Мифологический лик «чужого»

Юлия Ватолина
15:22, 09 августа 2021
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

В новоевропейском «мире» складывается и обретает воплощение во всей многомерности социальной жизни и экзистенции интерпретация «чужого» как объекта. Как показывает весь XX век, да и нынешнее время, статус «другого-чужого» определяется исключительно политическими ценностями: так, в XX веке проводится жесткая демаркационная линия между «миром коммунизма» и «миром демократии»; сегодня — опять-таки между «миром демократии» и «государствами-изгоями», такими как Иран, Венесуэла, Ливия, Сирия, Северная Корея, Белоруссия, Мьянма, Боливия, Куба, Зимбабве, Судан, Сомали. При этом «другой-чужой» лишается онтологической данности или, еще точнее, заданности, — и данность, и заданность замещаются «конструированием», «учреждением» и т.п.; оттого и мера «чуждости-приемлемости» начинает определяться исключительно конвенционально. Встреча с «другим-чужим», облеченная в политико-дисциплинарные оболочки, предполагает либо социально-анонимное чувство «толерантности», «терпимости», либо — неприятия, перерастающего в ненависть. Однако то и другое несет в себе разрушительные последствия для всех измерений от экзистенциальных до социальных. Этот факт заставляет обратиться к принципиально иным семиотическим конфигурациям, фиксирующим опыт встречи с «чужим». Именно встрече «чужих» и ее последствиям посвящен роман албанского писателя Исмаиля Кадарэ «Генерал мертвой армии», использующего символические ресурсы как для экспликации феномена «чужого», так и последствий лобового столкновения с ним.

Фабула произведения проста: натовский генерал, итальянец, приезжает в Албанию для того, чтобы отыскать и вернуть на родину останки итальянских солдат, погибших во Второй мировой войне на территории Албании. На первый взгляд, — это вполне понятная гуманитарная миссия, ставшая широко распространенной после окончания Второй мировой войны. Однако эта миссия осуществляется на территории с весьма специфическим укладом жизни, с особой культурой, — Албании. Поэтому появление генерала в этой стране, пребывание в ней тотчас облекается архаико-символические формы, вовлекая в жесткие и интенсивные трансформации новоевропейские сценарии поведения, идентичности, ценностные комплексы. И сюжет повествует уже не столько о перипетиях выполнения миссии, сколько о встрече «чужих», погруженных в различающиеся, чуждые друг другу «миры».

Миссия, возложенная на генерала, — это напоминание о прошлом, напоминание, обращающее прошлое в конститутив актуального опыта переживания генерала, опыта войны, который несет в себе не только переживание чужеродности смерти, но и опознавание и ощущение албанцев, их земли как чуждой. «Вот она, чужая земля, сказал он себе. Земля как земля. Та же черная грязь, что и везде, те же камешки в ней, те же корни и такой же пар. И, тем не менее, чужая» [1, с. 29-30], — это ощущение рождается у генерала сразу, уже при посадке на албанскую землю самолета, и, раз возникнув, уже не покидает его на протяжении всего времени пребывания в Албании — чужой страны странных чужих. На чуждость албанской земли наслаивается чуждость албанского языка, который представляется генералу «грубым», в принципе, как и сам строй мысли, живущей в этом языке, — взять хотя бы топонимы, которые раздражают, вызывают страх: «В рабочих списках географическим названиям давался перевод в скобках, и все эти названия долин, ущелий, плоскогорий, рек, городов звучали странно и пугающе. Долина Глухого. Ручей Невесты. Пять колодцев. Церковь Псалма. Могила Матери Шеро. Провал Филина. Пустоши Насе Гики. Ложбина Кукушки» [1, с. 49]. Совершенно понятно, что все эти номинации — символические по своей сути, однако именно в своей символичности они отторгаются новоевропейскими практиками означивания.

Неизбывное чувство чуждости охватывает итальянского генерала, озабоченного возвращением тел итальянских солдат на родину. Но и его албанские vis-à-vis — обитатели традиционного, «архаического» «мира» — воспринимают генерала и его спутников как «чужих» и, более того, — как врагов в настоящем, как вновь пришедших оккупантов. Дело в том, что для албанцев, живущих «архаической» темпоральностью, формальное различение прошлого, настоящего и будущего немыслимо: «прошлое» для них — это не прошедшее, а то, что продолжает жить в «настоящем», структурируя и поля перцепции, и поля артикуляции, и опыт мышления. Поэтому-то генерал не раз прочитывает враждебность во взглядах крестьян, направленных на него; однажды она выливается в надпись на заборе раскапываемого кладбища: «Враги получили своё» [1, с. 65].

