование Единого, индивидов или обыденного человека, то есть «индивидуальной» или абсолютной сферы существования.

15. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ПРИРОДА УНИТАРНОЙ ИЛЛЮЗИИ

Теорема 47. Унитарная иллюзия не является ни психологической, ни чисто философской, даже если она влияет на философию. Это трансцендентальная иллюзия: она мотивирована реальным или его манифестацией в дуальности и касается реального, чьим отрицанием или «забвением» она является.

Теорема 48. Смесь Мира (Единства, Старшинств и т.д.) является по-своему позитивной, неразрушимой и нетварной. Тем не менее это не дополнение к реальному, способное обогатить его. Это уже менее-реальное, хотя и не является отчуждением реального, падением или упадком Единого.

16. ИЛЛЮЗИЯ КАК ГАЛЛЮЦИНАЦИЯ

Теорема 49. Смесь Мира не является иллюзией. Но существует иллюзия, неизбежная иллюзия, ядром и корнем которой является смесь. Критика касается только этой иллюзии и — в ней — только мнимого единства Мира и Одного.

Теорема 50. Не существует такого забвения Единого, которое было бы как забвение Бытия. Истинная иллюзия есть вера — неизгладимая из Мира — в то, что иллюзия является реальной [réelle] или же чем-то вроде подавления, изначально составляющего реальность [réalité] индивидов. На самом деле сопротивление или не(-Единое) — не симптом, а скорее галлюцинация.

Теорема 51. Поскольку унитарная иллюзия не имеет «реальности» по отношению к объекту, которого она касается (Единому), она является лишь «эффективной» галлюцинацией. Она принадлежит только субъективности Мира.

Теорема 52. Дуальное вводит в игру не(-Единое): унитарную защиту от Единого; а также (не-)Единое: реальную критику этого сопротивления со стороны Единого и специфическое «сопротивление» обыденного человека. Эта реальная критика принимает две формы: мистическую и прагматическую.

Разд. II. Конечная топика

17. КОНЕЧНЫЙ СУБЪЕКТ И КРИТИКА КОПЕРНИКАНСКОГО ПЕРЕВОРОТА

Теорема 53. Своим самым непосредственным существованием обыденный человек или конечный субъект является реальной критикой унитарной Иллюзии. В общем, обычный человек не имеет визави; в частности, Мир не является его коррелятом, его объектом или его местом. Как конечный субъект, он имеет абсолютное предварение перед Миром.

Теорема 54. Конечные индивиды — это одиночки, которые отвергают Мир; его опыт не принадлежит их сущности. Радикальная конечность — это «дуализация» отношения между человеком и Миром.

Теорема 55. Конечные индивиды не находятся ни в центре Мира, ни на его окраинах [marges]. Миноритарный опыт не продолжает коперниканский Переворот и не оборачивает его вспять. Субъект находится в нететическом центре (самого) себя и в силу этого, своей конечности, субъект не заставляет ничего вращаться вокруг себя.

18. «ХОРА» В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ СМЫСЛЕ

Теорема 56. Вокруг конечного индивида не существует окрестностей [voisinage]. Мир не имеет близости [proximité] с обыденным человеком, Старшинства — близости с меньшинствами. Но есть место, абсолютная экстерриториальность «у берегов» [au large] человека, «открытое море» [large], а не «окрестности», удаленность или даль без близости.

Теорема 57. Эта внешность есть «хора» в ее трансцендентальной истине и феноменальном переживании, ниже предела или становления, с которым ее путали унитарные греческие мысли. Хора — это «коррелят» Единого или конечного субъекта, и в этом качестве она исключает коперниканскую Революцию.

19. КРИТИКА ТОПОЛОГИИ (ЛОГИКИ МЕСТ И ЛОГИКИ СИЛ)

Теорема 58. Унитарная мысль, в частности в ее высших формах, таких как Диалектика или Топология, основана на «забвении» оригинарного размещения [site]. Оно всегда присваивало себе первобытное место, предполагая его реальность [réalité], но оставляя неопределенной его реальную [réelle] феноменальную сущность.

Теорема 59. Унитарная философская топология признает место [place] только как позициональный континуум, как положения, которые лишь соотносительны. Она путает место и логос (топо-логическая амфибология).

Теорема 60. Логика мест требует дополнительной логики сил, новой амфибологии, которая является амфибологией места и силы. Противопоставление мысли о месте и мысли о силе — это противопоставление мысли конечной, или миноритарной, и мыслибесконечной, или авторитарной.

Теорема 61. Конечность субъекта не позволяет первоначальной хоре оставаться расстоянием топологического типа, неделимой дистанцией, которая солужит последним сокращением реляционной концепции мысли и человека. Мир — не великий Ближний человека.

20. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ СОДЕРЖАНИЕ УНИ-ЛАТЕРАЛЬНОСТИ

Теорема 62. Миноритарное мышление мыслит в терминах стороны [côté], а не в терминах положения [position] (отложения, наложения и т.д.). Оно мыслит каждую сторону по отдельности, для каждого конечного субъекта. Единая или абсолютная сторона, уни-латеральная, а не би-латеральная мысль.

Теорема 63. Содержание феноменального опыта «уни-латеральности» — это, грубо говоря, жест «отмахивания тыльной стороной ладони», становления равнодушным или противостояния «концу неприятия». Пассивность конечного субъекта отказывается принимать аффекцию Мира и отбрасывает ее подальше.

Теорема 64. Латеральность — это примитивное феноменальное содержание экстериорности. Это экстериорность, абсолютно лишенная интериорного содержания. И это ультимативная истина «бритвы Оккама» как сопротивления индивидов унитарной философии.

Теорема 65. «Человеческая философия» ограничена необратимым порядком [ordre] переживаний или опытов (человека, а затем Мира), навязанным конечностью Единого/Одного, или субъекта. Существуют «порядковость» [ordinalité], «порядочность» [ordinaire] более мощные, чем традиционные принципы Разума.

Разд. III. Детерминация в последней инстанции и (не-)Единое

21. МЫСЛИТЬ (НЕ-)ЕДИНОЕ

Теорема 66. Унитарная мысль предала «забвению» детерминацию в последней инстанции и ее феноменальное содержание, которое является (не-)Единым. Мышление сущности (не-)Единого в его истине — это задача меньшинства.

Теорема 67. Опыт (не-)Единого не метафизический, не онтологический, не мирской и не авторитарный в общем смысле. Это непосредственное данное, и его условия — это условия трансцендентальной истины или Единого.

Теорема 68. Дуальное позволяет мыслить необходимость (не-)Единого. Оно запрещает сопоставлять Единое и Мир как две трансцендентно разделенные сущности, между которыми затем можно было бы искать опосредование.

22. ПРИЧИННОСТЬ «ПОСЛЕДНЕЙ ИНСТАНЦИИ», ИЛИ КОНЕЧНОСТИ

Теорема 69. Причинность «детерминации в последней инстанции» не является причинностью присутствующей [présente] причины, отсутствующей [absente] причины или даже отсутствующей-присутствующей [absente-présente] причины.

Теорема 70. Детерминация в последней инстанции — это специфическая причинность конечности или достаточности Единого, «индивидуальная» [individuale] причинность, а не «индивидуэльная» [individuelle] причинность, которая все еще универсальна.

23. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДЕДУКЦИЯ (НЕ-)ЕДИНОГО, ИЛИ ХОРЫ

Теорема 71. (Не-)Единое — вот что требуется конечности или достаточности Единого, чтобы воздействовать на Мир, Старшинства и т.п. и чтобы его эффективное не-действие [non-agir effectif] не было лишено всякой эффективности [efficace].

Теорема 72. (Не-)Единое — это реальное «не», абсолютно предваряющее любую операцию или категорию отрицания, а также «нигилизм», который является смешанной или эффективной реальностью. Это безразличие к Миру, которое предшествует Миру: априорное безразличие.

Разд. IV. Реальная критика и критика философская

24. АФФЕКТ РЕАЛЬНОЙ КРИТИКИ

Теорема 73. Реальная критика состоит не в переходе от сознания к реальности или к бессознательному, а в переходе от реального к тому, что не есть реальное или есть реальное только в соответствии с режимом эффективности (Сознание, Бытие, Мир и т.д.).

Теорема 74. Реальная критика совершенно отличается от философской критики: она детерминирует философскую критику (в последней инстанции), но не наоборот. Реальная критика служит критикой философской критики, но философская критика не служит критикой реальной критики.

Теорема 75. Дуальное, которое служит средой [lieu] Иллюзии и ее критики в двух аспектах, мистическом и прагматическом, на первый взгляд кажется неотличимым от сопротивления, или не(-Единого). Но это не философский артефакт, не конструкция, внешняя по отношению к реальному, или строительные леса, прикрепленные к зданию.

Теорема 76. Трансцендентальная точка зрения дуального позволяет избежать катастрофического «дуалистического» разъединения, ее унитарного сведения то к Единому, то к Миру.

25. ПОЗИТИВНОСТЬ РЕАЛЬНОЙ КРИТИКИ

Теорема 77. Критика — не сведение, не уничтожение, не общее разрушение Мира. Мир продолжает аффицировать человека в соответствии со своим собственным модусом, аффекцией столь же неразрушимой, как и сам Мир.

Теорема 78. Если вся феномено-логия унитарна и принадлежит Миру (уже не в ограниченном или греко-феноменологическом смысле), то феноменология, которая служит забвением реальной феноменальности, должна быть де-логизирована. Это условие для абсолютно позитивной критики Мира.

Теорема 79. Унитарная Иллюзия разрушается не в своей эффективной основе, а только в вере Мира в то, что она реальна. Она сводится к состоянию галлюцинации и созерцается как таковая [comme telle] (сама по себе [telle quelle]).

Теорема 80. Реальная критика — не анализ симптома, она не постулирует конфликтное единство Единого и Мира. Это единство — симптом — выступает именно содержанием самой Иллюзии: симптом как таковой не просто полуиллюзорный, но и полноиллюзорный, по крайней мере с точки зрения реального, или индивидов.

Теорема 81. Исходя из конечности человека, реальная или «дуальная» критика служит единственным средством искоренения ресентимента и ненависти к Миру, присущих унитарной или философской критике.

Теорема 82. Реальное не выступает предметом критики, а реальная критика не служит формой унитарного конфликта. Обыденный человек в последней инстанции детерминирует конфликт, но не участвует в нем сущностно или конститутивно.

Разд. V. Наука Мира и Старшинств

26. РЕАЛЬНОСТЬ АБСОЛЮТНО СУБЪЕКТИВНОЙ НАУКИ О МИРЕ

Теорема 83. Детерминация в последней инстанции фундирует реальность абсолютной науки о Мире и Старшинствах в целом (Государстве, Языке, Сексуальности и т.д.); она входит в состав трансцендентальной науки о человеке.

Теорема 84. Субъект (от) абсолютной науки не имеет объекта как противоположности или коррелята.

Теорема 85. Унитарная философия не может быть абсолютной наукой, только абсолютносительной [relative-absolue] наукой. В абсолютной науке субъект (от) знания не входит в состав своего предмета и не преобразует его.

Теорема 86. Абсолютная наука не имеет пред-метов [ob-jets] (эмпирические науки также не могут иметь): она является созерцанием Мира «в себе», Старшинств «в себе» и т.д.

Теорема 87. Абсолютная наука исключает временность в своем доступе к Миру. Конечные индивиды не поддерживают историческую связь с Историей как Старшинством.

27. АБСОЛЮТНАЯ НАУКА СМЕСЕЙ, ИЛИ «ПОСТДИКАТОВ»

Теорема 88. «Само по себе» [le Tel quel] — это «эмпирическое» в своей трансцендентальной истине, то есть радикально детерминированное, но без трансформации, Единым и больше не детерминирующее Единое в ответ. Эмпирико-трансцендентальный параллелизм нарушается дуальностью, которая больше не служит корреляцией.

Теорема 89. Через (не-)Единое как конечное место Единое покидает Мир, делая его бесполезным и контингентным, превращая его в излишек или избыток. Для конечных индивидов Мир есть избыток.

Теорема 90. Единое не является допредикативным [anté-prédicatif]. Но Мир, Язык, Старшинства в целом перестают быть предикатами Единого, реального, и становятся простыми «постдикатами».

Теорема 91. Абсолютная наука — это специфическая наука о смесях, включая сюда философию. Это не философская наука в унитарном смысле, а наука об унитарной философии наряду с языковыми, историческими, мирскими, государственными, сексуальными и т.п. смесями.

Теорема 92. Несмотря на некоторые видимости, абсолютная антикоперниканская Наука более отдалена от унитарной философии, нежели чем от эмпирических наук. Это строго сингулярная наука об универсалиях (конечная наука бесконечного, миноритарная наука авторитарного и т.д.).

Теорема 93. Из-за своей радикальной субъективности абсолютная наука не принадлежит философам, которые никогда не могли ее понять [réaliser], потому что хотели только реализовать [réaliser] ее и обратить против индивидов. Она принадлежит любому человеку как конечному или обыденному субъекту, который, не нуждаясь в философии, никогда не вступал в философию и не намерен из нее выходить.

