В своей статье 2011 года один из первых теоретиков постанархизма Тодд Мэй предпринимает попытку анархистского прочтения этики Иммануила Канта, привлекая для этого политическую философию Жака Рансьера и, что интересно, совершенно не обращаясь к кому-либо из анархистских мыслителей. Рансьеровское допущение исходного равенства людей вкупе с предполагаемым категорическим императивом становятся для Мэя отправной точкой для подлинно демократической политики, не требующей для своего функционирования властной фигуры или инстанции.

Автор: Тодд Мэй

Перевод с английского: Дмитрий Поляков

К имени Иммануила Канта нередко обращаются в современных теориях демократии. Его этика представляет собой отправную точку для политической мысли таких отличающихся друг от друга авторов, как Джон Ролз и Роберт Нозик. Подобное обращение зачастую является вопросом исторической или философской интерпретации, хотя, похоже, предполагает и апелляцию к философской родословной. Не будучи против такой апелляции, я также намерен использовать этику Канта, чтобы сформулировать несколько иной взгляд на демократию. Поступая так, я не буду в соответствии с недавно возникшей традицией заходить столь далеко, чтобы предлагать трансцендентальную дедукцию политических обязанностей или прав, подобную той, что содержится, скажем, в «Метафизике нравов». Вместо этого мне хотелось бы заняться, и с этим согласятся все читатели, гораздо менее спорной и, по сути, ослепительно очевидной задачей, — продемонстрировать, что надлежащее прочтение этики Канта позволяет ему предстать на политическом уровне в качестве анархиста.

С этой целью я как бы пропущу этику Канта через политический фильтр современного французского теоретика Жака Рансьера. Подозреваю, что многие читатели не знакомы или, по крайней мере, мало знакомы с мыслью Рансьера. Его работы лишь сейчас начинают привлекать то внимание англоязычного мира, которого они заслуживают. Так что попутно я постараюсь дать общую рамку его мысли. Однако в общих чертах главенствующая идея здесь заключена в том, что этика Канта политически подводит нас к предположению о равенстве одного другому, что, в свою очередь, должно привести нас к глубоко неиерархической политике.

Взгляды самого Канта на политику в целом не были неиерархическими. Вероятно, мы не преувеличим, если укажем, что на политическом уровне Кант не был радикальным эгалитаристом. Его политические интересы, особенно в «Метафизике нравов», сосредоточены на защите свободы, которую Кант, по-видимому, считает преимущественно вопросом свободы от принуждения. «Итак, право, — говорит он нам, — это совокупность условий, при которых произволение одного [лица] совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы»(((Кант И. Метафизика нравов. Ч. 1. Сочинения на немецком и русском языках. Т.5. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014. С. 89. В ходе дискуссии Джеймс Бохман и Кеннет Бейнс предложили республиканскую интерпретацию Канта, согласно которой он заинтересован не столько в свободе, сколько в отсутствии господства. Хотя анализ такой интерпретации выходит за рамки настоящей статьи, я благодарен за их комментарии. Республиканская интерпретация такого рода приблизила бы Канта к интересам Рансьера, но между ними все равно существовал бы разрыв по вопросу о демократии и конституционализме, который обсуждается далее.))). С этой мыслью Кант стремится согласовать свою политику и свою же этику. Мы могли бы приблизительно выразить это согласование следующим образом: свобода — это допущение, которое следует мыслить как характеристику сущих постольку, поскольку мы считаем их рациональными. Это потому, что свобода есть способность действовать рационально, в отличие от действия, контролируемого инстинктами и желаниями. Разумеется, действовать рационально — значит действовать в соответствии с категорическим императивом (подробнее об этом ниже). Следовательно, политическая система разумных существ должна быть системой, защищающей условия свободы, то есть условия, при которых разумные существа могут действовать рационально. В основе этой защиты лежит невмешательство в такое действие.

Это условие выбора может сохраняться при различных политических режимах, и в «Метафизике нравов» нет ничего, что способствовало бы эгалитарной, а не иерархической форме правления как основанию для сохранения такого выбора. В этом тексте Кант предпочитает конституционную форму правления, более близкую к либеральной традиции, чем к анархизму, с которым я и пытаюсь увязать его этику.

