Этика.

“Добро и зло” (1956), отражает его стиль. Он исходит из совершенно однозначного грамматического понимания — в данном случае из различия между “атрибутивными” и “предикативными” прилагательными, введенного лингвистами. Затем он менее чем на десяти страницах излагает обширные выводы, касающиеся этики. В “Добре и зле” этот аргумент приводит его к отрицанию двух основных школ метаэтики — ненатурального реализма и экспрессивизма. Атрибутивное прилагательное предшествует существительному; примером Гича является “красная книга”. Предикативное прилагательное следует за глаголом, таким как “быть”, “оставаться” или “становиться”, например: “Эта книга красная”. В то время как “красный” может употребляться в обоих этих значениях, некоторые прилагательные (логически) допускают только атрибутивное употребление — Гич рассматривает примеры “маленький”, “поддельный” и “предполагаемый”. Поверхностная грамматика, по общему признанию, предполагает обратное, поскольку мы часто формулируем такие предложения, как: “Питер Гич был маленьким”. Однако в этом предложении содержится косвенная ссылка на существительное: Питер Гич был маленьким человеком. Это проявляется в том факте, что такие предложения не могут быть разделены. Например, предложение “X — это маленькая блоха”нельзя разделить на “X — это блоха” и “X — это маленький”, что не вызвало бы проблем с предложением “X — это красная машина". Для того чтобы использовать атрибутивное прилагательное, “необходимо понимать какое-то существенное значение”. Поскольку прилагательное используется в отношении определенного вида объекта и, следовательно, конкретных норм этого вида. Философский тезис Гича заключается в том, что прилагательные “хороший” и “злой” являются (логически) атрибутивными. “Нет такой вещи, как быть просто хорошим или плохим, есть только быть хорошим или плохим тем-то”. Таким образом, предложение “X — хорошая машина” нельзя разделить на “X — хорошая” и “X это автомобиль”. И если мы говорим, что Питер Гич был хорошим, мы имеем в виду либо то, что он был хорошим философом, либо хорошим учителем, либо хорошим человеком, в зависимости от контекста. “Хороший” всегда требует ссылки (по крайней мере, неявной) на объект, который обеспечивает специфичную для объекта норму. Следовательно, “хороший” может обозначать множество совершенно разных свойств. В то время как хорошая машина может быть быстрой, хороший учитель может отличаться терпением. Это важное наблюдение разделяют две важные группы специалистов по метаэтике: неприродные реалисты (которых Гич называет “объективистами”) и экспрессивистами/некогнитивистами (которых Гич называет “оксфордскими Моралисты”). Однако, по мнению Гича, обе школы делают совершенно ложные выводы из того факта, что “хороший” может обозначать совершенно разные свойства. Ненатуральные реалисты (Гич, вероятно, имеет в виду Мура) расценивают это множество различных употреблений слова “добро” как неточность обычного языка. Согласно этой теории, существует единственное свойство добра, которое присуще всем хорошим объектам и которое может быть раскрыто только философским анализом. Гич, однако, продемонстрировал, что все атрибутивные прилагательные отличаются друг от друга. Но кто бы мог сделать из этого вывод, что, например, все маленькие объекты обладают одним и тем же примитивным свойством — малостью? Экспрессивисты (Гич в основном нацелен на Хэйра) рассматривают эти очень разные варианты употребления слова “хороший” как указание на то, что соответствующие предложения являются не утверждениями, а скорее