По сути, албанцы и представители западной цивилизации оказываются в принципиально различающихся темпоральных измерениях, отвечающих за аффицирование самости, стиль-форму мышления, мотивацию и стратегии конституирования идентичности. И вполне закономерен эффект темпоральной «несовозможности», манифестирующейся в напряженно-враждебном сцеплении различающихся семиотических практик, что определяет заведомую невозможность понимания, «общ-ения»» как учреждения «общей годности к бытию». То есть столкновение различающихся «миров» — «мира» традиционалистского, выстраивающего свою жизнь на принципах достаточно архаических и клановых, и религиозных, и «мира» новоевропейского, «мира» «современности», «модерна» — это и столкновение двух различающихся типов человека.

Характерно, что чуждость «другого» осознается обеими сторонами встречи. И. Кадарэ встраивает в текст романа фрагменты албанских фольклорных произведений и реконструирует их восприятие генералом как носителем западной культуры; в частности, в одной из глав романа описывается воздействие на персонажа албанской песни. По просьбе генерала ее переводит священник: «Довольно трудно перевести точно, но говорится в ней примерно следующее: я погиб и останусь здесь, о мои камарады, останусь здесь, на безымянной высоте за мостом Кябе … Пожелайте от моего имени здоровья моей матушке … скажите ей, чтобы продала черного вола … Если моя мать спросит вас обо мне…». Речь священника прерывает ироническая реплика генерала: «Ха … интересно, что они скажут матери?». Священник: «Смысл примерно такой … если моя мать спросит вас обо мне, скажите ей, твой сын, мол, взял в жены трех женщин, то есть в него попали три пули, и что на свадьбу его пришло много родственников и знакомых, то есть ворон и галок, которые начали клевать жениха». «Ужас какой!» — восклицает генерал, утратив былую циничную отстраненность. Поразмыслив об албанском народном творчестве, он заключает: «Можно раскопать их землю без особого труда, а вот углубиться в их душу не получится, ни за что» [1, с. 104-110]. «Албанский мир» оказывается закрыт, не доступен для главного героя романа. К этому добавляется и ощущение албанцами невозможности взаимного понимания с представителями западной цивилизации, что демонстрирует эпизод передачи крестьянином тела солдата, например. Мельник излагает священнику историю появления в его доме, гибели и захоронения солдата-дезертира, принимая собеседника за «приятного и вежливого человека, пока тот неожиданно не задает неуместный вопрос: «А солдата вы убили?» Стараясь утешить обидевшегося старика, эксперт-албанец объясняет ему: «Они иностранцы, отец, у них другие обычаи» [1, с. 111-117].

В тексте И. Кадарэ показаны трансформации и самости, и Я-форм, и субъектных позиционностей, и семиотических полей, происходящие при лобовом столкновении с «чужим». Встретившись с «иным», «чужим», генерал пытается защититься, укрывшись в крепости из представлений о себе, о своем «высоком» предназначении. На поверхности его сознания, собранного из фрагментов новоевропейского массового, доиндивидуального и внеличностного мышления, которое оказывается своего рода подсознанием, выстраивается «связка» — «великая и святая задача», которая и должна отвратить неизбывное чувство чуждости, сопровождающее его пребывание в Албании. Однако «чужое», «чужие», с которыми сталкивается генерал, — все это заведомо не укладывается в сетку представлений европейского «здравого смысла» и в то же время обладает достаточной силой для их проблематизации или ниспровержения: встреча с «чужим» разрушает и автостереотипы героя, и стереотипы социальные. Постепенно чувство «чуждости» захватывает все существо генерала, — он становится «чужим» самому себе. В частности, это проявляется в отчуждении от собственной высокой миссии, и, если раньше генерал представлял себя «новым Христом», призванным воскресить мертвых, то теперь он представляет себя и священника не более, чем «жалкими шутами». Кроме того, генерал становится «чужим» среди «своих». Как никогда остро он переживает одиночество на пресс-конференции, посвященной возвращению останков погибших. И, помимо массового «подсознания», владевшего жизнью генерала ранее, в нем поднимается что-то «иное», «чужое», иррациональное. Переживание «албанского чужого», взломав опоры субъектности героя, раскрывает «чужое», но все еще «человеческое», в нем самом: внеположное его эпохе, культуре, всему его «естеству»: «Генерал схватился руками за голову, это был совершенно нехарактерный для него жест. Это было какое-то чужое движение, даже больше, чем чужое, пришедшее из древнего мира женщин» [1, с. 282].