Те, кто усвоил кантовскую этическую рамку, хоть и были довольны его либеральной ориентацией, всё же не последовали за ним по пути трансцендентальной дедукции политических прав и обязанностей, что, как мне кажется, во многом связано с характером политического мира. Некоторые считают, что, по крайней мере, в случае этики, можно в той или иной степени обрубить связывающие с эмпирическим миром швартовые тросы, чтобы вывести или создать этическую систему. Такая идея, конечно, подвергалась сомнению со стороны множества натурализмов, но она обладает некоторой устойчивостью, чего нельзя сказать о политической мысли. Одна из причин этого схвачена в недавней работе философа Джона Ролза, в его убедительной ревизионистской интерпретации своих же, но более ранних работ. В «Справедливости как честности»[2], например, он утверждает, что любая политическая философия, что-либо предписывающая сложному современному обществу, должна с самого начала признавать существование разумных, но несовпадающих мировоззрений или того, что он называет «исчерпывающими доктринами» [comprehensive doctrines]. Подтекст здесь, по контрасту с видением Канта, состоит в том, что мы не можем апеллировать к характеру разума, который лишен всякого эмпирического содержания, чтобы вывести надлежащие права и обязанности при справедливом политическом строе.

Можно возразить, что принципы Канта, вероятно, согласуются с разнообразием исчерпывающих нравственных доктрин у Ролза. Быть может, это так, но мы попытаемся сосредоточиться на другом. Речь идёт не о том, какие политические принципы должна охватить та или иная политическая философия, основанная на кантовском этическом содержании. В данном случае я настаиваю на том, что структура позднего политического либерализма Ролза отличается от кантовской тем, что она не базируется на трансцендентальной дедукции из необходимого характера рациональных сущих, то есть из условий возможности политического порядка, основанного на рациональности. Напротив, она основывается на эмпирическом наблюдении, что есть множество людей с разными нравственными устоями, которые не кажутся совершенно неразумными.

Даже если мы принимаем эту идею или любое количество других идей, которые отдаляют нас от трансцендентальной дедукции политических прав и обязанностей, это не означает, что мы должны отказаться от определённых прав и обязанностей, одобряемых Кантом. Однако это могло бы помочь ослабить хватку другой мысли — мысли, что принятие кантианской этики обязывает нас принять и политическую точку зрения Канта. Это всё, что требуется для моих целей. Я собираюсь предложить здесь следующее: если мы принимаем нечто вроде категорического императива Канта в отношении людей, особенно в том виде, который заключён во второй и третьей формулировках этого императива, то при помощи Рансьера нам следует взглянуть в сторону эгалитарного подхода к политике. Я не намерен утверждать, что этические взгляды Канта верны, но я рассчитываю на идею, что общая направленность его мысли — что мы должны относиться к другим как к цели, а не просто как к средству, и что мы должны мыслить этику как предвидение царства целей — найдёт, как минимум, живой отклик у большинства читателей, особенно у тех, кто интересуется эгалитарной политикой.

Вкратце напомним вторую и третью формулировки категорического императива. Вторая формулировка гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[3]. Третья же формулировка призывает разумных существ действовать в соответствии с царством целей, которое определяется как «систематическая связь между различными разумными существами через общие им законы»[4]. Нам знакома картина, рисуемая здесь Кантом. Относиться к кому-либо как к цели, а не просто как к средству — значит относиться к нему как к имеющему внутреннюю ценность. Но это еще не всё. Почему некто относится к ним как к имеющим внутреннюю ценность? Или, лучше, какая внутренняя ценность формирует почву для действия в отношении них? Согласно Канту, это, конечно же, рациональность. К разумным существам следует относиться не только как к средствам, но и как к цели. Более того, для Канта рациональность — это не вопрос степени. Кто-то наделён ею, а кто-то нет, и все обладающие рациональностью, как предполагается, обладают ею в равной мере в этом конкретном смысле. В чём-то все они похожи, хотя и не в точности, на то, что философ Уилфрид Селларс назвал бы «пространством разумов», инференциальным пространством, в котором мы маневрируем, когда рассуждаем сами с собой или друг с другом[5]. И если к человеку следует относиться как к имеющему внутреннюю ценность на основе его рациональности, то и обращаться с ним — и с другими — следует как с равным обладателем такой ценности. Другими словами, человек должен рассматривать других как имеющих внутреннюю ценность, равную внутренней ценности его самого, поскольку эта ценность, на основании которой он должен рассматриваться как цель, равна ценности других разумных существ.