рекомендациями: “”Это хорошая книга" означает что-то вроде "Я рекомендую эту книгу" или "выберите эту книгу"”. Согласно этой теории, качество автомобилей отличается от качества учителей, потому что мы ценим скорость в автомобилях и рекомендуем проявлять терпение в учителях. Гич отмечает, что мы вряд ли хвалим человека, называя его, например, хорошим взломщиком. Однако более важным является то, что приведенный выше аргумент применим и здесь: прилагательные, такие как “маленький”, демонстрируют то же разнообразие, но из этого никто не делает вывод, что такие предложения, как “Это маленькая машина”, не являются утверждениями. Помимо этих возражений в адрес других школ, “Добро и зло” также вносит значительный позитивный вклад: используя атрибутивное прилагательное, мы применяем норму для соответствующего вида объектов. Если мы говорим, например, что Бесс — хорошая взломщица, то мы используем норму ограбления: Бесс, пожалуй, исключительно тихая, беспринципная и сообразительная девушка. Это означает, что такие понятия, как "человек" или "действие", также обладают нормой, на которую мы ссылаемся, когда говорим, что Бесс — злой человек или что ее действия — плохие поступки. Этот тезис, конечно, не нов; он составляет ядро аристотелевского натурализма, и Гич не развивает его далее в “Добре и зле”. Но он приводит совершенно новый аргумент в пользу этого тезиса, а именно: что “хороший” — это атрибутивное, а не предикативное прилагательное, и что его использование, следовательно, требует соблюдения нормы, которая должна быть обеспечена рассматриваемым объектом. То, что Гич демонстрирует в “Добре и зле” для этих двух прилагательных, в сходной форме применимо ко многим моральным выражениям. В книге “Что случилось с деонтической логикой?” Гич утверждает, что после основополагающей работы фон Райта “Деонтическая логика” большинство исследований в этой области пошли по ложному пути, что теперь постоянно порождает псевдопроблемы. В своем оригинальном формализме фон Райт применяет деонтические операторы, такие как “должен”, “может”, “является обязательным” или “допустимо”, к таким видам действий, как “Допустимо пожениться” или “Обязательно уважать родителей”. Позже он и многие другие авторы применяют тезисы только к фактам или ситуациям, таким как “Должно быть так, что: А приглашает Б на обед”. После такого переосмысления парадоксы могут возникать систематически. В нашем примере с обедом ситуация, которая должна быть реализована, требует двух действий: Активное приглашение со стороны А и пассивное разрешение быть приглашенным со стороны В. Теперь, возможно, следует выполнить одно из этих действий, в то время как другой не должен этого делать. Возможно, Б часто приглашал А, и ему следовало бы ответить взаимностью на днях. Однако это не означает, что Б должен принять приглашение А. (Например, Б может быть намного богаче A, и тогда для Б может быть неуместно, чтобы за его обед платил A). Гич описал источник таких парадоксов следующим образом: “Конфликт, по сути, связан с/для агента это чья-то обязанность; если вместо этого мы попытаемся думать о том, что должно быть в ситуации, связанной с агентом, то наше мышление будет запутанным”, потому что наше наиболее четкое различие будет проходить между ситуациями, и это вызывает вышеупомянутую проблему. Точно так же, как “хороший” относится к чему-то, что предлагает меру оценки (часто к природе оцениваемого объекта), деонтические выражения, такие как “должен”, относятся к чему-то, на что есть обязанность или разрешение (часто от агента).