Постепенно опыт «чужого» не просто сносит ориентиры sensus communis, «здравого смысла», но лишает даже иллюзии Я, расчищая место для мистерии внеличностного и доиндивидуального. Хотя нужно заметить, что подобное пришествие потустороннего, как это ни парадоксально звучит, идет отнюдь не извне, а из сокрытых ранее глубин человеческого существа. Как пишет К.Г. Юнг, «всё человеческое властвование заканчивается, когда индивид захвачен массовым движением и начинают функционировать архетипы. Такое же явление можно наблюдать, когда в жизни индивид сталкивается с ситуациями, неподвластными тем способам преодоления, с которыми он знаком» [2].

По большому счету преображение, которое происходит с генералом при встрече с «чужим», как раз и основывается на прорыве чего-то, стороннего «миру» людей или, по крайней мере, — живых людей. Будто инфицировавшись смертью, он обращается в предводителя «Мертвого Войска». Сначала «он попытался вспомнить сражения, которые изучал в академии, попытался представить, какие из них он мог бы выиграть со своими солдатами. На пачке сигарет он стал рисовать схемы, обозначая позиции, рубежи атак, направления главных ударов … Генерал начал с древних времен. Для начала он окружил Цезаря, затем остановил войска Карла Великого, потом, благодаря ловкому маневру, внезапно появился перед Наполеоном и вынудил его отступить … В одном из сражений ему пришлось отступить, но он бросил в бой резервы мертвецов, оставшихся неопознанными (а в бою они яростнее всех), и победил» [1, с. 148-149]. По сути дела, выполнение генералом «гуманитарной миссии» взламывает грань между «миром» живых и «миром» мертвых и отбрасывает в «мир» мертвых его самого. И собственно этот поворот сюжета раскрывает над фабулой произведения символическую размерность.

В своем символическом измерении сюжет романа Кадарэ обретает новую интенсивность и энергийность. Столкновение традиционного и новоевропейского «миров» — это столкновение, переходящее, если воспользоваться словами Ницше, в «войну символов», или в «войну миров» в символическом измерении, и «до сих пор не было события более великого, чем эта борьба, эта постановка вопроса, это смертельное противоречие» [3, с. 436].

В столкновении новоевропейского и архаического «миров» новоевропейский «мир», знаковый по своей сути, предстает как символическая оппозиция «мирам» архаическим, — его символизм задается символической диспозицией, в которую он, помимо своей воли, включается в этом столкновении. Эффект такой «насильственной» символизации парадоксален и непредсказуем: жесткая встреча с архаическим «чужим» рассыпает новоевропейские институции, и тогда из глубины, ранее сокрытой знаковыми полями, начинает подниматься нечто древнее, исполненное мощи. Об этом удивительно точно писал К.Г. Юнг в небольшом, но ярком эссе «Вотан» (1936), где он дает объяснение мощному всплеску нацизма в Германии. Действительно «…любопытен тот, мягко говоря, пикантный факт, — пишет Юнг, — что старый бог бури и натиска, давно бездействующий Вотан, смог проснуться, как потухший вулкан, к новой деятельности в цивилизованной стране, о которой давно уже думали, что она переросла средневековье» [2]. Поражение Германии в Первой мировой войне, падение Второго рейха, проявившееся в политической размерности, по большому счету было «региональным» поражением новоевропейского типа человека, которое сопровождалось стремительным обесценивание всех ценностей, болезненным распадом полей артикуляции, разрывом языка, семиотических практик, эрозией институций, обеспечивающих легитимность инстанции Я, — все это чуть ли не одномоментно пало, и остались лишь отдельные островки прежнего «мира», более или менее устойчивые. И тогда из разрывов социальной ткани и «жизненных миров» стали подниматься силы, древние, нечеловеческие по своей сути, которые вновь заставляют звучать языки мифов, пробуждающие старых богов. В Германии, по версии К.Г. Юнга, вновь ожил архетип «Вотана» — бога одержимости, странствий, которому открыта судьба и народа, и человека.