28. КРИТИКА УНИТАРНОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДЕДУКЦИИ

Теорема 94. Фундаментальная операция «трансцендентальной дедукции», проводимая для развеивания мистерий [mystères] представления, сама в своей унитарной форме является лишь предположением [supposition] реального, сущность которого остается невыясненной и загадочной.

Теорема 95. Реальная критика трансцендентальной дедукции освобождает ее ядро истины и реальности от ее унитарного контекста и тем самым завершает критику философской формы абсолютной науки.

Гл. IV. Обыденная прагматика

Разд. I. Критика прагматического разума

29. ПРАГМАТИКА КАК РЕАЛЬНАЯ КРИТИКА ФИЛОСОФИИ

Теорема 96. Прагматика не может быть реальной критикой философии, если ее понятие не перестанет быть побочным продуктом унитарной философии и не будет прояснено в своей реальности и конечности.

Теорема 97. Философское употребление [usage] прагматики свело ее к дисциплине замещения, симптому унитарного нигилизма.

Теорема 98. Греко-западный агон, или Единство-противоположностей, есть унитарный захват и фальсификация реальной прагматики, действия [agir] обыденного человека.

Теорема 99. Реальная критика прагматического Разума — не циклическая или философская критика, а диссоциация смеси прагматики и Разума — их дуальности. Унитарная философия — это забвение реальной сущности прагматики.

Теорема 100. Реальная критика прагматического Разума не может повторять предрассудки греко-языкового образа прагматики. Последний постулирует взаимообратную детерминацию употребления и его предмета, в то время как первый показывает, что конечное употребление не имеет пред-мета.

30. УПОТРЕБЛЕНИЕ КАК АПРИОРИ ПРАГМАТИКИ

Теорема 101. Как априори прагматики, употребление должно получать реальное — конечное или индивидуальное — содержание вместо чисто философского или логико-реального содержания, делающего его возможностью, а не реальностью.

Теорема 102. Игра и употребление как игра остаются вариациями унитарной парадигмы. Они не преодолевают саму логичность в ее сущности, а только менее значимые — формальные и фиксированные — формы логического.

Теорема 103. Унитарная философия употребления постулирует реальность употребления, не разъясняя его сущность, которая заключается в индивидуальной конечности.

Теорема 104. Употребление должно быть описано в его конечности, т.е. в его реальной автономии по отношению к его кажущимся правилам и ко всем трансцендентным аппаратам, которые унитарная философия добавляет к нему с целью производства смысла, в котором оно необязательно нуждается.

Теорема 105. Как употребление, «обыденное» не может быть философским двойником опыта, эмпирико-философской смесью, а должно получить конечную трансцендентальную легитимацию. В конце концов, у выражения «обыденный человек» есть три значения слова «обыденный».

31. ФИЛОСОФСКАЯ ПРАГМАТИКА И РЕАЛЬНАЯ ПРАГМАТИКА

Теорема 106. Прагматическая конечность означает, что субъект не детерминируется Миром и авторитарными процедурами, когда он действует на них: действие реально отличается от Мира, на который оно тем не менее действует.

Теорема 107. Реальная критика практического Разума должна признавать радикальную или конечную, не-коперниканскую субъективность действия; она не расширяет современные философские достижения.

Теорема 108. Реальная критика прагматического Разума не просто расширяет концепцию перформативности за пределы ее языковых и метафизических границ. Она делает это расширение не условием, а следствием возвращения перформативности к ее конечной сущности.

Разд. II. Сущность прагматической причинности

32. ОТ МИСТИКИ К ПРАГМАТИКЕ

Теорема 109. Прагматика, или «употребление», образует специфическую и автономную сферу реальности, которая должна быть априори прояснена в ее имманентных феноменальных данных, начиная с конечного действующего субъекта, а не с Мира.

Теорема 110. Прагматика совпадает со сферой существования. Последовательность опытов такова: сущность, существующее, существование. Сущность предшествует существующему, а существующее предшествует существованию.

Теорема 111. Прагматика выражает щедрость Единого или конечного человека, который признает в Мире реальность, которую Мир продолжает утверждать за пределами своей унилатеральности.

Теорема 112. Структуры прагматики должны быть разработаны как производные от конечности и реально отличаться от соответствующих унитарных структур.

33. КОНЕЧНОСТЬ ПРАГМАТИКИ

Теорема 113. Конечность — это не идеалистическая «авто-номия» унитарного Абсолюта или унитарного Субъекта, а реальная сущность этой самой автономии. Наука о человеке основана не на автономии, а на реальной конечности. Не существует метапрагматики или сверхпрагматики.

Теорема 114. Непосредственное переплетение прагматики и индивидуальной конечности, тождественное испытанию их сущности, позволяет не только извлечь употребление из его унитарного контекста, но и вписать практику в саму реальность, делая ее стерильной с точки зрения эффективности.

Теорема 115. Конечная прагматика разрушает первоначальный греко-языковой параллелизм pragmateia/pragmata, в котором остались заперты философы прагматики.

Теорема 116. Условия функционирования или мирские данные прагматики должны быть исключены из ее сущности: сама прагматика не служит ни трансформацией, ни одной из четырех форм причинности, ни знаковой и непрерывной интенциональностью.

Теорема 117. Оперативность употребления не является смутной или бессознательной, разве что только для унитарного идеала. Это нерефлексивное знание (про) себя, чьим унитарным негативом выступает «Бессознательное».

34. СУЩНОСТЬ ПРАГМАТИКИ: 1)
КОНЕЧНОЕ ВЛЕЧЕНИЕ

Теорема 118. Обыденная прагматика — это действие, которое должно достичь Мира, не трансцендируя и не превосходя себя по отношению к нему.

Теорема 119. Субъективно-конечная сторона прагматики — это влечение, влечение к Миру, но присущее (к) себе.

Теорема 120. Влечение действует непосредственно на Мир, не распространяясь как континуальный универсальный элемент [élément]: нет опосредования между Миром и действием, нет трансценденции в целом.

Теорема 121. Нерефлексивное влечение было сфальсифицировано под видом бессознательного и игр унитарной философией, которая превращает его нерефлексивную природу в смутность и неумопостижимость.

Теорема 122. Влечение, которое непосредственно достигает Мира, не является трансцендентной причинностью или преобразованием Мира.

Теорема 123. Существует абсолютное различие по природе между действующим субъектом и Миром. Оно делает обыденного человека субъектом (от) абсолютной практики, так же как он [до того] был субъектом (от) абсолютной науки.

35. СУЩНОСТЬ ПРАГМАТИКИ: 2)
НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ ДАННОСТЬ ДРУГОГО

Теорема 124. Коррелят влечения, то, что соответствует его эффекту или прагмате как их реальному феноменальному содержанию, — Иное или Другой, но непозициональные; это трансцендентность не-тетическая (к) себе (ТНТ).

Теорема 125. Другой или Иное, имманентные феноменальные данные ТНТ, имеют реальную сущность, хотя это регулярно отрицается унитарным мышлением, которое довольствуется формированием Другого из вульгарного опыта и реквизирует его против метафизики.

Теорема 126. Обыденный человек получает примитивный опыт Другого из Мира, но как нередуцируемый к нему. Имманентность реального действия разрешает этот парадокс.

Теорема 127. Парадокс непосредственной данности Другого непонятен с унитарной точки зрения, которая сразу же движется в смеси трансцендентного и трансценденции.

Теорема 128. Конечное влечение открывает [révèle] Трансцендентное-без-трансценденции, Трансцендентное, которое никогда не было вещью или объектом; оно манифестирует Иное на первобытный и не-позирующий лад.

36. СУЩНОСТЬ ПРАГМАТИКИ: 3)
ДРУГОЙ, СИГНАЛ И ПРАГМАТИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ КОММУНИКАЦИИ

Теорема 129. Наука об отношениях индивидов к Старшинствам должна разработать априорное понятие — неэмпирическое и достаточно определенное по своей сути, индивидуальное понятие — Другого и «сопротивления».

Теорема 130. Не-тетическое Иное не есть ни непрерывность, ни единство явлений сопротивления Миру или граница Старшинств. Это априорное сопротивление, непосредственно данное обыденному действию, его корреляту.

Теорема 131. Не-тетическое Иное не является ограничением Мира или фронтиром, навязанным Старшинствам. Это еще одна форма унилатеральности, которая превращает Мир в простую «опору» Другого.

Теорема 132. Когда Иное выступает в роли философского оператора, оно действует посредством Переворачивания [Renversement] и Смещения [Déplacement], которые служат его двумя основными унитарными эффектами. Когда оно обретается изначально из обыденного действия, оно не переворачивает и не смещает Единство: оно уни-латеризует на собственный лад.

Теорема 133. Обыденная практика преобразует Мир в простую опору или сигнал для Другого, остаток Старшинств, необходимых Другому. Это форма уни-латерализации, а не операция природного или промышленного преобразования; она обосновывает реальность человеческого общения.

Теорема 134. (Не-тетический) Другой и Мир (опора) больше не поддерживают унитарные отношения, то есть отношения. Они являются лишь терминами или непосредственными данными, лишенными отношений (в реальности неумопостижимых), которые мы по обыкновению устанавливаем между ними.

Теорема 135. Дуализм — это опыт автономии «терминов» до их отношения Различия или Противоречия, а также условие генезиса любого возможного отношения, в частности Единства-Противоположностей или противоположных пар философии. Это сущность коммуникации, унитарным модусом которой является философия.

Теорема 136. Унитарная Иллюзия в своей скудной реальности легитимируется не-тетическим Другим, или прагматикой.

Теорема 137. Даже частично легитимированная практикой, унитарная Иллюзия не конституирует Иное или Другого в смысле унитарного обусловливания. Не-тетический Другой не есть бессознательное и не приводит к симптомам.

37. СМЫСЛ И СТРОГАЯ НАУКА УНИТАРНЫХ СТРУКТУР МИРА

Теорема 138. Параллелизм смысла, или значения [sens], и логико-лингвистического означивания [signification] нарушается значением как не-тетическим коррелятом употребления; символическое основано на прагматическом, а не наоборот.

Теорема 139. Неунитарный смысл является непозициональным ядром логоса; с точки зрения эффективности он представляет собой разнообразие [divers] нерефлексивных и стерильных возможностей.

Теорема 140. Не-тетическое значение или реальное априори — это строго научная, а не философско-циклическая точка зрения на Мир и Старшинства. Единое само по себе [tel quel] есть объект науки, когда эта наука сама уже не является унитарной, а «расширена» до непозициональных или алогических априори.

Философия перед лицом искусственного интеллекта (1987)

Эта формула охватывает трехсложную программу:

1. Инвентаризация традиционной критики искусственного интеллекта со стороны философии.
2. Описание стихийных философий, поддерживающих искусственный интеллект.
3. Проблематическое распространение искусственного интеллекта на философию, идея «искусственной философии» (И.Фи [Phi. A]). Что лежит в основе этой программы, которая является частью более широкой программы создания науки о философии?

Вместо того чтобы описывать кодифицированные практики искусственного интеллекта, мы разыскивали его внутреннюю цель, его telos, дабы затем экстраполировать на философию то, что в ней еще только-только намечается. Этот telos явился нам следующим: искусственный интеллект соответствует «разрыву» или научной «революции» в проблеме науки о мышлении, в данном случае экспериментальной, опирающейся на технологию науки. Поэтому он представляет собой нечто совершенно иное, чем рецепты по симуляции мысли. Этот перелом имеет четкие исторические и математические условия, в частности, изобретение новых логических, математических и технологических средств, обеспечивающих редукцию мышления к умозаключению и, в свою очередь, умозаключения — к вычислению.

Этот разрыв или разрез определяет восходящий и нисходящий потоки.
Восходящий поток: старый философский и фантазматический проект по (спекулярной) симуляции мышления машиной. Искусственный интеллект порывает с этой традицией и стремится переразместить проблему на контролируемой, экспериментальной и научной почве [terrain]. Долгосрочная амбиция искусственного интеллекта — основать науку об «общем» разуме или мышлении, которая отнимет у философии ее последний предмет. Отсюда следует, что философам необходимо противостоять этому и смотреть в будущее.
Нисходящий поток: проект искусственного интеллекта может быть радикализирован, преобразован или расширен. Его можно рассматривать как вершину конуса, чьим основанием будет сама философия, а не познание [cognition], которое является лишь частным или ограниченным [restreint] понятием философского разума; а углом раскрытия, несомненно, будет наука, но освобожденная от редукции ее к логике и связанным наукам, таким как нейронауки или кибернетика. Используя И.Фи в качестве проводящей нити, мы пытаемся проследить путь, ведущий от ИИ в его нынешнем виде к подлинной Науке о наиболее развернутой мысли, т.е. философии: науке о философии, которая, очевидно, уже не является философией философии в том виде, в каком она представлена в истории философии. Иными словами, мы стараемся не критиковать ИИ односторонне, как это часто делают философы, в особенности континентальные. Напротив, мы рассматриваем его как симптом, который нужно проанализировать и сместить, а не как готовую модель, которую нужно «перенести» или догматически и неоправданно распространить на философское Решение.