Эта мысль естественным образом ведёт к идее царства целей. Если все обладают рациональностью в равной степени или, точнее, если рациональность является бинарной категорией и тем самым исключает идею степени, то каждое разумное существо следует рассматривать как цель. Общество, которое следовало бы преимущественно категорическому императиву, было бы союзом существ, каждое из которых относилось бы ко всем остальным как к целям. И если мы используем термин «общие права» в широком смысле для обозначения того, как эти разумные существа согласовывают совместную жизнь, то царство целей — это общество разумных существ, равно относящихся друг к другу постольку, поскольку все они являются разумными существами. А так как рациональность входит в проблемную область этики, то мы могли бы сформулировать это, сказав, что с точки зрения этики царство целей есть такое царство, в котором каждый относится к каждому как к равному, то есть как к равному морально.

Для Канта, как мы увидели, политическое значение равного отношения друг к другу состоит в сохранении свободы в её негативном смысле — то есть как свободы от вмешательства извне. Однако можно поставить вопрос о том, является ли защита негативной свободы реальным её сохранением. И мы, действительно, поднимем этот вопрос чуть позже в том месте — и это неудивительно, — когда ненадолго привлечём к нашему обсуждению имя Роберта Нозика. Но предварительно я хотел бы отступить от Канта и обратиться к мысли Жака Рансьера, чтобы отметить её сходство с мыслью Канта, которое до сих пор оставалось незамеченным в литературе. Конечно, поскольку эта литература в целом ещё мало что может сказать о Рансьере, нас не должно беспокоить наличие конкретно этого научного пробела.

В 1989 году [вероятно, ошибка автора, т.к. книга вышла в 1987 г., что указано и в списке литературы в конце статьи — прим. пер.] Рансьер опубликовал книгу под названием «Невежественный наставник» [The Ignorant Schoolmaster] — биографию французского революционера Жозефа Жакото, бежавшего в Бельгию после Реставрации во Франции. Его нанимают учителем французского языка во фламандском районе Бельгии. К сожалению, он не говорит по-фламандски, однако этот педагогический недостаток не останавливает его. Жакото наставляет своих учеников по двуязычному тексту «Телемаха», заставляя их следовать за фламандским текстом, пока сам он преподаёт, отталкиваясь от французского. В конце концов, он даёт студентам задания по «Телемаху», которые нужно выполнить на французском языке, используя в качестве ориентира лишь это двуязычное издание. Как оказалось, ученики показали не только сносные, но и превосходные результаты. По этой и ряду других причин Жакото решает, что люди одинаково разумны. По его мнению, педагогическая проблема, которую необходимо преодолеть, заключается не в интеллекте, а скорее во внимании — если учащиеся захотят уделить внимание материалу, то они (или, по крайней мере, большинство из них) смогут его усвоить.

Жакото проверяет это предположение, преподавая такие курсы, в которых он ничего не понимает, вроде живописи и права. Он полагает, что если люди в равной степени разумны, то они не нуждаются в том, чтобы он подробно излагал им материал, а раз так, то они должны быть в состоянии изучить то, чего даже он не знает. Как и в случае с курсом французского языка, студенты преуспевают и в других дисциплинах. При этом Жакото уверен, будто обладает доказательствами того, что люди одинаково умны.

Рансьера не особо интересует вопрос о том, доказал ли что-то Жакото или нет, и это, по-видимому, хорошо, поскольку вряд ли все мы подпишемся под идеей равного интеллекта, основанной на педагогических экспериментах Жакото. Напротив, Рансьер пишет: «Наша проблема заключается не в том, чтобы доказать, будто все интеллекты равны. Нужно лишь увидеть, что можно сделать при таком предположении. А для этого нам достаточно, чтобы мнение было возможно, т.е. чтобы никакая противоположная истина не была доказана»[6]. Рансьеру в истории Жакото интересны не те доказательства, которые он мог бы предоставить в поддержку мнения о равных умственных способностях всех людей (а это, в конце концов, довольно скудная добыча). Рансьеру интересен сам эксперимент — идея о том, что можно действовать и, судя по всему, действовать успешно, предполагая равный интеллект других.