Один верхом на Слейпнире. Миниатюра из исландской рукописи XVII в.

Один верхом на Слейпнире. Миниатюра из исландской рукописи XVII в.

Конечно, возникает вопрос, насколько правомерно использовать достаточно архаическую мифологему «Неистового Войска» для экспликации смыслов романа И. Кадарэ. И все же есть все основания утверждать, что логика аналитики, обращенной Юнгом на германскую ситуацию тридцатых годов двадцатого века, дает возможность по-новому истолковать роман современного албанского писателя. Албания в романе выступает как «мир» в символической оболочке, и, более того, — как своего рода символический «перекресток» «миров»: обрядовое клановое право, католицизм, ислам, традиционализм, укорененный в архаических пластах жизни, новоевропейские ценностные комплексы, — все это сходится, пересекается, смешивается на территории маленькой страны — Албании. В то же время «генерал» и «мир», из которого он пришел, сущностно связаны с новоевропейским «раз-очарованием» [4, c. 143], — это и есть исходная статика символической диспозиции сюжета. Но символическое столкновение «миров» и их обитателей порождает новую символическую феноменальность, и тогда в ход идет уже символический генезис. Мощь, силу, и непоколебимость автор оставляет за архаическим албанским «миром», а вот «цивилизованный» европеец в результате встречи с этим «миром» получает экзистенциальные «увечья», стремительно ведущие к эрозии всех гарантов его Я. Но в то же время благодаря этому распаду «новоевропейца» проявляются символические контуры третьего «участника», — «Мертвого Войска». Собственно, уже тематическая определенность сюжета, предлагаемого писателем, затребует своего рода эйдетизацию, или фигуративность в виде мифологемы «Мертвого Войска». Речь здесь идет одновременно и о явленности символических страт той феноменальности, которая была обращена Кадарэ в сюжет романа, и о практиках герменевтики, втянувшейся в истолкование этого текста.

Само название романа И. Кадарэ «Генерал мертвой армии» является аллюзией на мифологему «Неистового Войска», «Войска Мертвых», — одну из древнейших мифологем германско-скандинавского мира. А.Н. Афанасьев описывает ее явление так: «Часто бывает, рассказывают народные саги, что в светлую, тихую ночь внезапно раздается страшный гул, свет месяца померкает, вихри подымают свист, деревья ломаются и падают с треском, и в разрушительной буре несется по воздуху дикий охотник — один или в сопровождении большого поезда духов, которых называют: nachtvolk, nachtgejäge. На статном, белом как молоко коне, извергающем из ноздрей и рта пламя, скачет древний бог во главе огромной свиты; голова его покрыта шляпою с широкими полями; плащ, накинутый на плечи, далеко развевается по ветру» [5, с. 372].

«Дикая Охота», или «Войско мертвых» — странная по своим основаниям и ужасающая в своей содержательности мифологема средневекового христианства. Странность состоит в ее укорененности в язычестве, и при этом основные свидетельства о ней дошли через средневековые христианские хроники.

Имена «Дикой Охоты» множественны и различны: «Армия Вутана» или «Армия Вуета» в южных частях Германии, «Семья Арлекина» во Франции, «Оскорей» в Норвегии, «Оденсякт» в Дании и Швеции и т.д. Однако же очевидно, что во главе ее стоит Один, Водин, Вутан, или Вует, хотя и в различных ипостасях. В христианстве по вполне понятным причинам он оказался «обитателем» Ада, то есть фактически совпал с Дьяволом или, по крайней мере, с такими «адскими» персонажами, как Каин или Ирод, Агасфер.