Проблема Фреге-Гича.

Суть проблемы заключается в объяснении комплексных утверждений, составленных из простых утверждений, из которых хотя бы одно является “моральным” утверждением, если моральные (или любые недескриптивные) суждения используются при осуществлении логического вывода, то они непременно должны быть истинными или ложными, но моральные суждения не являются ни истинными, ни ложными, а следовательно, их нельзя использовать при осуществлении вывода, не нарушая законов логики. Представляется, что проблема Фреге-Гича может быть решена при условии консолидации концептуальных усилий в рамках теории познания и этики. Поэтому актуальным является обнаружение общих методологических оснований дефляционизма и нонкогнитивизма. Последнее, можно надеяться, позволит в дальнейшем сформулировать метод преодоления проблемы Фреге-Гича. То есть подход к разрешению лежит в принятии таким качеств как “добрый” или “хороший” не обозначают реальных свойств, в свою очередь аргументы о том что что-то плохо или хорошо автоматически отсылают к прескриптивизму, то есть призыву что-то делать или не делать. Статья Гича “Аскриптивизм” вызвала волну экспрессивистских откликов. Тезис Гича, однако, поначалу кажется настолько тривиальным, что он осторожно излагает его следующим образом: “Это может показаться настолько очевидным, что вряд ли стоит об этом говорить”. “Пропозиция может встречаться в дискурсе, то утверждаясь, то не утверждаясь, и все же быть узнаваемо одной и той же пропозицией”. Другими словами, говорящий может утверждать определенное содержание или излагать его нейтрально, не меняя при этом самого содержания. Нейтральные сообщения включают пропозицию, например, в виде условия или вопроса. В то время как предложение “Смит — убийца”содержит нормативное утверждение о Смите, “Если Смит — убийца, то…” или “Является ли Смит убийцей?” передают то же самое утверждение нейтральным образом. Однако предложение во всех случаях одно и то же, а именно: “Смит — убийца". Гич приписывает это открытие Фреге в ранней работе “Begriffsschrift”. Здесь Фреге проводит различие между содержанием (Inhalt) и силой утверждения (behaupten der Kraft), и он даже вводит знак для последнего — штрих утверждения. Гич называет это различие “точкой Фреге”. Сегодня более распространено название “проблема Фреге-Гича”. Различие Фреге представляет собой проблему, конечно, только в том случае, если оно несовместимо с чьей-либо теорией. Как оказалось, это различие несовместимо с целым семейством теорий, которые мы могли бы назвать “анти-дескриптивистскими”. Здесь Гич критикует несколько теорий философии языка, таких как теория речевого акта Остина (“Как действовать с помощью слов”) и теория предикатов Стросона. Однако наиболее значительное влияние критика Гича оказала на этику. Идеи Гича, казалось, противоречили центральному принципу экспрессионизма. Экспрессивисты считают, что моральные высказывания не могут иметь описательного содержания; следовательно, такие высказывания, как “То, что сделал Смит, было неправильным”, не являются утверждениями. Что это такое, остается предметом споров: Айер ("Язык, истина и логика"), например, рассматривает их как публичное выражение чувств говорящего; для Хэйра они напоминают императивы. Однако все согласны с тем, что в моральных высказываниях так же мало смысла, как и в спонтанных восклицаниях “Фу!” или “Прекрати это!” в адрес Смита. (Одно из следствий этого это означает, что моральные высказывания не могут быть ни истинными, ни ложными). В противовес этому Гич указывает, что моральные высказывания могут быть встроены. Такие предложения, как “Если то, что сделал Смит, было неправильным, то он получит тюремный срок”, “Либо то, что сделал Смит, было неправильным, либо файл неполный” или “Было ли неправильным то, что сделал Смит?”, являются грамматически правильными и значимыми. Экспрессивисты, однако, не могут объяснить, что означают такие предложения. Если встроенное высказывание стоит само по себе, экспрессивисты объясняют его значение как речевой акт, но речевые акты не могут быть встроены. Следовательно, экспрессивисты не могут объяснить значение предложений, в которые включены моральные высказывания. Наиболее очевидным ответом для экспрессивистов было бы сказать, что встроенное и независимое высказывание имеют разные значения. Это подводит Гича ко второму шагу его аргументации: если Фреге прав, то мы всегда используем одно и то же утверждение, независимо от того, утверждаем мы его или внедряем. Однако то, что Фреге прав, кажется почти тривиальным, как отмечено во введении Гича. Более того, мы можем легко привести примеры умозаключений, которые экспрессивисты тоже сочли бы обоснованными, но которые были бы недействительными, если бы предполагаемая разница в значении существовала. Рассмотрим следующий модус понимания:

1. Если то, что сделал Смит, было неправильным, то он получит тюремный срок.

2. То, что сделал Смит, было неправильным.

3. Следовательно, Смит получит тюремный срок

Предшествующее предложение “Если то, что сделал Смит, было неправильным” в строке 1 и независимое предложение “То, что сделал Смит, было неправильным” в строке 2 должны совпадать по содержанию, а именно: "То, что сделал Смит, было неправильным". Если бы они выражали разные суждения или если бы строка 2 не имела содержания (но была, например, утонченным способом выкрикивания “Бу!”), то этот вывод был бы неверным, чем он явно не является.