Метод: «ограничительному» самопониманию ИИ мы дважды противопоставляем его сущность —

1. Развернутую сущность философских Решений, которые формируют его пресуппозиции; они приводят к эмпирическим и рационалистическим самоинтерпретациям, философиям, которые неправильно понимают, а иногда и отрицают его как таковой. Мы заставляем все крайности философии проявляться внутри и снаружи ИИ.
2. Сущность науки: его самоинтерпретациям как науки, в которых он мыслится через смешения эмпирико-рационалистических философий и эмпирических наук (логики, нейронауки, теории информации), мы противопоставляем радикальное понятие науки, не опирающейся на философские и эпистемологические основания.

Подведем итог: при каких условиях ИИ может стать строгой наукой о Разуме или Интеллекте в его предельных возможностях? Отсюда вытекает инвентарь условий для теоретического производства науки о философии на основе ограниченной модели ИИ. Фундаментальным условием является восстановление автономии науки по отношению к любому эпистемологическому залатыванию и, следовательно, иной возможный путь, который бы отличался от «разрыва» или «революции». ИИ страдает в своем развитии от чересчур узких теоретических основ, укоренившихся как в научном, так и в философском плане. Переход к И.Фи предполагает, прежде всего, пересмотр внутренней экономики (науки, философии, технологий) ИИ.

Таким образом, сей проект стоит в стороне от того употребления информатики, которое философия разработала для «текстуальных» целей, т.е. для объектов, которые одновременно слишком общие и слишком ограниченные по отношению к философскому Решению. Вместо того чтобы напасть на последнее, она осталась на опорах информатики (таков спекулярный контекст соревнования мышления и машины в производительности). Первое, что нужно сделать, — подвесить такую постановку проблемы (в чем смысл И.Фи, какую она оказывает поддержку — доказательством аргументов, созданием систем — философскому Решению? и т.д.). Единственная точка зрения, которая обеспечивает такое подвешивание и которая вместе с тем отдает должное автономии философского решения, не навязывая ему эмпирическую редукцию, — это точка зрения трансцендентальной науки, принципы и условия реальности которой мы изложили в другом месте (см.: Laruelle F. Une biographie de l’homme ordinaire. P.: Aubier-Montaigne, 1985). Наука эта достигается не-философскими средствами и потому оказывается способна быть наукой о философии.
Идея И.Фи — веха на пути к этой науке.

Истина согласно Гермесу. Теоремы о тайне и сообщении (1987)

1. Унитарная или преобладающая мысль — обобщенная герменевтика, гермето-логия. Экономия гермето-логии и наиболее общая ее структура — «различие». Гермето-логическое Различие — это неразложимая корреляция, неразрешимое соединение истины и ее сообщения. Она постулирует, что истина нуждается в смысле, что смысл и присутствие — настолько различенные и искомые, насколько они могут быть — принадлежат сущности истины, что тайна и логос, тайна и ее выражение взаимно необходимы и взаимообусловлены.

2. Гермето-логический круг глубже и изначальнее, чем «герменевтический круг». Гермето-логическое Различие — фундаментальный инвариант, матрица для того, что вообще называют «метафизикой». Она могущественнее, чем ее модальности или аватары, к которым принадлежит как герменевтический конфликт интерпретаций, так и текстуальная и означивающая [signifiante] критика в герменевтике, а также все возможные теории коммуникации. Конфликт между Бытием и Dasein, истиной и смыслом Бытия, является одной из модальностей более глубокого конфликта — конфликта между тайной — предположительно-тайной — и логосом. Гермето-логическое Различие программирует, про-слеживает [pré-trace] и телеологически упорядочивает все его модальности; это их предел, одновременно внутренний и внешний, постоянно перекраиваемый [retracée].

3. Герменевтическая критика текстов и культуры конечна. Текстуальная и означивающая критика в герменевтике тоже конечна. «Конечна» [terminée] означает вовсе не то, что эти конфликты действительно прекращаются (скорее, они бесконечны [interminables]), но что мы теперь знаем: они по своей сути нескончаемы. Гермето-логическое Различие подавляется или вязнет в собственных непрестанных конфликтах. Гермето-логический конфликт разрушается в пределах собственной неограниченной действенности [effectivité]. И это ведет к общему сокращению вложений [désinvestissement], растущему безразличию к этим нескончаемым сражениям. Это безразличие, сочетающееся со страстью к конфликту, характерно для унитарного Гермеса, пусть даже дифференцированному, дифференциальному или дифференциэльному [différencié, différentiel ou différential]. Это дурное безразличие еще не является уни-латерализацией герметологии.

4. За унитарным и авторитарным Гермесом следует другой Гермес. Он определяет сущность истины как тайну, но такую тайну, которая, чтобы существовать и быть познаваемой, не нуждается ни в свете логоса, ни в ухищрениях смысла, ни в стратегиях интерпретации, горизонтах Мира или трансцендентальных формах манифестации. Истина как тайна существует автономно и до горизонтности манифестации. Тайна абсолютно предваряет интерпретацию — она само Неинтерпретируемое, из которого только и объявляет себя интерпретация. Это невидимое [invisible], никогда не бывшее видимым, поскольку с самого начала знало себя невидимым. Сущность тайны не заключается в разрыве или прослеживании [retraçage], от-граничивающем наподобие ускользания или «не-отступления». То, что тайна никогда не проявлялась в горизонте присутствия, есть попросту следствие, эффект ее позитивной сущности.

5. Трансцендентальное определение тайны — т.е. ее реальное и даже не номинальное или идеальное определение — заключается в следующем: тайна — строго нерефлективная форма истины, которая, будучи данной себе, ничего из себя не дает и не получает за исключением модальности, в которой она дана. Это возможно, только если именно Единое, или Индивизия, Без-раздельность [Sans-Division], дана себе в собственной специфической (т.е. неделимой) модальности. Тайна — это сама veritas trancsendentalis как конечная [finie].

6. Тайна — это истина, когда ей больше нет нужды выходить из себя и быть для себя, когда она сама по себе, оставаясь в себе. Она неотчуждаема в присутствии или трансценденции, в инаковости или небытии [néant]. Тайна — index sui, предшествующий любой индикации, она никогда не представала в свете логоса. Она — непосредственное трансцендентальное данное, непосредственное, абсолютно додиалектичное и додифференциальное, догегельянское и дохайдеггерианское. Тайна не-(само)полагаема, или нерефлективна: она никогда не достигает осознания или же исчезает по достижении.

7. Тайна как сущность никогда не была предикатом знания; это сущность, вообще никогда не бывшая предикатом. Трансцендентальная сущность тайны препятствует тому, чтобы она стала частью любого незнания или эмпирического знания, которую, в таком случае, можно было бы разместить в трансценденции молчания или тьмы. Скорее, это и есть такая тишина или тьма — когда они абсолютно лишены трансценденции, но не позитивности. Тайна не содержит в себе ни фрагмента Мира, Истории, Смысла и т.д.: она радикально конечна и потому неотчуждаема.

8. Оккультизм и герметизм являются для истины тем же, чем мистицизм [mysticisme] является для этого «обыденного» мистического ядра [noyau mystique « ordinaire »]: фальсификацией — рациональной в последней инстанции — сущности истины. Именно гермето-логия дала тайну на откуп постыдным «оккультным наукам». Поскольку есть тайна [secret], нет никакой мистерии [mystère]: тайна обыденна или по-человечески загадочна, но не мистична. Дисциплина, посвященная истине и ее сущности-тайны, — это «герметика». Унитарной герметологии истины мы противопоставляем ее конечную герметику.

9. Тайну, ее неотчуждаемую сущность никогда не раскрывают: никогда не раскрывают ее раскрытие — само себя уступающее раскрытие. Таков принцип радикальной, дуалистической критики всякой мысли, способной предстать феноменологией. Бессмысленно возвращать герменевтику или феноменологию к условиям их возможности, например, к алетейе. Это всего лишь поверхностные эффекты системы гермето-логического Различия. Сущность тайны ничего не знает об игре сокрытия/потаенности и раскрытия/непотаенности, структуре различия в целом. Это Единое, понятое абсолютно имманентным и конечным образом, исключает игру Бытия и вообще игру.

10. Размышления о сущности Бытия, о его забвении — это задача, утратившая свою актуальность. Она застопорилась и распадается в собственной эффективности. Что нужно делать сейчас, так это, пожалуй, размышлять над сущностью Единого и тем фактом, что оно было забыто греко-европейским Гермесом, унитарным и конфликтным. Но при этом втором направлении мысли больше нет той же актуальности или того же забвения, что были в случае с Бытием.

11. Дабы избежать обвинений в непоследовательности и не-реальности, в реальном нигилизме, герменевтика и (в целом) гермето-логия постулируют, не зная или отрицая это, герметическую сущность истины, абсолютный или конечный опыт истины. Они постулируют это как что-то иное, чем простой предел нераздельности или нерешимости для стратегии смысла и игры интерпретаций, предел, который будет неотличим от конфликта интерпретаций.

12. Постулируя конечную истину, герметология вообще отрицает истину в ее сущности, истину, оставляемую ею неопределимой или немыслимой. Так происходит, потому что она рассматривает истину через оптику или призму смысла. Унитарная и доминирующая гермето-логия отказывается от сущности истины, от сущности, которую она путает с ее же истинностными последствиями, которую она ставит на службу Бытию и которую потребляет в разных рефлексивных, означивающих, текстуальных или культурных задачах. Условием возможности герметологического присвоения истины является активное забвение, отречение — средствами онтологии и деконструкций онтологии — от Одного в его сущности.

13. Дело не во введении понятия тайны в философию, а, скорее, во введении философии в тайну и герметический опыт истины, чтобы тем самым опрокинуть допущения, цели, стиль и операции философии: допустить философов к тайне, заменить герменевтов и герметологов в целом новой группой, которую мы назовем «герметиками» [herméticiens], т.е. конечными или обыденными индивидами как субъектами (от) строгой науки истины.

14. Первый Гермес представляет древний союз между истиной и смыслом. Второй Гермес едва ли является новым альянсом. Это утверждение о том, что никакой союз невозможен, что истина не нуждается в смысле, даже если смысл нуждается в ней, что отношения между ними строго односторонни или асимметричны (необратимы), что они не взаимообратимы, как то постулирует Различие. Между двумя Гермесами нет конфликта, войны, а может, даже и «диалога».

15. Тайна не нуждается в сообщении (коммуникации), чтобы быть тем, чем она является, быть познанной и быть «объектом» строгой науки. Но сообщение нуждается в тайне, чтобы быть собой. Между тайной и сообщением существуют только отношения односторонней, асимметричной, необратимой детерминации. Будучи радикально конечной, тайна имеет собственный способ сообщения: через другую тайну, с одной стороны; с другой — тайна в своей радикальной конечности детерминирует игры коммуникации в последней инстанции. Эта детерминация — единственный способ, каким тайна может быть сообщена Миру и задействована в сетях коммуникации, не проходя через них и не используя их каналы.

16. Унитарный философ (Бытия, затем Различия) всегда был представителем, посланником, чиновником Министерства почт и телекоммуникаций; передатчиком и дешифровщиком герметологического Различия; агентом почтовой изобретательности. Он использует путаницу, двусмысленность тайны и цензуры. Почти все философы были почтальонами истины, и они отклоняли истину по причинам, связанным не столько с тайной, сколько с авторитарной цензурой. Смысл, всегда еще больше смысла! Информация, всегда еще больше информации! Такова мантра гермето-логического Различия, смешивающая вместе истину и сообщение, реальное и информацию. Наиболее радикальная версия этой гермето-логической двусмысленности — гегельянский и ницшеанский принцип: реальное сообщаемо, сообщаемое реально. Именно всеприсутствующая действенность сообщения разрушается самой гермето-логией.

17. Если и есть какая-либо настоятельность, то не в том, чтобы пытаться усилить диалог и прозрачность сообщения. Избыток коммуникации приводит к непрозрачности и подавлению, являющимся извращенными следствиями герметологии. Скорее, задача герметика состоит в том, чтобы вернуть решение о сообщении, решение о смысле и интерпретации непосредственной данности Единого или Неинтерпретируемого, к догерметологическому опыту, детерминирующему в последней инстанции сообщение.

Пер. с англ. Грекова А., Перепелкина О.; сверка с оригиналом сделана мной.

Журнал Философское Решение

Теоремы о благовещении (1987)

Теорема 0, или Трансцендентальная Теорема, о непередаваемом тождестве

Ничто не может, помимо иллюзии, занять место человека и его тождества или идентичности; и человек не может, кроме как посредством иллюзии, занять место философии, Другого, etc. Человек — неотчуждаемая реальность; между человеком и философией нет никакой обратимости.