Дьявольская кавалькада, во главе которой черный всадник, сопровождаемый сонмищем призраков и злых духов на лошадях и с собаками, мчится по воздуху. И эти адские отродья, например, по поверьям, распространенным в Верхней Германии, явственно несут на себе следы ранений, знаки насильственной смерти, или же часто в свите Одина оказываются недавно умершие люди. Христиане верили, что «Дикие Охотники» — это неприкаянные души грешников, ведомые Дьяволом или же его ставленниками. В нордических странах «Аасгаардсрейя», или «Дикая Охота» представляется «войском, состоящим из духов умерших, которые не сделали достаточно добра, чтобы заслужить место на небесах, но и не причинили столько зла, чтобы их отправили в ад. В него входят пьяницы, драчуны, любители непристойных песен, умелые обманщики и те, кто ради денег преступал клятву. В наказание их обрекли на скитания до конца света. Войско возглавляет Гуро-Риссе или Рейса-Рова с длинным хвостом, по которому ее легко отличить от остальных. За ней едет верхом множество народа обоих полов. Если смотреть на этих существ спереди, они кажутся высокими и красивыми — как всадники, так и их лошади, — но в конце этого шествия нельзя увидеть ничего, кроме длинного хвоста Гуро-Риссе» [6, с. 221-222]. В позднее Средневековье и Ренессанс в «Дикую Охоту» вливаются и ведьмы, коими предводительствует Геката, — греческая богиня с тремя ипостасями (различающимися дневным, ночным ликом и ликом небесным), превращенная христианством в покровительницу ведьм. Еще несколько позже, после Реформации, когда протестанты отбросили Чистилище, псы «Дикой Охоты» стали загонять души некрещеных умерших, и особенно детей, в Ад.

Петер Николай Арбо. Дикая охота Одина. 1872.

Петер Николай Арбо. Дикая охота Одина. 1872.

Время явления «Дикой Охоты» всегда обрамляется временем священных событий, которые связаны с выплесками сакральных сил. Именно тогда истончаются грани между «миром» земным и иными «мирами», и именно тогда может произойти своего рода прорыв неземных сил в тварный «мир». Поэтому время «Дикой Охоты» обычно приходится на период от Рождества до Богоявления, то есть от 25 декабря до 6 января по новому стилю, в который в «мир» являются различные сверхъестественные существа и божественные, и дьявольские. «Дикое Войско» — это своего рода «гости» из иных «миров», «гости» из Ада.

Понятно, что встреча с такими «гостями» не сулит ничего хорошего: «При нечаянной встрече с этим чудесным поездом путник должен броситься наземь и лежать до тех пор, пока не пронесется над ним бешеное сборище; в противном случае — беда! смелый путник подымается вихрями на воздух и далеко от родины падает низверженный на землю. Еще опаснее смотреть на дикую охоту из окна: нескромное любопытство вознаграждается таким сильным ударом, что человек падает замертво и на лице его остается навсегда огненное пятно или он теряет зрение — страшный бич выстёгивает ему оба глаза» [5, с. 373].

Но особенно опасна встреча с «Неистовым Войском» для человека, если он находится на перекрестке дорог. Дело в том, что «перекресток» сам по себе является одним из древнейших символов: местом, где пересекаются различные «миры» и местом выбора экзистенциальных стратегий, а зачастую и судьбы. «В нем скрещиваются в противоборстве выбора: пути “дня и ночи», «жизни и смерти», «добра и зла», «святости и распутства». Как распутье, как распятие пути перекресток сам по себе является символом парадокса» [7, с. 123]. Именно с перекрестком связана третья ипостась Гекаты — хтонической богини мрака, ночных видений и чародейства: в определенную ночную пору она выходила на распутье, где часто хоронили путников. В принципе сама Геката в своей троичной ипостасности была символом «перекрестка”, «распутья».

Повсюду появление «Дикой Охоты» связывается с грядущими несчастьями, — она сама суть их знамение. Таким образом, в христианской интерпретации «Дикая Охота» оказывается воплощением, своего рода «персонификацией» абсолютного, рафинированного Зла, и появление «Дикого Войска» всегда сулит смерть, несчастья, невзгоды. Впрочем, иногда «Дикий Охотник» бывает благосклоннее, и тому, кто отзовется на его клик таким же возгласом, бросает, как участнику в охоте, часть своей добычи: заднюю ногу оленя или другого пойманного зверя, которая потом превращается в серебро и золото.

