Норберт Тренкле

1. Со времени «Диалектики Просвещения» мы знаем об иррациональной стороне просвещенческого разума. Источник этого двуличия Хоркхаймер и Адорно определяют в неудачном освобождении от природы. Современный рациональный рассудок, рождение которого они полагают в Древней Греции, возник для того, чтобы справиться со страхом перед силами природы, и в отграничивании от мифа, который тоже являл собой первую форму взаимодействия всё с тем же страхом. Если миф ещё носит черты приспособления к природе и её силам (мимикрия), то просвещение чётко от них отграничивается. Возникновение самоидентичного, рационального индивида основывается на отрицании собственной природности, а именно это отрицание и служит источником насилия и иррационального, т. е. являет собой тёмную сторону просвещения, которая может проявить себя в любой момент. По сути, опасность заключается в насильственном возвращении вытесненного. Поэтому Просвещение и основанное на нём общество остаются нестабильными. Лишь когда индивиды и общество осознают вытесненное и примирятся с внешней и внутренней природой, Просвещение будет завершённым.

2. Качественно новым в «Диалектике Просвещения» является взгляд на «иное разума» и исходящую от него опасность. От вульгарного просвещенческого мышления тоже не утаилось, что разум постоянно находится под угрозой возможного высвобождения иррационального, но это интересует это мышление лишь с чисто легитимационной точки зрения. И с этой точки зрения кажется, что под тонкой пеленой культуры всё время скрывается «человеческая природа», постоянно показывающая своё страшное лицо, и с которой, посему, нужно постоянно бороться и подавлять её. С самокритикой просвещения это очевидно не имеет ничего общего. Напротив: создание непримиримого Противоречия между природой и культурой является ни чем иным, как аффирмацией собственной позиции. Власть (и личное самообладание) является необходимой в целях укрощения непокорных сил природы и предотвращения их высвобождения. Это без проблем сочетается с расистскими и западно-культералистскими позициями, с точки зрения которых все прочие, не-западные культуры кажутся особенно близкими природе или особенно чувственными, которые необходимо — если нужно, при помощи насилия — «цивилизовать».

3. Диалектический поворот у Хоркхаймера и Адорно заключается в том, что они обращают эту мыслительную фигуру против самого просвещения. Угрозу культуре они видят не в природе или в её варварских аспектах, а в насильственном вытеснении и угнетении природного. Предрасположенность к насилию и власти, таким образом, уже заложены в самом современном разуме, который настолько же остался связанным с природой, насколько освобождение от уз природы (пока ещё) не удалось.

Хотя Хоркхаймер и Адорно открывают этим перспективу для категорической критики Просвещения, они в некоторых аспектах остаются связанными с космосом просвещенческой мысли. Это касается, прежде всего, самого понятия разума Просвещения, которое в «Диалектике просвещения» обосновывается трансисторически. Тем, что Хоркхаймер и Адорно помещают зарождение современной рациональности в греческую Античность, вместо того, чтобы определить его в процессе конституирования капиталистического модерна, они сглаживают специфические исторические черты этого понятия. С этим связанно представление о том, что до возникновения современного разума всё человечество жило во тьме природности или было подчинено «мифу». Тут Хоркхаймер и Адорно остаются верны гипертрофированным универсалистским притязаниям Просвещения и оценивают его как единственную известную по сей день форму разума или рефлексивного и критического мышления. Но: когда они обращают свой взгляд на тёмную сторону Просвещения, они уже выходят за его пределы.

4. Если мы рассмотрим теперь просвещенческий разум как-то, чем он является, как исторически специфическую форму рефлексивности капиталистической современности, то не только история его конституирования, но и его внутренняя диалектика представляются иной, чем у Хоркхаймера и Адорно. Насильственное отграничивание от природы и притязания на власть над ней (или тем, что природой кажется) действительно являются конституирующими аспектами. Это разграничение, однако, возникает не в начале разумного мышления и рефлексии вообще, а возникает с зарождением буржуазного общества. Страх перед природой является существенным для создания разума, стремящегося свести мышление к чистой, бестелесной и безэмоциональной деятельности (Декарт, Кант). Но это упразднение не служит выражением некоего изначального разграничения с природой, а происходит из нацеленности общественного опосредования на абстрактный принцип стоимости и абстрактный труд. Таким образом, Просвещение «изобретает» ту угрожающую природу, от которой ему потом приходится отграничиваться при помощи насилия, причём это «изобретение» является актом несознательным. Под этим подразумевается не только «внешняя природа», которая делается полезной и цивилизуется при помощи техники. Более значимым для конституции современного (структурно определяемого как «мужской») субъекта является насильственная борьба против «внутренней природы», т. е. против, якобы, беспомощности перед своей чувственностью. Последняя отделяется и проецируется на конституируемых «иных»: на «женщин» и «дикие народы»; в этих «иных» чувственность одновременно презирается и идеализируется, служит объектом страсти и отторжения. В этом смысле сексизм и расизм нераздельно связаны с конституцией субъекта Просвещения.