Теорема 00, она же трансцендентальное доказательство, или по 0

Предыдущее положение является очевидным само (по) себе или не-тетическим. Следующие теоремы, включая данную, проистекают из него.

Теорема 000, где говорится о галлюцинированном убийстве

Поскольку ничто не может занять место человека, а человек занимает место ничто, он не может быть убийцей чего бы то ни было и в первую очередь самого себя. Так называемые убийцы Бога и Субъекта — «человека» — обезврежены [désabusés] этим объявлением [annonce].

Теорема 0000, где говорится об идентичности убийцы

Идентичность убийцы установлена еще до всякой идентификации: если человек не является убийцей человека, то им может быть только философия. Именно философия воздвигает Бога и Субъекта и именно философия тем же самым жестом скидывает их.

Теорема 00000, где говорится о Самоубийстве Другого

Смерти человека не существует, есть лишь суицид философии (Бога, Субъекта…). И самоубийство всегда совершается Другим.

Теорема 000000, где говорится о Самоубийстве, выставленном как убийство

Философия имеет лишь одну цель: заставить человека поверить, что он должен отождествить с ней себя; заставить его принять на себя это самоубийство, замаскированное под убийство, совершение которого вменяется человеку.

Теорема 0000000, где говорится о философском Рабстве или Уставе

К Мифу дикарей и Закону иудеев присоединилось Решение или онтологический Устав. К поэтическому и этическому старшинствам присоединилось философское старшинство [autorité].

Теорема 00000000, где говорится о Принципе достаточной философии

Устав есть господство философии над человеком, когда Решение принимает форму принципа достаточной философии или всефилософии [Tout-philosophie] и затем притязает на то, чтобы исчерпать сущность человека.

Теорема 000000000, где говорится о Колонизации человека

После дикарского Мифа и иудейского Закона, которые оно пытается заключить в себе, философское Решение — третья великая сила, чуждая мысли [puissance étrangère à la pensée], поднявшаяся из бездн мира и напавшая на людское тождество. Не человек колонизирует планету, а наоборот — планета и космос заставляют человека переступить порог одиночества.

Теорема 0000000000, где говорится о Заколдованности, произведенной эллинами

Философия, будучи достаточной, действует на человека через причинность, которая является заколдованной; логос заточает человека в магический круг так, что тот замыкает его на себе во второй раз, как только пытается выбраться.

Теорема 00000000000, где говорится о Наведении [Induction] немощности

Пока человек живет в соответствии с Решением или Принципом достаточной Философии, он также живет в немощи [impouvoir] мысли и в бесконечной вине.

Теорема 000000000000, где говорится о Соблазне, разыгрываемом невинностью

Человек слишком невинен, чтобы не соблазниться видимостью того, что ловушек больше нет, когда (как это бывает в философии) эта видимость сама оказывается его собственной ловушкой. И наоборот, человек не принимает на себя Устав, предварительно не подыграв ему или не уклонившись от него.

Теорема 0000000000000, где говорится об отмене Устава

Отмена Устава или Решения — это событие без остатка [sans reste], более радикальное, чем отмена Закона (без переворачивания, снятия, интериоризации и т.д.).

Теорема 00000000000000, где говорится о радикальном Происхождении человека

Человек ни эллин, ни иудей, ни различие между эллином и иудеем; он — бесчисленный и одинокий сын Фомы.

Теорема 000000000000000, где говорится об Объявлении [Annonce], переданном человеку

Человек — единственное объявление, действительно переданное человеку, и оно тождественно Отмене Устава.

Теорема 0000000000000000, где говорится о не-тетической Керигме [κήρυγμα]

Объявление не объявляет ничего, помимо самого себя; человек, что объявляет о себе, — единственное содержание объявления, переданного людям.

Теорема 00000000000000000, где говорится о Дочери человека

Философия — дочь человека: человек не больше историческое произведение философии, чем философия — произведение человека. Она уже создана, но сделана для него, чтобы он мог наслаждаться ее созерцанием.

Октонарий достаточности философии (1987)

Об аргументе:

Человек именуется собственными именами, философия — тавтологиями. «Человек» — это собственное имя, «Философия» — тавтология. Но того, что любое имя в последней инстанции служит именем человека, достаточно, чтобы тавтологии относились к «Человеку» и становились вторичными собственными именами, сказывающимися о «Человеке».

I

Принцип достаточного основания — название, которое пока еще не признано собственным именем: в нем сказывается об основании того, что есть: Мира, Il y a вещей, Данного. Он говорит об основании того, что им предполагается как существующее. Именно это он постулирует в первую очередь: он уже затребовал или постановил, что нечто=X, некое сущее предстает в панораме трансценденции. Но он выражает основание того, что есть, не имея возможности выразить основание того, что или кто сказывает о том, что есть. Вот что он постулирует во-вторых: что и он сам дан перед лицом Данного. Он разворачивается от одного постулата к другому, в различии между тем, что он постулирует как принимающее его, Принцип Основания, и тем, что он постулирует как дающее его, Принцип Основания. Он развертывает арку Основания от одного отсутствия основания к другому и заставляет Человека идти по этому мосту. Мост, висящий в пустоте, держится на силе переплетения трех нитей: долга (он предписывает искать основание), безопасности (он гарантирует, что оно всегда есть), достаточности (он предвосхищает основание, которое, уже будучи здесь, достаточно). Три нити составляют крепкий узел Разума/Основания: обязанность искать основание, которая налагается на сущее; всегда доступный основательный запас [réserve]; достаточность неисчерпаемого запаса, которого достаточно, чтобы исчерпать сущее.

II

Ни один зодчий не взял на себя ответственность за этот возвышенный монумент, который, протянувшись от одного крайнего берега до другого, собирает западный континент. Ни один архитектор, даже сам мост, которого не существует. Существуют лишь веревка — которая верит, что она удерживает противоположные устои от падения в овраг реки «Становления» — и сами устои, которым мнится, что именно веревке они обязаны своим существованием и тем, что их удерживают. Ни то ни другое не держит друг друга над небытием, ансамбль держится лишь на невидимом столпе, что заставляет возвышаться над пустотой опоры моста, на которые он уже разделен: на [столпе] трансценденции Философского Решения, которое является новым именем, еще не знающим себя как собственное. Философ — единственный зодчий, осмелившийся воздвигнуть из своего тела памятник западной Диз-Юнкции. Едва сказывается Принцип Основания, как основание редуплицируется иным именем, Принципом достаточной философии, и та достаточность, о которой в нем сказывается, но которой он не удовлетворил, возвращается в виде достаточности Философии; то основание, о котором в нем сказывается и которое он не может произвести для себя самого, возвращается в виде философского решения; тот долг, о котором в нем сказывается и который он не может выполнить за себя, возвращается в виде долга философствовать. Несчастье Основания заключается в том, что оно разделено, не зная, что или кто его разделяет: разрываемое между крайними пресуппозициями сущего и основы сущего, основания и Принципа Основания — принципа, которым оно уже является, но еще не стало. Неконсистентность столь мощная, что ей грозит хаос или Злокозненный Гений. Но именно Философия вырыла эту пропасть и навела мост. Только она способна разделить Основание и воссоединить его с его принципиальной силой. Только она способна придать Основанию его принципиальную достаточность и провести различие между этими двумя видами достаточности. Философия заставляет основывающий Разум ощутить свою уязвимость и навязывает ему диктат философского сказывания: либо хаос, либо я. Достаточность Основания может стать принципом только благодаря восполнению Философии.

III

То, что таким образом достаточно, достаточно для мышления достаточности. Достаточно мыслить тавтологии достаточности, чтобы быть достаточным для мысли. «Достаточность» — это неизвестное = X, которое разрешает уравнение философия = реальное; неизвестное — это та самая достаточность, которая разрешает уравнение только потому, что превращает его в положение [position]. Философия решает, что она является равенством (адеквацией) реальному, а значит, неравенством (неадеквацией) этого решения. Она допускает равенство с реальным лишь в рамках более сущностного неравенства. Она является термином и арбитром, частью [partie] и беспристрастной стороной [im-partie]; известная в частности, неизвестная в беспристрастности. «Философия» — это судья, который намерен оставаться в тайне. Но, излагая основание Основания, не излагая при этом своего собственного основания, то, что таким образом достаточно для того, чего ему самому недостает, в свою очередь также недостаточно — достаточность остается неизвестной = X и недостаточной. Того, что достаточно, достаточно и в то же время не совсем достаточно, чтобы мыслить достаточность. Дело в том, что то, что достаточно, было преждевременно помыслено как достаточное для мышления достаточности, до того, как стать достаточным абсолютно и само по себе. Будучи достаточным для этой задачи, которой ему не хватает, Философии, в свою очередь, не-достает для Человека — абсолюта и первого собственного имени. Эта не-тавтология имени Человека достаточна, чтобы показать, что то, что достаточно абсолютно, наконец достаточно для того, чтобы показать недостаточность философской достаточности для мышления реального или Человека и, следовательно, «достаточности» — притязания — Философии и ее тавтологий. Недостаточность философской достаточности вытекает из достаточности нового имени, самого древнего: Человек.

IV

Достаточно двух парадигм, чтобы разделить мышление, помыслить достаточность, причинность [causalité] и достаточность причинности. Либо для того, чтобы была причина, достаточно одного необходимого [un requisit], либо причина достаточна сама по себе, не будучи сначала необходимой. В Философии сказывается: то, что является достаточным, должно быть реквизировано, а реквизит должен быть достаточным; то, что полагается как требуемое и требуется как положенное, достаточно для реального и само себе достаточно, чтобы быть достаточным и с целью быть достаточным. Философия — это имя того, что порождает неправильно, порочно или тавтологически, что порождает вне всякого порядка, например, достаточную, а значит, недостаточную причину, исходя из достаточности самого по себе недостаточного следствия. Она разделяет достаточность на две недостаточности. В Человеке, напротив, сказывается: будучи достаточным как реальное, он достаточен для Философии и как причина Философии. В поисках реквизита, в решении на его счет и его полагании Человек противопоставляет свою абсолютно достаточную причинность и свое собственное имя: Детерминацию в последней инстанции. Философии, реквизированной в качестве причины, а значит, как недостаточной причины, притязающей на достаточность, он, реальное, противостоит как Последняя инстанция, достаточная для детерминации. Трем непрерывно переплетенным нитям, из которых Философия ткет свое существование и существование Основания, Человек противопоставляет свои: Последняя инстанция достаточна как реальное и одна реальна; достаточна как причина и не нуждается в возвратной причинности, в восполнении причинности через возврат; достаточна как термин, является достаточностью термина, чтобы быть реальной причиной. Последняя инстанция — это другое собственное имя, описывающее достаточность одиночества как причины.

V

Философия притязает на достаточность и показывает лишь достаточность этого притязания. Достаточность, которая, однако, показывается лишь извне и исходит из одиночества Человека. Так, Философия, в свою очередь, порождает Достаточность, которая обнажается и, наконец, предстает такой, какая есть [telle quelle]. Достаточность скрывалась в складке Философии; она — следствие безграничности, развернутой тени философствующей складки. Царица Мира, скрытая от глаз Мира, она — тайна, которая может жить лишь тайно там, где царит философская достаточность. Но эта тайна стала видимой для глаз Человека, не переставая вместе с тем быть тайной. Обнажение — имя манифестации тайны, которая остается полностью тайной, когда она показана и больше не существует тайно. Так, Философия обнажается в своей операции, которое всегда является не обнажением, а достаточностью: она накидывает плащ логоса на феномен тайны и притязает на то, чтобы открыть этот феномен, скрывая тайну феномена. В мире была тайна Мира, и мир ее не познал, а Философия полагала, что может показать ее, только если разрушит ее как тайну. В философии была тайна Философии, и философия ее не познала, а Мир полагал, что может показать ее, только если разрушит ее как тайну. Лишь Человек способен обнажить тайну философской достаточности.

VI

Основание сказывается о достаточности вещей; Философия сказывается о недостаточности Основания; Человек сказывается о недостаточности Философии, ее «Достаточности» или ее притязании. А о чем, в свою очередь, сказывается последней? Она говорит, что достаточно-чего-то…, что достаточно-чего-то — это решение, что достаточно одного решения и что ее достаточно (Философии, для Основания), чтобы Основание говорило о достаточности вещей, а Философия — о достаточности Основания. Она также говорит, что достаточность состоит в достаточно-для, или что она служит опорой, и что достаточно одной опоры для… Но Человек более не видит эту Достаточность редуплицированной или дизъюнктированной через саму себя, он видит ее теперь через то, чтó она есть как имя собственное, собственное имя Достаточности до философствующей тавтологии. Достаточность — это теперь имя той первоначальной эмоции, которой не потребовалось разделение, чтобы появиться. Это непорожденная дочь Человека, ее собственное имя Достаточность предваряет ею философствующую Достаточность, которая еще не является таким собственным именем и которая разъединена на близнецов «Достаточность» чего-то/для… Человеческая Достаточность не определяется ни как то, чего-достаточно, ни как то, чего достаточно-для. Она достаточна (от) своей идентичности, прежде чем стать достаточной; она человечна и является субъектом, прежде чем стать условием, инаугурацией, решением; она не поддается восприятию достаточности Мира и Философии, их стратегии и их расчетам. Только хвала, а не логос, способна выразить эту реальность, эту стабильность и эту трансценденцию неразделенной Достаточности.