Как уже отмечалось, «Дикая охота» в христианстве является рецепцией мифологемы «Неистового войска Одина», которая, безусловно, подверглась серьезной трансформации. Дело в том, что христианская топология фактически включает в себя три измерения вселенной: сакральное — благое по своей сути, тварное и ад, воплощающий дьявольское зло. В тоже время норвежская мифология, например, насчитывает девять миров: Асгард, Мидгорд, Ванахайм, Ютенхайм, Нильфхайм, Муспеллсхайм, Альфхайм, Сварталфхайм и Утгард. Однако в этой мифической топологии не существует «мира», воплощающего абсолютное Зло, как и абсолютное Добро.

Соответственно и предводитель «Дикой Охоты» Один также ни в коем случае не представляет собой воплощение абсолютного Зла, или Дьявола. Один является богом войны и «отцом», предводителем павших героев, которым он, как своим «сыновьям», предоставляет место на Вальхалле, в «Чертоге Павших». Бенвенист отмечает, что само имя бога Один (Wotan) как раз и означает «предводитель Woda», то есть буквально «предводитель ярости» или «предводитель яростного воинства» [8, с. 89]. И в то же время в мифах совершенно явна такая черта Одина как вероломство. Так, с помощью магии он защищал великих героев, но потом «предавал» и сражал их, — причиной этого была необходимость собрать вокруг себя самых отважных воителей для последней, эсхатологической битвы (ragnarok). Однако нужно заметить, что ни один из языческих богов не является воплощением «Абсолютного Добра», подобно Христу. И, кроме того, свойственность Одина отнюдь не исчерпывается неистовой воинственностью, — недаром бог этот предстает во множестве обличий, каждое из которых отражает его свойства, и обладает множеством имен, как, например, Альфёдр («всеотец»), Хар («высокий»), Игг («страшный»), Гримнир («скрывающийся под маской»), Хрофт, Херьян («воитель», глава эйнхериев), Харбард («седая борода»), Хникар и Хникуд («сеятель раздоров»), Херран и Херьян («вождь войска»), Бивлинди («потрясающий щитом»). Один — это и бог-мудрец, бог-шаман, жрец и волхв, знаток рун, даровавший их людям, и покровитель поэзии. М. Элиаде усматривает связь между этими составляющими образа бога, объясняя ее следующим образом: «В традиционных обществах, и особенно у древних германцев, война была ритуалом, опирающимся на теологию. Во-первых, сражение уподоблялось жертвоприношению: и победитель, и побежденный приносят на поле боя кровавую жертву богам. Таким образом, героическая смерть приобщает погибшего к исключительному религиозному опыту. Более того, экстатическая природа смерти сближает воина с вдохновенным поэтом, шаманом или провидцем. Благодаря такому преклонению перед войной, экстазом и смертью, образ Одина-Вотана обретает свою специфику» [9, с. 138]. Кроме того, с именем Одина связано гостеприимство в его архаических основаниях, где чуждость гостя спаяна с его сакральностью, и это возводит в ранг нерушимого, священного закона и сам ритуал его приема. Будучи мастером перевоплощений, Один под видом бедного странника или уродливого карлика бродил по свету, и плохо становилось тому, кто, забыв законы гостеприимства, отталкивал бога от своего порога.

Итак, Один проносится по небу со свитой эйнхериев — доблестных воинов, павших в боях, и валькирий — яростных дев-воительниц. И целью «Дикой Охоты» являются не неправедные души, а, как пишет А.Н. Афанасьев, «быстроногие кони, олени и боровы, пасущиеся на небесных пажитях, или облачная полногрудая дева (windsbraut, waldfrau), за которою гонится Водан, как за своею добычею» [5, с. 373].

Таким образом, в архаических «мирах» «Армия Мертвых» весьма далека от того, чтобы воплощать дьявольское начало. Она появляется, когда истончается грань между мирами — Асгардом и Митгардом, то есть между «миром» Водана — «миром асов», и «миром» людей. Это как бы спонтанный провал, прорыв сакральных сил в людской «мир». И именно как прорыв сил из иного «мира» он вызывает «возмущения» в силовом поле Митгарда, нарушая присущее ему равновесие, поэтому само явление «Неистового Войска» становится знамением близости «мира» иного, знамением несчастий, войн, смерти, провоцируемых этими «возмущениями».