Естественная телеология.

Часто утверждается, что телеологические объяснения устарели, особенно в биологии: предполагается, что любое телеологическое объяснение может быть заменено эффективным причинно-следственным объяснением, которое, кроме того, является реальным (обычно это означает: научным) объяснением явления. Согласно этой точке зрения, телеологические объяснения в лучшем случае являются удобством обычного языка, но часто они представляют собой вводящую в заблуждение антропоморфизацию. В статье “Телеологическое объяснение” Гич отстаивает противоположную точку зрения: эффективные причинно-следственные объяснения предполагают телеологические концепции. Когда мы говорим, например, об общих законах природы, мы на самом деле описываем тенденции, говорит Гич.

Это было отмечено другими ранее; сам Гич приводит пример из Логики Милля (Том 3 параграф 5): Если к телу приложена сила, то это тело имеет тенденцию двигаться в направлении, противоположном силе, и мы можем сформулировать соответствующий общий закон движения. Однако этот закон описывает только тенденцию, поскольку другие силы — например, гравитация, а также дальнейшие события — могут действовать в направлении, противоположном движению тела. То понятие "тенденция", однако, является телеологическим понятием, утверждает Гич. Примеры использования телеологической лексики в биологии еще более очевидны, например, когда авторы говорят, что “эволюция” не “позволила" бы [шишковидной железе] […] выжить, если бы она и ее внутренняя секреция были теперь бесполезны", или тот же “эгоистичный ген”. Те, кто выступает против телеологического объяснения, часто пытаются устранить концепцию тенденции с помощью контрфактуального анализа противоположных эффективных причин. Гич считает эту идею бессвязной: “Ибо то, что происходит на самом деле, не может быть результатом множества событий, которые произошли бы, если бы только не было других событий, которые произошли бы, если бы только ещё не было других событий (или, возможно, первых упомянутых событий), которые произошли бы, если бы…”. Если, например, что-то повысит температуру тела на 25°C, в то время как что-то другое снизит ее на 10°C, так что указанное тело под их совместным воздействием становится на 15°C теплее, чем раньше, тогда мы не можем рассматривать его температуру как результат двух противоположных причинных процессов потепления на 25°C и охлаждения на 10°C, поскольку обоих этих событий никогда не было. Согласно Гичу, телеологическое содержание эффективных причинно-следственных объяснений также проявляется в их логической структуре. Он указывает, что эффективные причинно-следственные выводы немонотонны, т. е. их достоверность может быть изменена путем добавления дополнительных предпосылок. То то же самое относится и к практическим выводам. Поэтому Гич считает, что логика естественных тенденций лучше всего была бы основана на логике императивов (идея, которую он так и не воплотил в жизнь). Гич считает, что одной из причин широко распространенного неприятия телеологических объяснений является ошибочное предположение о том, что такие объяснения подразумевают дальнейшие цели. Однако многие природные процессы цикличны, и сам цикл часто не имеет дальнейшей функции: “Если личинки поденок вылупляются для того, чтобы развиться в поденок, а поденки — у которых нет средств для питания, а энергии хватает только для размножения, живут для того, чтобы откладывать яйца, из которых должны вылупиться личинки поденок, — для чего же тогда, можно спросить, нужен весь этот процесс? Разве он не бесполезен, как сизифов труд? Трудность возникает только потому, что мы молчаливо предполагаем, что нам придется искать конец после всех поколений поденок”.

К Фоме Аквинскому.