В чём же может заключаться этот равный интеллект? Данный вопрос мы исследуем дальше по мере развития аргументации, но предварительно можем определить такой интеллект как способность выстраивать осмысленную жизнь вместе с другими и во взаимодействии с ними. Или, выражаясь по-селларовски, это была бы способность населять пространство доводов, касающихся созидания кем-либо собственной жизни. Такой подход может показаться немного индивидуалистичным. Можно задаться вопросом, даст ли мне способность обитать в этом пространстве доводов, касающихся моей собственной жизни, какое-либо преимущество при социальном взаимодействии. Однако мы должны иметь в виду, что пространство доводов является пространством не частным, а именно социальным. Быть вовлечённым в него — значит быть способным погрузиться в рефлексию и мысли, которыми можно поделиться с другими людьми, населяющими это пространство. Когда Рансьер спрашивает, чего можно достичь при предпосылке равного интеллекта, я полагаю, что нечто вроде указанной способности к рефлексии и мысли — это и есть предполагаемый им равный интеллект. И когда он задаётся вопросом, что может быть сделано при таком допущении, его интересует не столько доказательство [этого допущения], сколько то, что могло бы произойти, если бы мы таким образом относились друг к другу.

Вскоре мы обратимся к политическим последствиям этого предположения, а именно к той области, в которой Рансьер в конечном счёте приводит его в действие. Однако, перед этим мне хотелось бы остановиться на сходстве между рансьеровским допущением равенства и кантовским видением свободы. Это окажется важным, когда мы перейдём к политике, поскольку для Рансьера предпосылка равенства есть то, что выражается демократической политикой, точно так же, как для Канта политика прежде всего защищает свободу. Как говорит нам Кант, «Свобода (независимость от принуждающего произволения другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное изначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду»[7]. Сходство между Рансьером и Кантом можно отобразить на двух уровнях.

На структурном уровне Кант и Рансьер предлагают свои концепции — свободы и равного интеллекта — в качестве предположений, а не доказательств. Для Канта, конечно, свобода есть предположение, которое должно существовать, чтобы кого-то можно было считать разумным существом, то есть существом, способным согласовывать свои действия с требованиями категорического императива. «Свобода же, — пишет Кант в «Основоположениях», — есть просто идея, объективную реальность которой никак нельзя показать на основании законов природы, стало быть, <…> она никогда не может быть понята <…> Она лишь необходимо предполагается разумом у существа, которое сознаёт в себе волю»[8]. (Вероятно, следует мимоходом отметить, что отношение свободы к нравственному закону иначе формулируется в «Критике практического разума»[9], где свобода основывается на «факте» морального закона, но ключевая тема — что свобода предполагается, а не демонстрируется — остаётся.)

Подход Рансьера к равному интеллекту также основывается на предположении, а не демонстрации. Это не необходимое допущение, как у Канта, однако мы могли бы назвать его таковым в другом ключе. Согласно Рансьеру, демократическая политика, или то, что он иногда называет просто политикой, определяется как действие при допущении равенства. Он пишет:

«Имя же политики я предлагаю закрепить за вполне определённой, антагонистичной вышеизложенному [полицейскому порядку] деятельностью: той, что разрывает чувственную конфигурацию, определявшую части и доли участия или их отсутствие, предположением, коему по определению в ней нет места, — предположением о причастности несопричастных… политическая деятельность всегда является способом манифестации, который разрушает чувственные разделения полицейского порядка, запуская предположение принципиально иного рода, предположение о причастности несопричастных, каковая сама проявляет в конечном счёте чистую случайность порядка, равенство какого угодно говорящего существа с любым другим»[10].

Ниже мы вернёмся к понятию полиции, но пока отметим две вещи. Во-первых, по мнению Рансьера, мы все живём при полицейских порядках, и эти порядки функционируют иерархически, то есть на предположении не равенства, а неравенства интеллекта людей. Таким образом, для того чтобы демократическая политика имела место, необходимо предположить равный интеллект тех, кого Рансьер называет всеми «говорящими существами». Во-вторых, что связано с первым, «причастность несопричастных» подразумевает тех, кто не считается должным образом играющим роль в детерминации социального механизма. Это могут быть рабочие, женщины, темнокожие или кто-либо, кто считается менее равным по сравнению с теми, кто, как полагается, имеет право играть роль в таких детерминациях.