Сакральная сила, чуждая «миру» людей, несет в себе угрозу, опасность для этого «мира». С самим существом сакрального связано то, что обращение с сакральными силами требует техники безопасности. Так и «Дикая Охота» предстает как сила, во взаимодействии с которой необходимо блюсти осторожность: она попросту не замечает тех, кто отводит взгляд, убирает свое Я с ее дороги. Закрывший свое лицо, спрятавший свою душу за веками или руками, становится невидим для Предводителя «Дикой Охоты», тогда как не опустивший глаз встречает его огненный взгляд. Смотреть на «Дикую Охоту» смертельно опасно, так как взгляд равноценен прикосновению к «иному», «чуждому», обладающему нечеловеческой мощью и интенсивностью. Но, более того, — взгляд Предводителя «Неистового Войска», истекающий из сакрального «мира» мертвых, переопределяет человека во времени и пространстве, втягивая его в сегменты темпорального потока иного «мира», благодаря чему становятся явными совершенно иные временные горизонты, чем при взгляде из «мира» живых. И это и есть и знамение будущего, и манифестация эйдоса, узора судьбы. Иначе говоря, взгляд из «мира» мертвых, иного «мира» о-пределивает человеческое существо, исходя из перспективы иного «мира», придает ему фигуративность, не видимую и не ощущаемую в собственно человеческом «мире». Этот божественный взгляд, вырывая из земного «мира», выводит на границу, предел, за которым — «иной мир», и достаточно одного шага, движения, чтобы в нем оказаться. В принципе можно отважиться принять взгляд из-вне, но при наличии силы и/ или готовности к преображению, подобному преображению короля Херла, лорда Эдрика или Херне: «… король Херла становится вождем Охоты после того, как проходит через Иной мир, символически изображенный как подземное царство короля-демона; лорд Эдрик изменяет свою судьбу, единожды прикоснувшись к Иному Миру, в котором находит себе невесту, и в дальнейшем становится Водчим Охоты, пройдя через смерть и Иной Мир в поисках утраченной жены; Херне встает во главе Дикой Охоты после того, как умирает и из смерти возвращается в этот мир» [10]. Дело в том, что соприкоснувшийся с иным «миром» — «миром» мертвых — перестает быть собственно человеком и обретает иную свойственность.

Если говорить о романе И. Кадарэ, то как раз его главному герою генералу как обитателю новоевропейского «мира», пропитанного астенией, не хватает сил, чтобы устоять на своем месте, соприкоснувшись с «миром» мертвых. Именно новоевропейская астения не позволяет ему сопротивляться мрачной и ужасающей притягательности «мира» мертвых, который втягивает его в себя и под себя перестраивает. Так, глядя на людей, он начинает видеть вместо лиц черепа, — он видит их уже мертвыми. И его преображенный «взгляд», подобно взгляду Одина, становится знамением грядущих бед и несчастий в этом «мире». Своими действиями генерал оживляет, пробуждает архаическое начало, сокрытое историческими, культурными, цивилизационными и т.д. осадками, — начало глубоко и по сути несовместимое, несовозможное с новоевропейским «миром». И дело здесь, вполне возможно, не столько в «Войске Мертвых», сколько в том, что оно само оказывается знамением разверзшегося и над Албанией, и над новоевропейским «миром» символического измерения, — измерения, конститутивные принципы которого чужды «современности».