VII

Достаточность, дочь человека, — это невидимая достаточность всякой видимой достаточности; собственное имя или тайна тавтологической достаточности. Но эту Достаточность теперь можно и нужно прославлять как оказию, необходимую Человеку, чтобы он мог породить непорождаемую Достаточность, ибо если Человек порождает все вещи как непорожденные, то для этого ему нужен повод, извлеченный из философской достаточности. Без нее, которая сама не достаточна (чем и обосновывается ее «достаточность»), Человек никогда не имел бы оказии извлечь из своего лона и испытать доблизнечную простоту [simplicité pré-jumellaire] Достаточности, ту, которая, будучи лишь Идентичностью, тождественной ни-что [ri-en], абсолютно достаточна. Она, что была обнажена и считалась абсолютно недостаточной, вот она вновь становится достаточной, но в силу этой более ранней достаточности, которую даёт Ви́дение-в-человеке, и только при таком условии. То, что мнило себя достаточным, обретает более реальную достаточность лишь при условии, что станет стерильным или абсолютно недостаточным с философской точки зрения. Принцип достаточной философии, эта тавтология, испытывается в Человеке как то имя человека — Принцип достаточной философии, — которое ненаходимо в царстве философии.

VIII

Философская достаточность, даже в своем откровении как чистой эмоции или Достаточности, еще не прошла через все метаморфозы, посредством которых она окончательно подчиняется Человеку. Еще в большей степени, чем его непорожденная дочь, Человек есть избавитель философии, ее наиболее живое спасение. Он навязывает ей ультимативную трансформацию, ту единственную, которая приводит философию к ее употреблению в качестве собственного имени — по крайней мере настолько, насколько эта тавтология может допустить имя, абсолютно собственное для Человека, а его тайна открывается, оставаясь внутри этой самой сокровенной тайны. Философская достаточность, но и сама Достаточность, а также их единство (единство оказии, достаточной для того, чтобы Человек испытал Достаточность как свою дочь), по-прежнему манифестируют, каждая по-своему, ультимативную черту притязания, и только собственное имя, абсолютно достаточное как собственное имя, — Человек — может окончательно обрушить это притязание. Даже Достаточность, сколь бы непорождаемой ни была, сколь бы невидимой ни казалась на горизонте философской достаточности, подпадает под «(не)-человеческую» мощь, излучаемую Человеком, как только Иное-чем-Человек притязает предстать перед ним как достаточное. Принцип достаточной Философии, а также его имя — то, в котором Человек его испытывает, — не уничтожаются и не разрушаются им. Они впервые обретают «(не-)человеческое» место, которое удерживает их — и их притязание — вдали от абсолютно собственного имени, которое одно только и может наделить их «(не-)человеческим». Но Человек не рас-полагает [ne dé-pose pas] достаточность философского полагания и даже достаточность Достаточности, навсегда на-ложенной [im-posée] или не-решенной, не подвергая их, благодаря другому эффекту своей действенности [effet de son efficace] — достаточности своего одиночества как Последней инстанции, — иному употреблению. [А именно ф]илософски не-достаточному [non-suffisant] употреблению достаточности философии. Перестав притязать на свою применимость к Человеку, перестав употреблять свою достаточность как достаточную, Философия наконец, вместе со своей достаточностью, ставится на службу Человеку как собственное имя, которое его описывает.

О черной Вселенной. В человеческих основаниях цвета (1988)

I

В основаниях цвета видение зрит Вселенную; в основаниях Вселенной — зрит человека; в основаниях человека — зрит видение.

Земля, Мир, Вселенная имеют дело с человеком: Земля немного, Мир много, Вселенная страстно. Вселенная — это внутренняя страсть к Дальнему.

Человек возделывает Землю, обитает в Мире, мыслит согласно Вселенной.

Земля — почва человека, Мир — его ближний, а Вселенная — его тайна.

Земля — это пролив, по которому несется свет Мира; язык из песка и воды, на котором стоймя человек идет против Мира.

Мир — все, что слишком широко и чрезмерно узко для Земли и опять же чрезмерно узко для Вселенной.

Человек шарится в Мире наощупь, Мир же плывет во Вселенной, не будучи способным прикоснуться к ее границам.

В Мир узколобых мыслей человек вносит эмоцию Вселенной.

Вселенная — не предмет мысли (предмет больший, чем Мир), а, скорее, ее как или согласно.

Вселенная — это непрозрачная и одинокая мысль, которая уже успела броситься в закрытые глаза человека как пространство сна без сновидений.

Вселенная не отражается [réfléchit] в другой вселенной, и все же Дальнее доступно нам в любой из ее точек.

Мир — непрестанное спутывание человека и Вселенной; Вселенной, понятой как человеческий предмет.

Забвение сущности Вселенной менее приметно, чем забвение Мира.

Забвение человека как Одного(-из-)Вселенной и Вселенной как Единого-через-человека менее приметно, чем забвение бытия-в-Мире.

II

В начале — Черное: человек и Вселенная, а не философ и Мир.

Вокруг философа все становится Миром и светом; вокруг человека все становится Вселенной и непрозрачностью.

Человек, несущий с собой Вселенную, приговорен, сам не зная почему, к Миру и Земле, и ни Мир, ни Земля не могут ему это никак объяснить: только Вселенная отвечает ему, будучи черной и немой.

Черное — не в предмете или Мире, это то, что человек видит в человеке, и то, как человек видит человека.

Черное — не только то, что человек видит в человеке, это единственный «цвет», неотделимый от сверхпостижимого [hyperintelligible] простора Вселенной.

Одиночество человека-без-горизонта, который видит Черное в Черном.

Вселенная глуха и слепа, мы лишь можем любить и поддерживать ее. Человек — это существо, поддерживающее Вселенную.

Лишь с закрытыми глазами мы можем развернуть будущее и лишь с раскрытыми глазами мы можем представить, как в него войдем.

Свет все наносит и наносит удары по Земле, без конца разделяет Мир; тщетно упрашивает Вселенную.

«В» Мире была Вселенная, и Мир ее не познал.

Черная тьма до света — это субстанция Вселенной, которая сбежала из Мира еще до того, как Мир претворился в Мир.

Черное — это без-Дна [sans-Fond], удерживающая свет на отдалении, в котором его наблюдает человек. В нем лежит безумный и кататонический свет Мира.

Человек подступает к Миру лишь через трансцендентальную тьму, в которую он никогда не входил и которую никогда не покинет.

Феноменальная чернота всецело наполняет сущность человека. Это из-за нее древнейшие звезды палеокосмоса наряду с почтеннейшими камнями архиземли кажутся человеку лежащими вне Мира, да и сам Мир кажется ему вне-Мира.

III

Черная вселенная — это непрозрачность реального или «цвет», делающий его невидимым.

Никакой свет еще не видывал черную вселенную.

Тьма предшествует отсутствию света, неважно, будь это отсутствие гасящими свет тенями, или небытием, или положительной противоположностью света. Черная вселенная — не негатив света.

Черный — это Радикал цвета, он никогда не был ни цветом, ни атрибутом цвета, но только эмоцией, которая захватывает человека, затронутого [affecté] цветом.

В отличие от черного, объективированного в спектре, Черное всегда уже проявлено прежде любой операции проявления [manifestation]. Таково видение-в-Черном.

Черное по определению внутреннее для себя и для человека.

У черного нет противоположности: даже свет, пытающийся обратить тьму в свою противоположность, терпит неудачу, сталкиваясь со строгостью ее тайны. Лишь тайна видит в тайне, как Черное в Черном.

Сущность цвета вовсе не есть что-то цветное: это черная вселенная.

Метафизический белый — это простое обесцвечивание, призматическое или безразличное единство цветов. Феноменальная чернота безразлична к цветам, поскольку она в пределе удерживает [teneur] их в реальности, предотвращая их окончательное растворение в световых смесях.

Философия и порой живопись рассматривают черное и белое как полярности, цвета как противоположности; они смешивают их под властью света как верховной смеси.

Человеческая наука о цвете основана на черноте, известной как «вселенная». Эта наука схватывает вместе человека, Вселенную, теории цвета — и их содержание [teneur] в Черном, которое выступает их общей реальностью, но лишь в последней инстанции.

Человеческая наука о цвете делает черную вселенную реальным или имманентным требованием его физики. Черное — сама поступь [posture] науки и ее «отношения» к цвету.

IV

Наука — это черно-белая мысль, которая рассматривает свет Космоса и цвет Мира. Мысль черная из-за занимаемой ею позы или из-за ее присущности реальному, мысль белая из-за осуществляемой ею репрезентации реального. Мысль, в которой белый уже не противоположен черному, а представляет собой его позитивно обесцвеченное отражение.

Наука — это способ мысли, в котором черный детерминирует в последней инстанции белый.

Черная вселенная преображает цвета без того, чтобы их смешивать. Она упрощает цвет с тем, чтобы далее произвести из него белизну знания в его существе, а именно как неизобразительное отражение [reflet non-pictural].

Наша ухромия: научиться мыслить из перспективы Черного как того, что детерминирует цвет в последней инстанции, а не ограничивает его.

Философская технология миметически выводилась из Мира для того, чтобы отразить и воспроизвести его. Эта технология не подходит для того, чтобы мыслить Вселенную.

Мы по-прежнему постулируем, что реальность дана нам через парадигму Мира. Мы упорствуем в бесчеловечной амфибологии, которая путает Мир и Вселенную. Мы полагаем, что реальность есть горизонт и свет, апертура и вспышка, тогда как она больше походит на позу непрозрачного неотношения (касаемо) света. Исследуя уни-версальное измерение космического, мы остаемся в плену космо-логического различия. Наши философы — попросту дети, боящиеся Темноты.

Философия — это мышление посредством обобщенного «черного ящика», попытка вместить тьму в свет и затолкнуть ее обратно в глубины пещер. Тем не менее, космо-логическая генерализация черного вовсе не спасает его от статуса атрибута. Только черный есть субъект и только он может проявить философское вмещение понятий.

Не стоит начинать мысль с технологии: ракета и ее запуск. Всмотритесь-ка лучше, словно в глубину закрытого глаза, в непрозрачность знания, где ракета, будучи с ним одним без дистанции, проходит несчетные расстояния. Помыслите согласно знанию, которое направляет ракету как во сне, более тяжелом и прозрачном, чем безбрежная ночь, куда она проникает с безмолвным ударом грома. Начните мысль с науки.

Хватит посылать корабли сквозь узкий космо-логический коридор. Хватит заставлять их карабкаться по крайним стенам мира. Позвольте же им проскочить космический барьер и войти в гиперпространство Вселенной. Пусть они перестанут состязаться со светом, коль скоро ваши ракеты тоже способны осуществить более-чем-психическую, постуральную мутацию и перейти от света к черной вселенной, которая более не цвет; от космического цвета к постуральному и субъективному черному. Позвольте вашим ракетам стать субъектом Вселенной и присутствовать в каждой точке Дальнего.

Упрощайте цвет! Давайте видеть начерно, давайте мыслить набело!

Давайте видеть начерно, а не полагать «бессознательно». И мыслить набело, а не полагать «сознательно».

Давайте видеть начерно! Не то чтобы все ваши солнца пали — они успели вернуться, только стали чуть-чуть бледнее, — но черный есть «цвет», который вечно падает из Вселенной на вашу Землю.

Открытое письмо философам (1988, с Сержем Вальдиночи)

Уважаемые коллеги,
философ·ки-попут·чицы,

Мы хотели бы предложить вам новый журнал: Философское Решение. Как претворить в жизнь идею философского журнала, который в равной степени заинтересует всех нас, несмотря на различия в наших размышлениях и философских взглядах? Как претворить в жизнь идею философского журнала, который будет интересен как исследователям в области философии, так и преподавателям философии, журнала, в котором обе деятельности — создание, или научное производство, и осведомление, или информирование, — неразрывно составляют культурный статус философа? Как сделать это, не забывая о важном новом факте, который в определенной степени мотивирует создание журнала и наш призыв к вам: необходимость оценивать себя по современным требованиям распространения среди широкой публики — разве не является преподавание в равной степени дистрибуцией? Именно это немаловажное обстоятельство ставит преподавателей философии и исследователей, т.е. каждого из нас, «к стенке» и бросает вызов.

Чтобы журнал не стал инструментом «касты» и не утратил свою философскую эффективность, необходимо именно открыться этому вопросу распространения.