5. Тем самым изменяется позиция критики Просвещения. Просвещение оказывается насквозь сформированное капиталистической формой абстрактной власти, а не как трагически неудавшийся шаг в истории формирования трансисторического разума. Это историческое положение позволяет куда более точную и резкую критику Просвещения и Антипросвещения, которая может соотноситься с течением капиталистического развития. Но это не означает отказа от признания, что определённые просвещенческие категории вполне содержат в себе моменты общественного освобождения. Так, индивид означает освобождение из тесноты устоявшихся традиционных норм и условий жизни; универсализм указывает на мировое сообщество без границ; а с претензией критического разума свергнуть все неоспоримые истины и религиозные предрассудки можно только, само собой, согласиться. Но при этом не следует забывать, что эти моменты всегда заключены в категории, по своей форме постоянно воспроизводящие структуры абстрактной власти стоимости.

Капиталистический индивид — это, в сущности, индивид конкуренции, выполняющий на себе и других членах общества процесс овеществления; абстрактный универсализм по своему характеру является универсальным властным отношением абстрактно-формальных отношений, не только в виде мирового рынка, но и в виде капиталистических форм мышления и поведения; а критический разум легитимирует подчинение априорным принципам (Кант, Гегель) и посему не может освободиться от метафизики, представляя собой секулярразлизованную религию. К тому же, следует учитывать ещё и то, что ко всем этим категориям принадлежат их антиподы, от которых эти категории не могут освободиться, пока они пребывают в матрице абстрактной власти: желание радостного подчинения коллективу, отделение чувственного, считающегося чем-то низменным и одновременно опасным, и которое само тоже прекрасно инструментально интегрируется; различные формы религиозности и иррациональности и т. п.

6. Поэтому эмансипационное мышление не может исключительно позитивно ссылаться на категории Просвещения даже в том смысле, что Просвещение при капитализме остаётся незавершённым и задача заключается в том, чтобы завершить его, как это представляют себе традиционные левые и в какой форме распространены все эти представления, мол, «истинная демократия» и права человека могут быть воплощены только в некапиталистическом обществе. Если помыслить упразднение капитализма как воплощение Просвещения, то все связанные с Просвещением формы мышления и поведения тайком прокрадываются в представления освобождённого общества (субъект, равенство, право). Относительно этого следует настаивать на том, что и Просвещение не должно исключаться из критики капиталистического общества. Содержащиеся в Просвещении аспекты, указывающие на освобождение общества, раскрываются только посредством критики Просвещения и его категорий. Их нельзя «реализовать», они должны быть сняты вместе с капиталистическим образом жизни и производства, сняты в тройственном гегельянском смысле.

Кроме того, следует помнить, что не всё, что возникло в буржуазном обществе как его потенциально достойные сохранения моменты, является заслугой «Просвещения». Их существенная часть возникла благодаря критике капиталистических форм власти, даже если они зачастую постулировались и требовались в категориях Просвещения, демократии и прав человека. Просвещению принадлежит и своеобразная диалектика, в которой идеал всегда противопоставляется реальности, например, государственное насилие критикуется во имя прав человека (хотя именно государству отводится задача охранять капиталистические формы — если необходимо, при помощи бескомпромиссного насилия) или фактическое ограничение дееспособности общества в слепом процессе накопления капитала во имя демократии. Традиционные левые критиковали подобные обвинения как, в целом, идеалистические и указывали на то, что в них идеал противопоставляется реальности. Материалистической же считалась позиция, де, буржуазия предала собственные идеалы с целью укрепления собственной власти, а поэтому задачей является реализовать верные сами по себе принципы Просвещения при социализме или коммунизме. (Адорно, кстати, аргументировал так же, только он не возлагал больших надежд на коммунистическое движение).