Мы могли бы обозначить пределы аналогии между этими двумя предположениями, отметив, что, хотя оба они функционируют как центральные концептуальные допущения их политической мысли, для Канта это предположение действует трансцендентально, тогда как для Рансьера — перформативно[11]. То есть для Канта предположение свободы является условием возможности считать разумное существо разумным, а для Рансьера допущение равного интеллекта является условием возможности создания демократического движения. Верно, что на таком необходимом предположении Кант стремится обосновать конкретные политические порядки в той мере, в какой они справедливы. И в этом смысле может показаться, что в его мысли есть перформативный аспект. Более того, хоть мы и не можем здесь развить эту мысль, можно интерпретировать само это полагание определённых существ в качестве рациональных как перформативное. И всё же обоснование политических порядков выводится из характера рациональности, каким бы образом она ни полагалась, а не из деятельности вопрошания, куда и как далеко мы можем зайти при допущении равного интеллекта.

Помимо структурной аналогии, оба понятия имеют и некоторое содержательное сходство, хотя опять-таки не тождество. Для Канта свобода на этическом уровне есть некоторая способность. Это способность действовать в соответствии с категорическим императивом. В «Метафизике нравов» Кант настаивает на том, что «свобода по отношению к внутреннему законодательству разума есть, собственно, только способность; возможность отклониться от него есть отсутствие способности»[12]. Точно так же и для Рансьера равный интеллект — это определённая способность. Это способность принимать решения для себя посредством того, что Жакото назвал бы «вниманием», а Селларс — «пространством доводов», способность, которую человек разделяет с другими, осознавая себя в таком качестве. Это способность, которую человек предполагает, если хочет принять участие в упорядочении коллективной жизни, а не того, чтобы эта жизнь упорядочивалась для него функционированием полиции (пока ещё не определенного нами понятия). В обоих случаях концептом, который закладывается в основание политики, является способность к выбору: в одном случае выбор морального закона, а в другом — выбор участия в том, какой характер может обрести коллективная жизнь.

Результатом всего этого становится то, что предположение Рансьера о равном интеллекте структурно и по существу сходно с кантовским предположением свободы. И всё же структурные сходства не отражают сходства их мысли (а с моей точкой зрения, и того меньше). Кант считает сохранение предполагаемой свободы центральным принципом любой политической философии. Свобода — это способность действовать в соответствии с нравственным законом. Нравственный закон предписывает относиться к другим как к цели, а не только как к средству, и рассматривать сообщество как царство целей. Что произойдёт, если мы заменим трансцендентально обоснованный концепт свободы концептом предположения о равенстве интеллекта? Произойдёт то, что мы всё ещё можем сохранить кантианскую этическую нить, задав ей, возможно, более прямую политическую направленность.

Чтобы понять, как это сделать, остановимся на двух идеях: на категорическом императиве, с одной стороны, и на допущении равенства интеллекта как заменителя свободы, с другой. Как при этом будет выглядеть переход от этики к политике? Категорический императив требует, чтобы мы относились к разумным существам как к целям, а не просто как к средствам. Здесь под разумными существами мы будем понимать существ, одинаково разумных в том смысле, который мы обсуждали выше. И, воображая царство целей, представим себе сообщество, в котором каждый предполагает равный интеллект всех остальных, опять же в том смысле, который мы обсуждали. Тем самым, политическое сообщество было бы таким сообществом, в котором эти этические рамки поддерживались бы, функционируя на основе предположения о равном интеллекте всех.

Как бы это выглядело? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно чётко понимать, что подразумевается под равным интеллектом. Рансьер не утверждает, что равный интеллект требует от всех нас понимания квантовой физики или теории струн. Предположение равного интеллекта в трактовке Рансьера — это политическая концепция. Она подразумевает, что все мы, если мы каким-либо образом не страдаем эмоционально или интеллектуально, можем вообразить осмысленные жизни для себя и в той или иной степени решать с вместе другими, как эти жизни поддерживать или управлять ими. Нам не нужно, чтобы кто-либо, особенно тот, кто обладает политической властью, диктовал нам, какой должна быть хорошая жизнь или как нам следует свои жизни созидать. Мы можем понять это для себя наряду с другими, а не располагаясь ниже или выше их. «Наряду с другими» подразумевает, что мы не одиноки и что мы можем ошибаться. Однако на эти ошибки нам могут указать; они не должны навязываться нам социальной или политической властью.