1. Очевидно, речь идет в первую очередь о жизнеспособности философского письма в наше время, хотя эта трудность, на наш взгляд, не является наиболее реальной. Как же обстоят дела с философией? Мы все знаем, что в реальности ситуация сложна и что философия только выигрывает — по сути, — когда обратной стороной неумеренной потребности в философии являются также слабая философская проводимость медиа, издательского дела и книготорговли. Реальная жизнеспособность философии непосредственно сейчас обеспечивается вопреки философской литературе. Вследствие этого последняя должна жить — на данный момент это неизбежно — по законам медиа, хотя и просачивается туда лишь вынужденно и не без затруднений.
2. Но философы — почти всегда и преподаватели, так же как преподаватели философии стремятся быть философами. Класс, аудитория — это не публика, которую можно бомбардировать вопросами. Ученики, студенты воспринимают слово. Философия исконно испытывает отвращение к простому потреблению, но в свою очередь слушатели и адресаты философии отвергают любое насилие, пусть даже педагогически институированное. Много говорили о принуждении [forçage] традиционной педагогики, но разве не более насущно необходимо предвидеть неизбежные преобразования философской педагогики, чтобы предотвратить новые предвещаемые принуждения? Как, например, придумать сократизм для «медиагражданственности» [media-cité], которую мы больше не можем считать обратимой или нейтрализуемой, своего рода «плохим моментом, который нужно пережить»? Все заставляет нас трезво признать, что восприятие [réception] слов выступает судьей их транслирования [émission] в последней инстанции, что восприятие служит априорным условием транслирования, даже если ученики, студенты и «образованная публика» за их пределами будут мало или вовсе не «восприимчивы». Эта рецепция формирует априори, категорическое право, которое, если мы его уважаем, может породить читателей и создателей философии, словом, настоящую публичную сферу, где распространение разворачивалось бы благодаря самой интериорности сознаний. Подлинно популярная философия, та, которая не подразумевает обесценивание учеников во имя философии, уже готовой и навязанной силой во имя Социальных Отношений, — такая популярная или народная философия создавалась бы без провокаций и без благостных причитаний, без того тайного императива, которому те подчинены в последней инстанции: «не у всех есть право на философию».
3. Идея утопична, скажут. Как же перейти от права к факту? Повторим сначала, что может существовать дурное распространение философии, которое оплачивается растущим сопротивлением дискурсу философа-писателя или преподавателя, и что хорошее распространение должно быть способно заменить дурное. Это означает не максимальное распространение, как можно догадаться, а оптимальное: снова следует отметить, что необходимость подлинного и «хорошо обоснованного» восприятия идеи, что философия должна создаваться всеми и для всех, задает философское распространение и даже философское производство.

*

Именно с оглядкой на эти требования следует оценивать создание журнала Философское Решение. Он обращается с призывом — во всех смыслах этого слова — к философам, писателям и преподавателям. Поэтому для вас, для нас интерес к журналу означает продолжение его создания одновременно на всех этих планах. Подписка на журнал может таким образом подстегнуть к первоначальному делу — письму. Писать как философ, но писать также и, сверх того, как преподаватель, заинтересованный главным вопросом рецепции философских дискурсов. Это серьезное дело, которое не терпит ни анархизма, ни «культурных» компромиссов. Поэтому мы считаем, что философия, которая судит обо всем, сама должна быть подвергнута суждению, причем уж точно не со стороны идеологии; что философское знание требует и заслуживает науки, но вместе с тем без сциентизма. Это верно и для экзаменации его восприятия, которая должна выходить за рамки показных педагогик. Таким образом, журнал будет в любом случае включать две разновидности текстов:

1. «научные» тексты, т.е. тексты, закладывающие основу философского производства в априори рецепции;
2. тексты, направленные на привлечение внимания к реальной педагогике, единственной, которая обеспечивает рецепцию и будущие условия более легкого распространения.

*

Посему не может быть и речи о том, чтобы Философское Решение застыло в роли стража неоакадемизма. Для того чтобы действительно подготовить почву для распространения в возвышенном смысле этого слова, нам требуется мощное action-philosophying. Необходимо воспользоваться шансом, который открывает разрушение знаменитых «неизбежных горизонтов» дискурса и мысли. И для нас воспользоваться этим шансом означает: максимально сократить расстояния, которые в настоящее время разделяют производство и рецепцию. Таков лозунг, если он нужен. Именно поэтому помимо

1. научных текстов
   и
2. текстов просветительской направленности,
   предлагается
3. новая практика философского жанра в виде экспериментальных текстов и фило-фикции.

Речь идет о практике, которая привела бы к собственной теории, выставляя напоказ правила изобретения и делая прозрачным процесс письма в философском жанре. Философия должна выйти из своего габитуса, из своей постсократической инерции и изобрести новые текстуальные практики, которые будут заключаться не только в потреблении уже готовых текстов, но и в ином изобретении и производстве.

От лица коллектива Философского Решения
Франсуа Ларюэль и Серж Вальдиночи

Малый трактат о душе (1989)

Определения и аксиомы Души

1.1.

Я зову Душою то, что достаточно душе.

1.2.

Душа — многочисленная и одинокая дочерь Души, а не дочерь Мира.

1.3. 

Душа — это то, что видно в Душе, а не Вдали как в чём-то Другом.

2.1.

Я зову Далью или чем-то Другим то в Мире, что видно в Душе на месте Души.

2.2.

Даль — это то, что в качестве чего-то Другого видно в Душе, а не Вдали.

3.1.

Я зову Миром то, что видно в чём-то Другом, а не прямо в Душе.

3.2. 

Мир — то, что Душа видит в самой себе, а не в нём, в то же время видя его и Вдали.

4.1.

Я зову Временем необорачивающееся Прежде; Непогрешимое, чья сущность в Душе, а не в Мире.

4.2.

Время течёт от Души к Миру.

4.3.

Время Непогрешимое разделяет Время и Мир.

5.1. 

Я зову Философией то, что философия видит в философии, не увидев этого прежде всего в Душе.

5.2.

Философия в философии видит Душу как Мировую душу или как душу Другого.

6.1.

Я зову наукой душ или не-психологией эти определения и аксиомы с теоремами, следующими из них.

Теоремы Души

1.

В свободной Душе, свободной от Дали, Душа видит Душу прежде Другой души; видит Другую душу прежде души Другого; видит душу Другого прежде Мировой души, души философов, которые разыгрывают поворот души.

2.

В свободной Душе, свободной от Дали, Душа видит Душу прежде хаоса Мира и Мировой души, видит хаос эквивалентных философий прежде чернейшей души философии: «Поворот души!»

3. 

В свободной Душе, свободной от Дали, Душа видит Душу прежде Другой души как внутреннего образа Мира и Мировой души; её неизменную высоту, её положенную протяжённость; она видит внутренний образ Мировой души прежде хаоса души; видит хаос души прежде души философа, который заставляет Мир вертеться вокруг души.

4.

В свободной Душе, свободной от Дали, Душа видит Душу прежде науки Мира и Мировой души; их неповоротливое отражение, их стерильное представление; она видит науку Мира и Мировой души прежде Другой души как их внутреннего образа; видит их внутренний образ прежде их хаоса; видит их хаос прежде философов, которые заставляют душу вертеться вокруг Мира.

5.

В свободной Душе, свободной от Дали, Душа видит Душу прежде Непогрешимого времени; видит Непогрешимое времени прежде того, что оно находит Вдали; внутренний образ души вне науки души; хаос души вне её внутреннего образа; Мировую душу и вращение души вне хаоса души.

6.

В свободной Душе, свободной от Дали, Душа видит Душу прежде вращения души, и Мир Вдали, далеко-далеко от Души, а не вокруг души.

Пер. Я. Марковой

Сексуированная идентичность (2003, с Анной-Франсуазой Шмид)

Резюме:
Речь пойдет о замещении не-антропологической, реально универсальной парадигмой, действующей для всех людей независимо от полового различия (это не «Все-сексуальность») и без детерминации им.
Всё в человеческой жизни связано с половым различием, за исключением Человека-собственной-персоной, который отличен от субъекта. Тема освобождения слишком ограничена и узка, если не ставить под сомнение антропологическую, а значит философскую парадигму — Все-сексуальность, а значит Все-маскулинность. Вместо того, чтобы проецировать половое различие на человеческую парадигму, сначала устанавливается «различие» или дополовая дуальность, которая относится ко всем людям и которая делает возможным определенное употребление или прагматику сексуальных репрезентаций. Так, утопическая парадигма позволяет мыслить преобразование полового различия.

Не существует теории сексуированной идентичности, имеются лишь отдельные фрагменты, предоставленные философией и психоанализом. Для начала мы проанализируем классический философский дискурс (тот, который не берет в качестве предмета собственные жесты) по вопросу о гендере.

​Два пола, но только один из них определяет судьбу и индивидуальность человека. Эта шаткая арифметика не только опирается на набор аргументов здравого смысла, взятых из ящика или сокровищницы общепринятых представлений и политических отношений, но и служит негативным условием для установления собственных философских ценностей. Ее прочность обусловлена этой двойной ролью. Женщина в философии — не только та, чьи эмпирические определения в мире (дом, очаг, любовь, чувствительность, послушание, гарантирующее семейный покой, и т.д.) выступают негативным, но необходимым условием отсутствия определения мужчины; его отсутствия, которое позволяет ему быть для мира и жить в себе судьбой мира. Это представление разделяется и религиями, но философская традиция предлагает нечто большее о женщине: набор сложных и косвенных аргументов, серых, как говорят о «серой литературе», предназначенных для употребления, совершенно отличного от теоретического блеска системы, и о которых можно сказать, что они служат в философском построении не только для умаления женщины. Важно прояснить это отличие. Наш тезис — который пока касается только философской парадигмы, подрывая ее изнутри, — заключается в том, что философия «Женщины» [la-femme], возможно, не касается сексуированной идентичности, и что, с другой стороны, но совершенно связанным образом, структура философской системы, игра противоположностей, является совершенно «сексуированной», хотя и подавленной в качестве сексуированной.

​Тезис очень быстро показывает, как мы уже неоднократно видели, что феминистская борьба за освобождение является слишком узкой, вероятно, потому, что отчуждение является гораздо более общим состоянием, чем положение женщин [или женская позиция], но также и потому, что борьба ведется не за то, за что она якобы ведется. Чего же в самом деле желает философия? Установить игру противоположностей (в том смысле, в котором это было продемонстрировано в XX веке, в частности Жаком Деррида) и более или менее стабильную иерархию, которая не «переворачивается». Для этого нужен эмпирический шов [suture], более «грубо» говоря, «гвоздь, вбитый в стену» (так Лютер [в комментарии к книге Бытия] говорил о женщине), чтобы все держалось вместе. Возьмем образ Нейрата: философия, поскольку она стремится к индивидуации, подобна кораблю, который строят во время плавания, ища точку устойчивости на самом корабле, которая позволит ему не переворачиваться. Эта функция, эта точка шва или своего рода невидимый «очаг» или «фокус» [foyer], как у эллипса, в философии называется «Женщина». Однако ничто не указывает на то, что эти функции женские [féminines]. Соединение предрассудков здравого смысла с высокой техничностью систем, одна из которых поддерживает другую, укрепляет эту веру. Поэтому не попытки перевернуть системы улучшат положение женщин.

​Давайте лучше признаем, что «Женщина» не может быть прямым указанием для понимания сексуированной идентичности, а лишь косвенным материалом. «Женщина» часто вне-субъекта [hors-sujet] в том, что касается женщины, и она поместила женщину вне субъекта, индивидуации, человеческой судьбы. Женщина — попросту набор условий для применения философских и политических ценностей в эмпирическом мире. Это главное, что нужно запомнить из данной традиции, несмотря на ее богатство. Она косвенно служит тому, чтобы противоложение крайностей не выглядело как сексуированное, поскольку оно касается человека, а «сексуированный» характер человека проявляется только в второстепенных функциях, которые касаются удачи и беспорядка (а не добродетели), украшения (а не истины). Таким образом, риторика была исключена из философии, хотя и принадлежала к ней, и тем не менее была предпочтительнее стиля, который ставит под угрозу единство системы. Один из философов, который лучше всего раскрыл отношения между философией и риторикой, — Ницше, — пишет в Веселой науке (I §71):

​Есть нечто совершенно удивительное и невероятное в воспитании благородных женщин, возможно даже, что не существует ничего более парадоксального.

​Таким образом, можно попытаться использовать все, что отвергается философией, но в то же время принадлежит ей, чтобы косвенно описать положение женщин, но через туманность, которая касается сексуированной идентичности только в виде сгущения, Женщины.