7. С точки зрения радикальной критики Просвещения дело представляется в немного ином свете: там, где капиталистическая реальность подвергается критике во имя Просвещения и прав человека, там нередко присутсвуют избыточные импульсы и мотивы общественного освобождения, которые не в коем случае не исчерпываются категориями Просвещения, даже если и постоянно апеллируют к ним. Эта избыточность была достаточно важным мотором для капиталистической модернизации и, конечно, разочарование было каждый раз предсказуемо. Ибо то, что было реализовано, по сути, всегда было только той частью представлений, которая была совместимой с капиталистической логикой и могла быть приспособлена к формам последней. Примером тому служит толчок индивидуализации последних сорока лет, который хотя и смёл прочь удушающую тесноту послевоенного времени, но в то же время повлёк за собой обострение атомизированной конкуренции и невыносимой самооптимизации.

Поначалу эта тенденция отчасти смягчалась относительно благоприятными социальными, экономическими и политическими условиями в капиталистических центрах, что открыло определённые пространства для индивидуального развития, которые нельзя просто и полностью дисквалифицировать как функциональные для капитализма. Само собой разумеется, что эти общественные условия предпочтительнее условий при диктатурах, репрессивных режимах или в нищих регионах. Но было бы неверным, усматривать в них свидетельства достижений «Просвещения». Они были выражением совершенно конкретных исторических условий, которые теперь разрушаются кризисом. Неслучайно этим снова высвобождеатся так никогда и не исчезнувшая потребность в коллективных идентичностях, которая удовлетворяется в регионализме, этницизме и национализме. Бегство в объятия таких коллективов с точки зрения отдельного индивида не является таким уж иррациональным, как может показаться, т. к. в них он находит личную (отчасти и материальную) безопасность, которая ему в условиях разрушающегося социального государства больше нигде не доступна. С другой стороны, этой тенденции соответствует и то, что либеральный просвещенческий дискурс открыто показывает свой властный характер, например, при реализации авторитарного дискурса ценностей, нацеленного в особенности на печально известные буржуазные «добродетели». Так, кризис снова заставляет отчётливо проявиться уродливое двойное лицо Просвещения и Антипросвещения, которое довольно долго было скрыто в капиталистических метрополиях.

8. Субъективный импульс к освобождению от власти отнюдь не исчерпан и кризисную эпоху. Напротив, он проявляется повсюду. Но общественные рамки, при которых он становится действенным, изменились фундаментально. В эпоху капиталистического подъёма он ещё мог быть интегрирован в процесс модернизации, чем он, с одной стороны, становился функциональным для капитализма и, одновременно с этим, мог быть нейтрализован. Во время же кризиса капитала потенциал капиталистической модернизации исчерпан. В виду этого возникают иные линии конфликта. Бунт вызывают, с одной стороны, ухудшающиеся социальные и экономические условия жизни, с другой стороны — связанные с этим государственные репрессии, которая зачастую сопровождается разрушением государственного аппарата и органов безопасности (коррупция и т. п.).

Движения, выступающие за демократию и права человека, могут лишь терпеть крах на всей линии; ибо образ, на который они ориентируются — я подразумеваю тут разные «оранжевые» революции и, конечно, «Арабскую весну» — является демократическим и социально мягкий капитализм, умирающий даже в странах капиталистического центра. Это означает, что даже даже относительный успех «классических движений модернизации» для них больше недостижимы. В противоположность этому следовало бы прояснить, что неверны не требования сами по себе или стоящие за этими требованиями импульсы или мотивы, а форма, в которой этим требования артикулируются. Если это отличие останется незамеченным, возникает опасность, что вместе с делегитимацией демократии и правового государства будет ликвидировано и связанное с ними содержание, ими не исчерпывающееся. А это освободит место авторитарному менеджменту кризиса и чудовищам Антипросвещения. Поэтому именно сейчас, в эпоху кризиса капитала, эмансипаторная критика Просвещения важнее, чем когда-либо. Ошибочна, напротив, попытка защитить Просвещение от его якобы внешних врагов, будь то даже как предполагаемый бастион против «варварства». Таким бастионом оно служить не может, т. к. вместе с капитализмом распадаются и рамки его действенности.

(опубликовано в: Streifzüge 56/2012)

Перевод с немецкого.