Отсюда возникает вопрос о том, как будет выглядеть политика, оперирующая категорическим императивом, отфильтрованным через предположение равенства. Я посвящу большую часть остатка этой статьи, пытаясь разобраться в этом. Как вы могли увидеть из того, чего мы к этому моменту достигли, моя точка зрения будет более анархистской, чем то, что обычно предлагается от имени кантовской политической теории. Но перед этим я хотел бы кратко остановиться на двух возражениях, которые могут возникнуть из–за проводимой мной связи от Канта к Рансьеру. Первое может исходить от тех, кто больше склоняется к Ролзу, второе — от тех, кто придерживается скорее нозикианского склада ума.

Со стороны Ролза можно было бы возразить, что его апроприация Канта более верна Канту, чем то, что предложил я. В конце концов, хотя Ролз принимает во внимание эмпирическое признание разумного плюрализма, в «Теории справедливости» он пытается вернуть этот плюрализм в рамки, близкие трансцендентальным, при помощи конструирования исходного положения и занавеса неведения. Мы могли бы рассматривать последнее как метод восстановления дедукции принципов политической философии, которая исходит из кантовской идеи о том, что мы должны относиться ко всем как к средству, а не как к цели, в то же время признавая факт разумного плюрализма. Полагаю, что такой подход к поздним взглядам Ролза, как минимум, правдоподобен.

Мы вполне можем признать, что то, что делает здесь Ролз, ближе к Канту в плане сохранения некоторой трансцендентальной окраски его мысли. Подобно тому, как Кант рассматривает связь этики с политикой как требование сохранения свободы в качестве условия возможности сообщества разумных существ, Ролз рассматривает принципы, порождённые исходным положением, как то, что должно быть ратифицировано разумными существами, поскольку они рациональны, хотя и имеют отличающиеся исчерпывающие доктрины. Однако, что здесь упускается, но сохраняется в мысли Рансьера, так это равенство этих разумных существ в сконструированном политическом порядке. Как мы видели, кантианская этика включает в себя мощный элемент равенства. Относиться к другому как к разумному существу — значит относиться к нему или к ней как к равноразумному по отношению к себе самому, то есть как равному в нравственном отношении. В случае Ролза равенство существует при выборе принципов — поскольку каждый в равной степени находится за занавесом неведения и каждое положение должно быть одинаково принято во внимание, — но не после того, как эти принципы выбраны. Он пишет, «До сих пор я предполагал, что как только принципы справедливости выбраны, стороны возвращаются на свое место в обществе и с этого момента оценивают свои притязания к социальной системе на основе этих принципов. Но если мы представим, что какая-либо определённая последовательность состоит из нескольких промежуточных стадий, то такая последовательность может дать нам схему для урегулирования затруднений, с которыми приходится иметь дело»[13]. Эти промежуточные стадии и есть формирование конституционного строя, после которого люди фактически могут вернуться на своё место в обществе. Это возвращение на своё место знаменует собой конец по-настоящему эгалитарного момента в мысли Ролза. Безусловно, избранные принципы и последующий конституционный порядок являются продуктами равенства. Однако сам порядок делегирует одним власть над другими и тем самым нарушает более радикальное равенство, вытекающее из нашей политической интерпретации категорического императива.

Здесь можно было бы возразить, что при политическом порядке те, кто наделён властью, могут обращаться с теми, над кем они властвуют, как с интеллектуально равными. Допускаю, что это не является логически невозможным. У меня возникает соблазн оставить эту тему, добавив лишь два слова — «Дик Чейни». И всё же мне кажется, что где-то здесь по-соседству есть философский момент, который заключается в том, что, поскольку люди относятся друг к другу как к одинаково разумным (в том смысле, который мы здесь обсуждаем), то трудно поддерживать границы между теми, кто управляет, и теми, кем управляют, — границы, которые и являются характеристикой конституционного порядка. Если все одинаково разумны, то совместное управление является куда более естественным способом построения сообщества. Это не устраняет конституционного строя, но определённо ему противостоит.