​⁂

​Следовательно, необходимо универсализировать сексуированное различие таким образом, чтобы то, что говорится о Женщине, наконец, понималось только как особенное. В сексуированной идентичности есть тайна, которую ни одно описание женщины не смогло прояснить. Философия игнорирует мужчину как не поддающегося сведению к ἄνθρωπος, поэтому ей нужен эмпирический негативный образ, который, напротив, мог бы дать ему понятие. Не изучив по-настоящему мужчину как нечто по ту сторону разумного животного, философия лишила женщину индивидуального предназначения, сделав ее низшей, будь то до первородного греха или после него, что усложняет вопрос, поскольку объединяет равенство и неравенство мужчины и женщины. Но равенство само по себе не может существовать в классической традиции, которая не берет в качестве предмета свои жесты. Эта универсализация не может довольствоваться обобщением отдельных черт. Она порождает тайну именно потому, что ни одна из черт, используемых для описания Женщины, не помогает нам понять ее. Ее описание как гения разума, гения поэзии, гения чувствительности, гения любви ничего не скажет нам об этой тайне. И здравый смысл, и наиболее технические и эзотерические аспекты систем и религий предлагают нам набор различий, которые всегда так запутаны, что анализ теряется и попадает в другую игру противоположностей. Эта загадка оправдывала многие злодеяния. Но ее можно понять позитивно, скорее с человеческой, чем с сексуированной точки зрения. Посредством своей парадигмы не-антропологического-Человека не-философия предлагает метод для такой мутации.

​Не-смешение сексуированной идентичности и идентичности человеческой имеет целый ряд конкретных последствий, касающихся всего, что мы мыслим через игру противоположностей, из которой мы имплицитно исключили Женщину. Дисциплины, не являющиеся философскими, — науки, техника, искусство — сопровождаются метаязыком философской структуры (философия науки, философия техники, философия искусства…), метаязыком, который притязает на их описание. Например, философия науки организовала составляющие науки, расположив их по противоположностям в «диалектической» игре между теорией и опытом. Результатом стал поиск критериев науки в виде верификации или опровержения. Сейчас мы начинаем понимать ограничения такого подхода. Существуют теория, эксперимент, моделизация, измерение, симуляция и т.д., но важно не ставить их в противовес друг другу в ситуации, которая противопоставляет разум и опыт, конструкцию и реальность и т.д. Также важно, чтобы т.н. гипотетико-дедуктивный метод, лишь один среди многих прочих, не создавал диалектическую связь между этими противоположностями. Современные крупные эксперименты сопротивляются таким интерпретациям, опыт в них сам выступает «атрибутом», который не нужно противопоставлять другому. «Моделизация» также не находит в них своего толкования. Идентификация науки по таким критериям составляет систему с философскими противоположностями, связующим звеном которых является Женщина. Предлагая минимальную идентичность науки, независимую от игры этих противоположностей, посредством поступи [posture], а не овеществленных критериев, взятых из истории, не-философия и не-эпистемология освобождают, например, науку от сексуированной интерпретации и косвенно ставят новый вопрос о взаимоотношениях полов и науки.

​Такая работа по преобразованию возможна во всех философских метаязыках, позволяющих философствовать о других дисциплинах. Это деятельность одновременно теоретическая (она показывает объекты этих метадискурсов в ином свете) и практическая (она постепенно, шаг за шагом изменяет эти метадискурсы) и открывает поле для прежних противоположностей, проецируя каждый ингредиент на независимое измерение. Это никоим образом не мешает противоположностям «существовать» и служить предметом исследования.

​Проблема отношения полов к гению также может быть подвергнута смещению. В своей обычной «философской» интерпретации она постулирует способность жить в своей собственной судьбе судьбой Мира и, следовательно, играть с противоположностями и свободно дарить их себе. Это способность дарить себе Мир и чувство, что ты существуешь для него, а не в нем. Женщина тратит свою энергию на Мир, поскольку обеспечивает его стабильность. Мир, нарисованный структурами философии, тоже может быть преобразован в том смысле, что нет необходимости дарить его себе в его единстве или целостности. Необходимо обобщение философии, ее преобразование в материал. Тогда гениальность могла бы проявиться в менее тоталитарных и импульсивных, менее мужских формах. Здесь также требуется целая работа по преобразованию философских высказываний, чьим предметом в конечном итоге всегда является что-то из Мира.

​Философия предполагает «Все-сексуальность» — философия имплицитно, психоанализ зачастую эксплицитно. Если половое различие =X не сводится к его сверхдетерминациям (политической, экономической, психологической…), то, однако, не достаточно, как в философиях различия, рассматривать его как остаток, как то, что являет себя или может быть показано, хотя его невозможно выразить, как предел дискурса. Уже психоанализ полового различия усложняет [complique] философскую схему. Одним из его следствий, среди прочего, было бы то, что не существует простой обратимости мужчины и женщины как зеркального отражения (как предполагает зеркальность противоположностей), причем проблема заключается в том, чтобы разбить спекулярность пары. Деррида взял эти знания из психоанализа, как ранее он заимствовал знания из лингвистики, дабы подорвать философию. В психоанализе нет отражения между двумя полами, а есть автономия каждого из них («сексуальных отношений не существует»), реальное здесь не является отношением и уж тем более отношением половым. Каждый из полов зависит по меньшей мере от реального. Не мужчина зависит от женщины и не женщина от мужчины, ведь спекулярность вторична. С точки зрения не-философии, это продвижение в подлинном освобождении субъектов от полового различия, но все еще промежуточная стадия.

​Предлагаемая здесь универсализация вопроса о половой идентичности не сводит все человеческое к половому различию. Теория половой идентичности может существовать только при разделении человека и субъекта. Человек является просто данностью, тогда как субъект представляет собой одну из комбинаций модальностей, взятых из философии, или атрибутов, организованных иначе, чем в соответствии с антропологическими нормами.

​Что является сексуированным? Душа, тело, существование, труд, экономика, солнце, луна, ангелы? Это слишком общий вопрос, который предполагает, что Человек-собственной-персоной есть субъект пола. Можно утверждать, что человек не есть субъект пола, т.к. он не есть субъект в общем смысле, но именно субъект представляет собой возможность сексуации человека.

​Человек — это Кто? субъект — это Как? Это уже предполагает, что, если не существует Все-сексуальности, то, напротив, будет проблема употребления сексуальности, использования репрезентаций сексуальности. Субъект из перспективы сексуальности — это употребление сексуальности с точки зрения Человека в том смысле, что только Человек детерминирует это употребление в последней инстанции.

​Пан-сексуальность или Все-сексуальность анонимна, это секс-мир (а не царь-секс), который может изолироваться в мономаниакальных сексуальных позициях [positions], и в некотором смысле здесь присутствует отчуждение. Отчуждение принимает следующий вид. Субъект не может избавиться от верования или трансцендентальной видимости, что сексуальность имеет абсолютный характер и детерминирует его существование. Это не очень очевидные и эксплицитные верования, но на теоретическом уровне проблему необходимо поставить именно таким образом, потому что критика отчуждений проходит через экспликацию трансцендентальных видимостей. Следовательно, необходимо положить [poser] трансцендентальную видимость сексуальности, а именно, что она придает единство существованию или захватывает все существование, как можно поверить, например, в порнографии. Это потому, что философия, в особенности классическая, но не только она, не может сначала положить различие между Человеком и субъектом, а внутри субъекта — между мужчиной и женщиной, что она видит мужчину и женщину как зеркальные образы со всей агрессивностью, связанной с этой спекулярностью. Как только философия может взять в качестве предмета собственные жесты, она способна начать идентифицировать эту трансцендентальную видимость. Она присутствует везде, где полагается единство, а значит, и смешение, там, где должно быть радикальное разграничение, например, у Канта между вещью в себе и явлением, а в обобщенном кантианстве — между субъектом и Человеком. Там, где человек не отделяется от субъекта, их не-разграничение отражается в отношениях между мужчиной и женщиной в догматических формах, а в философии — в любом случае, в формах старшинства [autorité] и агрессивности.

​Отсюда и возникла идея уни-сексуальности. Уни-сексуальный субъект не означает, что существует только один пол, объединяющий оба (это трансцендентальная видимость, при которой мы колеблемся от одной противоположности к другой). Напротив, это означает, что каждый (один) субъект [(un)sujet] индивидуируется статусом человека, употребляющего сексуальность, половые нормы и преобразующего их каждый раз в своем модусе, но всегда по-человечески. Не существует Все-сексуальности, в которой можно было бы разложить субъектов на сингулярности или «n полов», как у Делёза [и Гваттари в Анти-Эдипе]. Существуют субъекты, детерминированные в качестве людей и специфицированные по сексуальности, и, следовательно, употребляяющие половое различие каждый раз в соответствии с собственной практикой или комбинацией, но каждый раз в последней инстанции человеческой.

​Эта парадигма универсального индивида, противоположная все-сексуальности, означает, что каждый человек своей не-сексуальной идентичностью преобразует ансамбль [ensemble — вероятно, намек на определение «родовой сущности человека» по Марксу] отношений, которые формируют и определяют половое различие. Она противостоит, в частности, платонической все-Эротичности, которая, кстати, служит эквивалентом философии (это та же самая схема). Половое различие, чреватое все-сексуальностью, становится тем, что необходимо преобразовать. Оно является своего рода «материалом» для прагматики. В половом различии есть всё: противопоставление, но также и преемственность. Преобразуя его в материал, эти характеристики обобщаются во всех смыслах и позволяют косвенно охарактеризовать каждую сексуированную идентичность. Не-философия оказывает воздействия на философию, но при условии, что последняя обобщается и преобразуется в материал. Так же как не-философия обобщает философию и преобразует ее высказывания, разграничение человека и субъекта позволяет преобразовать философские и психоаналитические высказывания о все-сексуальности. Таким образом, можно преобразовать старшинство и агрессивность в отношениях между полами.

​Суть не-антропологической парадигмы заключается в диссоциации философского смешения понятий Человека и субъекта, Человека и субъективности. Человек признается как не подверженный акциденциям, не подверженный влиянию Мира, истории, культуры — в т.ч. и полового различия, — как и субъект. Итак, Человек как уни-версальное для мужчины и женщины. Его следует определять как стабильную, стихийно а-сексуированную идентичность.

​Собственно человеческого полового различия не существует. Таково обобщение лакановской формулы «сексуальных отношений не существует», но радикализированное в соответствии с парадигмой Человека-собственной-персоной. Если не пройти через эту жертву, через эту более чем кастрацию или кастрацию универсальную, нет надежды фундаментально изменить политические и другие следствия полового различия. Кастрация — негативная сущность полового различия, но она необходима, предназначена и обречена на употребление полового различия. Именно не-маскулинная сущность кастрации — ее форма позитивности — позволила ей избежать визуальных метафор.

​Чтобы устранить всякое различие, необходимо определить Человека как имманентного самому себе, как «без отношений», но как без-отношений, способного поддерживать отношения, а значит, также без отношений к половому различию. Человек заменяет Реальное Лакана, не сохраняя при этом свою анонимность, свойственную философскому и психоаналитическому Реальному. В этом смысле а-сексуированная Идентичность по своей сущности выступает а-сексуированным отношением к половому различию. Мы зовем его уни-сексуалом.

​Уни-сексуал — это субъект, ответственный за употребление половых аффектов, органов и репрезентаций. Субъект с этой точки зрения, в противоположность субъекту Лакана, — это Реальное или Человек как субъект, к которому обращается и взывает исторический субъект, заключенный в половое различие. Его практика состоит в том, чтобы пропустить репрезентации через универсальную кастрацию и действовать позитивно, исходя из принципа, что сексуальность не определяет его сущность и выступает не сущностью («желающее животное»), а по-ведением [com-portement] или практикой.

​Речь не о том, чтобы просто противопоставлять теории теориям, политические и феминистские «акции» или «интервенции» друг другу. Удовлетвориться этим означает вступить в игру полового различия и укрепить ее. Необходимо «принять» их таким образом, чтобы принятие означало преобразование или лишение секуальных содержаний (мужского желания, женского подчинения и т.п.) их формы различия или оппозиции. В частности, двойной игры мужчины, одновременно игрока и арбитра в паре. Равенство людей не непосредственно или абстрактно, но равенство полов в последней инстанции имплицирует это преобразование, для которого половое различие — не просто отвергаемое, но преобразуемое данное.

​Иллюзия или видимость заключается в восприятии полового различия «в себе», вне языка, тогда как Человек-в-Человеке не может сам принимать и давать половое различие. Не следует стремиться к объекту (половому различию) по ту сторону этого дискурса. Это действие, практика, которую представляет собой этот дискурс — даже если это видимые эффекты языка, а в реальности также и реальности; половое различие есть первичная реальность и неотделимая часть языка. Именно поэтому часть феминистской борьбы, вдохновленная Ницше, употребляла риторические приемы, чтобы показать, как формируется женское в философии. Женщина — это орнамент, метафора или синекдоха, и это первое упрощение позволяет обновить ее отношение к истине. Это важно, но этого недостаточно. Освобождение за пределами полового различия не идеал, к которому нужно стремиться, как к истине, а практическая задача, скорее поступь, чем позиция, и этот «текст» также является реальностью, скромным, но эффективным преобразованием полового различия. Что же такое, в конце концов, борьба за преобразование полового Различия? Это, к примеру, этот текст, она перформативна. Она состоит в письме: борьба против полового Различия — то, что пишется в субъекте: «бороться против полового различия».

Приложения

Анна-Франсуаза Шмид. Видение философа (2020)

Философ видит Землю, живет в Мире и грезит о Вселенной. Он не понимает, что Земля наблюдает за ним, а Мир — на него воздействует, и что он посетит Вселенную лишь тогда, когда сумеет обернуть [inverser] свое видение.