Объяснения Фомой благости божьей показывает, что оно, как и его общая трактовка благости, включает в себя понимание блага как совершенный и по отношению к существованию. Как он объясняет, поскольку “первый активный принцип должен быть наиболее активным в действии”, он также является “наиболее совершенным. Ибо о вещи говорят, что она совершенна в соответствии с ее действием, потому что нечто называется совершенным, когда ему ничего не недостает в соответствии с его совершенством”. Бог благ, потому что он обладает всеми присущими ему совершенствами и, более того, обладает всеми совершенствами творений в высшей степени. И Бог, и творения благи в той мере, в какой они обладают совершенствами, соответствующими их природе. Но, предупреждает Фома, такое приписывание “благости” всегда является аналогичным, потому что Бог и творения не разделяют одну и ту же формальность благости. Пока достаточно сказать, что аналогия “одного с другим” позволяет Фоме действительно приписывать что-то как Богу, так и творениям, сохраняя при этом радикальные различия между ними. Чтобы допустить такое аналогичное приписывание, Фома в конечном счете опирается на причинно-следственную связь между Богом и творениями. Как он объясняет, “все, что говорится о Боге и созданиях, говорится в соответствии с отношением создания к Богу как принципу и причине, в котором все совершенства превосходно существуют изначально”. Принимая аналогию “одно к другому”, Фома отвергает аналогию “многие к одному”. Приписывание “добра” Богу и творениям по аналогии “многие к одному” потребовало бы установления “добра” как предшествующего как Богу, так и творениям. То есть “добро” должно было бы быть установлено, а затем и предикативно отнесено как к Богу, так и к творениям. Творения (“многие” блага соотносятся с “одним” благом). Это предшествующее положение является центральным в аналогии “многие к одному”, но на него невозможно ссылаться, когда приписываешь совершенство Богу и творениям, потому что нет ничего, предшествующего Богу. Однако использование аналогии “одно с другим” позволяет приписать “добро” Богу как причине и принципу благости, а творениям — как конечным благим следствиям. Таким образом, Бог и творения связаны друг с другом напрямую, но по аналогии, и это отношение основано на божественной причинности. Однако следует отметить, что не приписывается “добро” Богу исключительно как причине хороших вещей. Если бы это было так, то мы бы приписывали Богу “тело” так же верно, как и “добро”, поскольку, как отмечает Фома, он является причиной как тел, так и добра. Мы приписываем Богу различные имена и атрибуты, потому что познаем его через различные проявления. Но, например, когда говорят, что “Бог добр”, подразумевается нечто большее, чем просто “Бог — причина добра”. Аналогия “одно с другим” связывает творения с Богом не только как с их причиной, но и как с их принципом и позволяет нам обозначить совершенство Бога, тождественное его сущности. Хотя хорошие вещи вызваны благостью Бога, они, тем не менее, хороши формально, то есть относительно своей природы:

“Таким образом, все называется добром благодаря божественной благости как первому образцу, действенному и конечному принципу всего хорошего. Однако все называется добром благодаря присущему ему подобию божественной благости, которое формально является его собственной благостью, называющей его благом. И, таким образом, во всех вещах есть одно благо, и все же их много”.