В этом месте кто-то может захотеть перейти от ролзовского Канта к Канту по Нозику. Нозик, в конце концов, воображал себя находящимся в одном шаге от анархизма. И всё же траектория его мысли совершенно иная, чем у Рансьера. Не придавая значения равенству, он вместо этого делает ставку на свободу, усматривая в ней сохранение кантианской автономии. Его внимание сосредоточено на свободе и соблюдении того, что он называет жёсткими ограничениями (моральными ограничениями поведения), поясняя: «Жёсткие ограничения, накладываемые на действия, отражают основной кантианский принцип: человек — это цель, а не просто средство; людьми нельзя жертвовать или использовать для достижения каких-нибудь целей без их согласия»[14].

Такой подход к Канту имеет то достоинство, если это можно так называть, что он сохраняет политический фокус Канта на свободе как невмешательстве. Видение жёстких ограничений Нозика во многом соответствует идее Канта о том, что любая политическая система должна прежде всего сохранять свободу (хотя, напомним, для Канта значение политической свободы заключается в сохранении свободы в смысле способности действовать в соответствии с нравственным законом). Моя претензия к тому, что Нозик интерпретирует Канта таким образом, проста и незатейлива. Единственное, что в ней на самом деле содержится, — то, что всё это правда. Попытка сохранить свободу в нашем мире должна осуществляться за счёт всё большего превращения свободы в формальное и пустое понятие — попросту говоря, в свободу для тех, кто может себе это позволить. Свобода отстаивает автономию, препятствуя вмешательству или вторжению извне. Каждый отстаивает свою свободу, которая должна составлять способность определять свою жизнь. И всё же определение своей жизни — это не то, что человек делает вне конкретных обстоятельств. Эти обстоятельства связаны с особым распределением еды, крова и других благ, многие из которых практически нельзя контролировать. Я бы предположил, что для определения формы своей жизни лучше иметь доступ к какому-то из этих благ. Однако если это так, то нет никакой необходимой связи между свободой как негативным правом и способностью определять ход своей жизни. Свобода сама по себе есть не что иное, как обещание, что ваша лодка не наткнётся на мою лодку, что будет не очень-то хорошим благом для меня, если я один на плоту посреди океана.

Эту проблему можно ясно увидеть, взглянув на пример с Уилтом Чемберленом, который приводит сам Нозик, — пример, в котором Чемберлен и какие-либо другие люди начинают с одного и того же распределения (или любого другого предпочтительного распределения), а заканчивают тем, что Чемберлен имеет больше, чем все остальные. Если мы распространим этот пример на потомков Чемберлена, а затем ещё и на потомков какого-нибудь фанатика Чемберлена, который потратил все свои деньги на чемберленовские игры, то легко увидим, что, хотя свобода, которой пользуются отпрыски Чемберлена, поможет им определить свою жизнь, фанатики Чемберлена, при отсутствии вмешательства извне, не будут в той же степени пользоваться своей свободой от такого вмешательства.

Из–за природы дебатов о свободе и равенстве в такой момент обычно возникает беспокойство вроде того, что свободы самой по себе, равно как и равенства, может быть недостаточно для той или иной формы самоопределения. В конце концов, можно иметь материальное равенство без какой-либо свободы, что тоже не ведёт ни к какой автономии. Однако равенство, на котором фокусируется Рансьер, не является равенством такого рода. Это не просто равенство ресурсов. На самом деле, это может быть и вовсе не равенство ресурсов. Это, скорее, равенство интеллекта, предполагающее, что человек может выстроить осмысленную жизнь наряду с другими и во взаимодействии с ними. Это вопрос не о благах, хотя в какой-то момент он, вероятно, и будет с ними связан. Скорее, в соответствии с современной анархистской мыслью, это вопрос политического процесса [По-видимому, автор здесь намекает на префигуративную политику или политику «чистых средств», которая преобладает в (пост)анархистской мысли и подвергает сомнению проект конечной цели как спекулятивный и потенциально авторитарный — при. пер.].