Такой символический смысл «миссия» генерала обретает не столько вследствие процедуры эксгумации и отправки тел в Италию, — здесь значим факт возвращения погибших солдат на родину, где последующее захоронение превращает их в «героев» для нынешних итальянцев, в «мертвых героев». И генерал не просто пробуждает армию Одина в Албании, но фактически обращает итальянцев в отражение, отблеск «Армии Мертвых». За достаточно обыденной гуманитарной операцией стоит событие, весьма далеко отстоящее от нашего «мира», — событие архаическое, погруженное в мифический архетип «Героя». О. Фрейденберг так описывает эту архаическую мифологему: «Герой в основном есть покойник. Герои — это умершие. Весь их культ говорит о смерти… Герой — тотем в состоянии захода, под землей. По большей части греки считали героями эпонимов местности, основоположников городов и племен. И это понятно: герой — топонимический носитель, образное выражение “племени” — “страны”, племеначальник и в этом смысле, еще до-родовом, “предок”. Как тотем он есть весь коллектив и его часть, местность (позже город), главарь племени-коллектива, отец. В тотеме слито “все” и “одно” и эта противоположность одновременна и лишена временной ступенчатости» [11, с. 47]. В этих словах наиболее существенным является тотемизм «героя», который оказывается не «далеким предком», но суть тем, что охватывает, вбирает в себя сообщество, задавая его целостность вне всякой «временной ступечантости», а — тотчас, мгновенно, сейчас, — целостность с интенциями, ориентациями, пронизывающими все сферы жизни сообщества и каждого его члена. «Мертвые герои» несут эти интенции, но сделать их жизненными, действенными могут только поступки живых. Или, как писал А. Боймлер, «сейчас мертвые солдаты бессильны, и только через нас — живых, их мысли и дела могут достичь света дня. Это воодушевляет нас. То, что лежит на наших плечах — это намного больше, чем моральная ответственность. Если мы забыли цель, во имя которой они отдали свои жизни, мы не просто действуем безответственно, — мы совершаем святотатство. Ответственность, которая есть у нас в отношении наших мертвых, — не только моральная, но и религиозная. Не только острая боль сознания, но страх и трепет, не упрек, но несчастье падает на нас, если мы не исполним социальный приказ Pietas, — по-немецки, — верности…» [12]. Поэтому «миссия» генерала заключается не столько в возврате тел павших солдат, сколько в обращении их в «героев», благодаря чему устанавливается «связь, которая связывает нас с мертвыми». И эта связь дает, по словам А. Боймлера, узнать «самих себя как исполнителей их воли», что только и может придать «нашей» жизни высокую цель и достоинство [12]. И тогда, если это исполнится, «армия мертвых» поднимет «армию живых», которая должна выполнить те задачи, которые не были решены «армией мертвых».

Такое символическое обрамление превращает роман И. Кадарэ в повествование о тех эффектах, которые влечет за собой столкновение архаического и новоевропейского «миров» и их обитателей как «чужих» друг другу. Следует отметить, что интенсивность, сила, по крайней мере, в символической размерности остается на стороне архаического. Сегодня у Запада есть технологические, военные, экономические, политические и т.п. ресурсы, но суть заключается в том, что они не способны пробить символические экраны, и за победами политическим, военными и т.д. в действительности зачастую стоят «увечья» новоевропейских социальных и жизненных «миров».

Таким образом, как убедительно показывает текст И. Кадарэ, в современном «мире» продолжают существовать инстанции онтологической данности «чужого», — они несут в себе «чуждость», истекающую из «миров», лежащих по ту сторону европейского. И «чуждость» эта оказывается не эффектом социального конструирования, а безапелляционно онтологически анонсируется самими этими «мирами», проблематизируя новоевропейские ценности «толерантности» и «терпимости», которые оказываются совершенно бессильны в событии встречи с «чужим» такого рода, и заставляя обратиться к поиску и промысливанию модусов взаимодействия, способных буферезировать деструктивные последствия подобной встречи.

Список литературы:

1. Кадарэ И. Генерал мертвой армии: Роман. — СПб.: Тюхин В. В., 2006. — 288 с.

2. Юнг К.Г. Вотан. // http://www.velesova-sloboda.org/esot/wotan.html (дата обращения 28.06.2021).

3. Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. — М.: Мысль, 1996. — С. 405-524.

4. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990. — С. 61-272.

5. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. В 3-х т. Т. 1. — М.: Современный писатель, 1995. — 410 с.

6. Торп Б. Нордическая мифология. — М.: Вече, 2008. — 560 с.

7. Разинов Ю.А. Символика перекрестка. // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. — Самара, 2010. №1. — С. 123-130.

8. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. — М.: Прогресс–Универс, 1995. — 456 с.

9. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3-х т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. — М.: Критерион, 2002. — 144 с.

10. Платов А. Дикая охота королей Севера. // http://pagan.ru/lib/books/history/0platow/platow13.php (дата обращения 28.06.2021).

11. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. — 800 с.

12. Edler F. H.W. Alfred Baeumler on Hölderlin and the Greeks: Reflections on the Heidegger-Baeumler Relationship (Part I of II). // http://www.janushead.org/2-2 (дата обращения 28.06.2021).

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
Добавить в закладки

Автор

File