Что делать? Прочтите поэта, который понимает, как писал Борхес, что в своей поэме, раскрывающей все красоты Земли, он позабыл Луну¹. Или геолога-мыслителя, скажем, Вернадского, который видит, как мысль философа действует в земной коре. Она хранит молчание и воспринимается только растениями. Пожалуй, именно этому мог бы нас научить Ламетри в Человеке-растении.

Молчание это глубинно [profond], глубже, чем полагает философ, который думает, что он сумел состряпать [couturé] свою систему — к примеру, исключив из нее женщин и животных. Молчание это настигает его, когда он наконец осознает, что есть и другие философии, настолько же живые, сколь и его собственная, а значит, он должен постулировать многообразие философий по праву.

Выходит, философия молчит: лишь изолированные философии болтливы.

Не прислушивайтесь к болтовне, чтобы не стать мизантропом. Мы обязаны хранить молчание, однако это новое молчание, происходящее вовсе не из отсутствия шума.

Восприятие этого молчания, данное не только посредством чувств, налагает обязательства на нас и обновляет их у философов. Книга вопросов², книга страстей.

Вопросы и страсти принадлежат к разным регистрам; вопросы поднимаются относительно Земли и движений ее коры, страсти же — относительно волнений и колебаний мира. Беда случается, когда вопросы и страсти перестают встречаться или сталкиваться, но она же настает, когда они друг с другом перемешиваются.

Обратите внимание на высоту, высоту с позиции вселенной, где ряд философов, влюбленных в вертикальность, сумел привести нас к переживанию [vécu], заново открывающему Землю, лишенную горечи Мира. В таком случае мы могли бы сформулировать положения с тем, чтобы понять, как смешения и разделения Мира (неотъемлемого от человеческого субъекта) и Земли (без которой не было бы ни рождения, ни смерти) сами смешиваются и продлеваются в непредвиденных событиях.

В самом деле, эпидемия — тоже следствие ненадлежащих смешений и разделений. Философ, если он не чересчур болтлив, пожалуй, сумеет это проявить. Проявление [manifestation] будет обращением и взаимностью взгляда. Нас видит Земля, нас видит животное, нас видит женщина. И планета тоже нас видит, пускай мы и думали, что видеть способны только мы.

Примечания переводчика

¹ См. у Борхеса:

Не помню, где читал я, что в туманном
Прошедшем, когда столько совершалось,
Присочинялось и воображалось,
Задался некто необъятным планом —

Все мироздание вместить до точки
В единый том и, тяжело и много
Трудясь над книгой, подошел к итогу
И шлифовал слова последней строчки.

Но только по случайности, из теми
Вдруг выхватив глазами закругленный
Рожок луны, он понял, посрамленный,
Что позабыл луну в своей поэме…

² Аллюзия на одноименную книгу Эдмона Жабеса (Le Livre des questions). Вместе с предыдущей аллюзией отсылает к «вопросу Книги» — предмету Фр. Ларюэля в NET (Le Nouvel Esprit technologique, 2020, однако написана гораздо раньше) и Die nicht-borgessche Hypothese. Versuche einer Wissenschaft von Buch und Bibliothek («Не-борхесианская гипотеза. Опыт науки о книге и библиотеке»), планировавшейся книги, которая была не опубликована на немецком в 1997 году; детали последнего казуса уточняются.

Джереми Смит. Будет ли вечно отсутствовать народ, который всё не приходит? (2025)

N.B.: этот текст был первоначально написан для совместного проекта Жиля Греле и Рэя Брассье, посвященного творчеству и памяти Франсуа Ларюэля, который был отменен. Хотя проект мог бы послужить плодотворным объединением материалов в качестве дани уважения, он, по словам Греле, обернулся «позором». Тем не менее, моим намерением было призвать современ·ниц, «изучающих» [scholars], практикующих и интерпретирующих не-философию, к дальнейшим изобретательным попыткам создания общей дисциплины. Заголовок, отсылающий к Шарлю Пеги и Паулю Клее¹, — моя попытка подтолкнуть к продолжению «программного мессианства» Ларюэля.

Находится ли не-философия в опасности по причине кончины Ларюэля? Только для тех, кто предполагает, что любая дисциплина подобного рода находится в хиазматическом отношении с ее изобретателем. Однако стоит предположить, что она под угрозой, как раз несмотря на кончину Ларюэля и по причине условий ее актуальности как дисциплины.

«Ларюэлизм», а на самом деле «Larualienism», — это конформизм не-философии, затуманивающий ее программное мессианство, которое превратилось в закрытое сообщество отступников.

Это мессианство не полностью реализовано, поскольку именно народ [people] должен обнаружить, почему он отдается в узы Conformitas Мирской билатеральности, и изобрести собственные средства восстания против нее своими силами.

1. В Тетралогосе Ларюэль обращает изобретение политики Бадью в политику изобретения. С инстанцированием демократического упорядочивания мысли это требует а) определения того, кто или каков есть народ, б) какого рода правление или власть организуются, и в) как реализовать такую основу. Предшествует ли изобретение демократии демократическому изобретению? Мы утверждаем следующее: Обыденный [Ordinary] народ в противовес народу ex machina, структурированному демо(/антропо)-логическим различием; демократия тесно связана с обыденным народом, радикально отличается и не зависит от [тезиса] «всё политично» онто-тео-политики, крато-логического параллелизма, фило-политического различия и т.д. Это можно назвать видением-в-Едином, в-Человеке или, как я это формулирую, эн-демическим; и, наконец, унилатерализованным упорядочением посредством детерминации-в-последней-инстанции, инстанцирующей порядковость [ordinality], которая сметает Мир, словно «обратной стороной ладони».
2. 2.Открытый проект демократического изобретения не-философии реализуется одновременно как положительный и как отрицательный проект, его дуалитическое движение: положительное — как прагматическое употребление философии без достаточности для обыденных людей и ими самими; отрицательное — как научная теория и критика философской достаточности. Последнее более заманчиво, чем первое, особенно для фетишистов теоретической абстракции. Первое опирается на открытость, которая не выкупается [foreclosed] Мирской реализацией, но ему не хватает итерируемой практичности для строгости, необходимой для человеческого употребления, что зачастую приводит к поспешным подражаниям. В обоих случаях введение служит необходимой интервенцией: никогда нельзя прекращать введение. Таким образом, открытый проект алеаторен: либо невозможен для (Мирской) реализации, либо подвержен сдаче трем сверхдетерминирующим условиям, с которыми должна бороться изобретающая демократия.
3. После смерти Ларюэля кто или которые это «мы», что стремятся привести ересь в состояние парадигмы? Это народ, который еще не пришел или которого не хватает? Можно утверждать, что народ, который всё не приходит, вечно отсутствует. Если это так, чтó необходимо изобрести? Если не народ, то по крайней мере родовую матрицу, которая формализует всех и каждого из людей и политику-как-Целое? Давайте удержим «эн-демическое» как образцовое уни-версальное, через которое вводится демократия; это сущность-без-сущности Единарода [One(-)People], который, лишенный Мирской сверхдетерминации, детерминирует Мир сугубо в-последней-инстанции. Давайте вновь введем термин «родовая [generic] воля», расширенный в других местах как обобщение заявления Руссо «мы заставим их быть свободными», сродни пари Ларюэля в Philosophie non-standard. Родовая воля навязывается изнутри эн-демического, но с какой целью? Давайте тогда назовем «Народность» негативным, но недостаточным условием, которое объединяет людей с людьми в-народе, эн-демическим. Вместо единения с Миром или Богом именно через родовую волю народ восстает против Мира, дабы установить единение Человека. В нашем понимании Народность — это мессианическая и не-политическая матрица.
4. Должна ли наступить мессианичность не-философии? Если да, то какова должна быть причина? Нам постоянно твердят, что правильно восставать…против реакционеров, против философов, против философов, которые есть не кто иные, как реакционеры, и против реакционеров, которые есть не кто иные, как философы. Тем не менее восстать — значит вести войну или вос-стать против (re-bellum), а война имеет свои жертвы, свои жертвы из плоти и крови; значит ли это, что это должна быть война против всех войн? Война против околдовывающего программирования антропо-логического различия? «Мир философам», которые служат сторожевыми и боевыми псами, — таков был лозунг Ларюэля; если мир выступает обратной стороной войны, то наше мирное восстание не может быть ни полемо-логическим, ни ирено-логическим его вариантом. Единственной жертвой окажется реакционная тенденция, присущая мысли-практике, пронизывающей головы и руки людей, считать сущность(-без-сущности) человека — эн-демическое — чем-то по своей природе благим или злым. Чтобы по-настоящему инстанцировать мир и демократию, желаемые на основе не-философской программы, кажется необходимым изобретение. Изобретение — событие, да притом преступное: не потому, что оно нарушает и разрушает Мир-порядок, а потому, что создает новые условия, совершенно чуждые ему, пред-решенность нового, не(-)само-решающего решения. Изобретение условий изобретения соответствует политике изобретения, за исключением того, что такое изобретение является политическим только в том случае, если оно самонамеренное или саморешающее — что мы должны дуализировать с не-политикой как инвентальность [inventality]. Можно задаться вопросом, есть ли у наших обыденных мессий в их пришествии некая причина или некое предназначение, несводимые к Миру-Телосу, управляющему состоянием людей ex machina (есть ли у них нечто, а не ничто). Если хотите, они «Бунтари Без Причины»; или, если быть более строгими, поскольку существует причина-последней-инстанции радикальной идентичности: имеется «Бунтарь Без Причины», за исключением того, что существует отрицательная, недостаточная причина, эн-демичная (для) народу.
5. Восставать в головах и руками народа — это право(-на)-бунт: такое основание не дополнительный резон Разума, но причина и способ пришествия человека; такова была бы инвентальность Народности. Можно представить себе нынешний перекресток не-философии сродни жертвоприношению Исаака: либо мы жертвуем ребенком (Человека), действуя в соответствии с намерениями наших реакционных предтеч по исправлению курса, либо мы проверяем нашу любовь к человечеству. Народность детерминирует этот дуалитический «прыжок веры»; и Чужестранец-субъект, этот, так сказать, человеческий Ангел придет, дабы вмешаться, и, можно утверждать, должен прийти как априорная защита. Таким образом, вместо моральной, этической или политической основы, по которой человек должен объединяться с людьми, Народность служит тем человеческим уделом, который детерминирует воздействия Чужестранца-субъекта на Мир эн-демически через родовую волю. Мы заставим их (нас, на самом-то деле) прийти, даже если они уже (при)шли.

Резюмируя: дело не в том, чтобы ждать, пока народ придет, и не в том, чтобы объявить его без вести пропавшим. Дело в том, что мы еще не приняли то обстоятельство, что мы уже (при)шли, и чего нам вечно не хватает, что нам вечно не удается, — так это дозволить себе право(-на)-бунт. Не-философская дисциплина может продолжаться, как только ее народ придет, готовый, как и всегда, предотвратить собственное аутодафе.

Примечания переводчика

¹ Имеются в виду фразы le peuple qui manque Пеги и das Volk fehlt Клее, которыми, в частности, часто вдохновлялся Жиль Делёз (а также много кто еще, в т.ч. Бернар Стиглер, но Делёз здесь всех релевантней). См., напр., «О ритурнели» (Тысяча плато), но особ. Кино-2 и «Защитники» (Переговоры), т.к. там возникает мотив «преступности» изобретения народа:

Все, что требуется, — это застать кого-то другого на пути к «созданию легенды», «на месте преступления». Тогда формируется, при участии двоих или больше, дискурс меньшинства. Здесь обнаруживается та же самая функция игры воображения, что и у Бергсона… Брать людей «на месте преступления», там, где они создают легенды, — это значит схватить движение, в котором образуется какой-либо народ. Народы не существуют до этого движения. В определенном смысле народ — это то, чего не хватает, как говорил Пауль Клее. Существовал ли когда-либо палестинский народ? Израиль говорит, что нет. Несомненно, он был, но не это существенно. Дело в том, что с того момента, когда палестинцы изгоняются со своих земель, по мере того как они сопротивляются, они вступают в процесс образования определенного народа. Это точно соответствует тому, что [канадский кинематографист Пьер] Перро называет «местом преступления». Нет народа, который не образовался таким же образом. Тогда предустановленным фикциям, которые всегда отсылают к дискурсу колонизатора, противопоставляется дискурс меньшинства, который создается вместе с защитниками [intercesseurs].

Заголовок также отсылает к «Упражнению на тему Пеги: „философия, которая не приходит, вечно отсутствует“» Ларюэля из Философского Решения № 3. Ср.: То, что не приходит, вечно отсутствует. Род, искусство, дело, философия, которых не хватает, вечно отсутствуют. Метафизика рода и человека, природы и труда, которая не плодоносит, не поддается, которой не хватает, вечно отсутствует (Пеги в Cahiers de la Quinzaine, 3 февраля 1907 года).