Фома утверждает здесь, что каждое творение хорошо по подобию божественной доброты и что это обусловлено формальностью самой вещи. Таким образом, добро относится к форме или природе добра “такого-то”. Это свидетельствует о принципиальном согласии с Гичем. Он отвергает “одну полезную характеристику, включение которой в описание вещи гарантирует её качество”, поскольку качество вещи зависит от того, что она собой представляет. “Качество” не является однозначным определением, предсказуемая характеристика, обладание которой делает вещь хорошей. Для Гича, как и для Фомы, существует “много хороших качеств”, соответствующих разнообразной природе вещей. Утверждение о том, что Бог есть “единая благость”, является аналогичной атрибуцией, относящейся к божественному совершенству Бога как принципу и причине благости. Это не требует представления о благости как об абсолюте, отдельном от природы или сущности Бога и творений. Действительно, предположение Платона о том, что доброта является отдельной характеристикой такого рода, было рассмотрено Фомой, но отвергнуто. Он возражает, что такой подход к благу делает его “общим для всех благих вещей” и “способным быть понятым независимо от какого-либо понимания того или иного блага”. Центральное место в критике Фомой этого взгляда состоит в том, что благие вещи становятся хорошими благодаря присущей им форме. Таким образом, “каждая вещь называется хорошей… по подобию высшего блага, заложенного в ней, а также по первичному благу, как образцу и действенной причине всего сотворенного добра”. Таким образом, Фома утверждает, что творение становится хорошим благодаря своей форме. Кто-то все еще может возразить, что Фома, тем не менее, утверждает благость Бога, что, по-видимому, противоречит полному отрицанию Гичем предикатива “добро”. Но Гич явно допускает предикативность “добра” для имен собственных, поскольку эти имена ссылаются на природу, по крайней мере, подразумеваемую. Это кажущееся исключение, по его мнению, доказывает правило логической атрибуции, поскольку такая предикация допустима только тогда, когда предполагается природа существа, называемого хорошим или плохим. Как объясняет Гич, “если быть одним и тем же Х — это условие, выполнение которого предполагается, когда мы называем человека “А”; тогда значение “А” — это хорошо/плохо”; , как сказано упрощенно, будет “А” — это хороший/плохой Х”. “Мы можем называть Бога хорошим, потому что, говоря о Фоме, мы тем самым подразумеваем, что он сам не лишен никаких совершенств и является принципом и причиной всего остального хорошего. Это потому, что у нас есть своего рода понимание того, что означает “Бог”. Таким образом, даже эта грамматическая предикация выражает логическую атрибуцию. Возвращаясь к вопросу, центральным вопросом для Гича является не грамматическая форма выражения, содержащего “добро”. Скорее, он утверждает, что добро всегда должно пониматься в сочетании с природой. В терминологии Гича это выражается как логический атрибут и никогда не может быть логическим предикатом. Таким образом, общее между Богом и творениями — это не общая характеристика, а причинно-следственная связь. Таким образом, мы можем приписывать Богу доброту с помощью грамматического предиката, но никоим образом не устанавливаем однозначной характеристики, благодаря которой Бог и творения становятся добрыми. До сих пор я сосредоточился на относительности добра — как и сам Гич, — но в поддержку его интерпретации можно привести еще один аргумент, основанный на описании зла Фомой. Он представляет зло как лишение блага. Это можно понимать как просто, так и относительно, соглашается Фома, но и то, и другое понимается в связи с природой. Как он объясняет, “это называется злом просто (simpliciter), что само по себе является злом. И это нечто, лишенное определенного блага, которое требуется для его совершенствования”. (Например, болезнь, что лишает животное того, что необходимо для его совершенства, — здоровья.) Что-то относительно злое (secundum quid), с другой стороны, относится не к чему-то злому как таковому, а скорее к определенной вещи (например, огонь является злом для воды не потому, что огонь сам по себе является злом, а скорее злом secundum aquam). Хотя, вопреки всему, можно было бы возникает соблазн рассматривать “простое” как “абсолютное”, но это отождествление не выдерживает критики. То, что делает что-то злым, относительно того, что это за вещь, так что зло — это отсутствие должного блага, необходимого для совершенствования природы. Те, кто критиковал бы отказ Гича от простого или абсолютного блага, таким образом, также лишены томистской поддержки со стороны. Чтобы не заблудиться в дебрях грамматической и логической терминологии, проще говоря, суть в том, что Гич отрицает существование отдельной, абсолютной, однозначной характеристики, которая делает вещи хорошими. С этим мы глубоко согласны Фома, который продвигает аналогичное понимание добра, присущего как Богу, так и творениям. Хотя Фома говорит о “добром” и “плохом” и утверждает, что Бог по сути своей добр, ни одно из этих утверждений не требует утверждения о добре отдельно от хорошего “такого-то”, когда говорится о творениях. Говоря о причине добра, Фома подчеркивает различные формальности, с помощью которых вещи становятся добрыми. Когда слово “добро” приписывается самому Богу, а не просто как причина добра, оно относится к Его полному совершенству, которое тождественно Его сущности, а не отделено от неё.