В этом смысле предположить равенство интеллекта означает допустить, что, ведя совместную жизнь, люди могут участвовать в размышлениях и дискуссиях с другими и могут ориентировать себя таким образом, чтобы наиболее оптимальным образом позволить каждому управлять своей жизнью так, как тот посчитает нужным. Это не значит, что человек может делать всё, что хочет. Это не формула невмешательства. Вероятно, в сообществе будут возникать конфликты. Вероятно, появятся разногласия по поводу распределения благ, назначения должностей, степени и характера конкретных прав и т. д. Эти конфликты разрешаются не столько обращением к принципу свободы, сколько обсуждением и анализом посредством процесса, который подразумевает уважение к равному интеллекту всех его участников. Я оставлю в стороне вопрос о том, как этот процесс может осуществляться. Моя цель здесь состоит лишь в том, чтобы подчеркнуть, что в качестве политической проблемы равенство интеллекта связано с вопросом процесса, а не с вопросом о конкретных распределениях или назначениях.

На этом этапе может показаться, что мы подошли к позиции, очень близкой позиции Юргена Хабермаса, согласно которой нормы сообщества должны определяться путём обсуждения входящих в него членов. Однако же Рансьер — не Хабермас. В каком-то смысле он более эмпиричен. Хабермас предлагает нам такой процесс осмысления норм, при котором уважается равенство всех участников. Напротив, отправная точка Рансьера — это скорее in media res. Его вопрос заключается не в том, как можно представить себе политику, основанную с нуля на кантовской этике. Если мы хотим прочитать Рансьера в свете Канта, то нам следует понимать, что он вопрошал не о том, как сконструировать политическую систему, которая отражала бы кантовскую этику, а о том, как мы могли бы выстроить политические движения и реалии, которые отражали бы кантианскую этику изнутри того мира, в котором мы сейчас живём. Всё это демонстрирует глубоко эмпирическую направленность работ Рансьера. Это, скажем так, не просто кантианство для мира, но кантианство для нашего мира.

Я, конечно, могу лишь кратко обрисовать рамки рансьеровского видения, но надеюсь, что этого достаточно, чтобы подвести к пониманию того, как его мысль о равенстве размещается в политическом контексте. Рансьер противопоставляет то, что он, как мы видели ранее, называет полицией (заимствуя этот термин из лекций Мишеля Фуко в Коллеж де Франс), тому, что он называет политикой. «Обычно, — пишет он, — политикой именуют совокупность процессов, посредством которых реализуются смычка и согласие коллективов, организация полномочий, распределение мест и функций вкупе с легитимирующими это распределение системами. Я предлагаю дать этому распределению и системе легитимации другое имя. Я предлагаю называть их полицией»[15]. Значит, полиция — это не ребята в форме с дубинками. Скорее, полиция в широком смысле представляет собой набор иерархических распределений и их обоснований, характерных для конкретного общества. Нам нет нужды останавливаться на специфике этого понятия, поскольку для наших целей оно служит только фоном для более подходящего понятия политики, или того, что я назвал демократической политикой.

Давайте вспомним витиеватое определение политики, данное Рансьером.

Имя же политики я предлагаю закрепить за вполне определённой, антагонистичной вышеизложенному деятельностью: той, что разрывает чувственную конфигурацию, определявшую части и доли участия или их отсутствие, предположением, коему по определению в ней нет места, — предположением о причастности несопричастных <…> политическая деятельность всегда является способом манифестации, который разрушает чувственные разделения полицейского порядка, запуская предположение принципиально иного рода, предположение о причастности несопричастных, каковая сама проявляет в конечном счёте чистую случайность порядка, равенство какого угодно говорящего существа с любым другим[16].

Допускаю, что это несколько зубодробительная формулировка. Чтобы её распаковать, стоит сосредоточиться на выражении, которое он использует дважды: причастность несопричастных.

При любом полицейском порядке существуют различные иерархии. В разных обществах эти иерархии нередко различаются, но трудно найти пример общества без таковой. Существуют иерархии гендера, расы, сексуальной ориентации, класса, религии, возраста и т.д. Одна из ведущих функций этих иерархий состоит в том, чтобы отказывать в участии или, по крайней мере, в равном участии тем, кто считается находящимся не на том конце иерархии. Другими словами, есть те, кто, по мнению общества, должен играть роль в его управлении и поддержании, и те, кто никакой роли не играет. В таком сложном обществе, как наше, нет единого строгого разделения между причастными и несопричастными — вместо этого существуют серии отдельных, но часто перекрывающихся или пересекающихся разделений. Эти разделения могут работать одновременно в двух противоположных направлениях: например, женщинам из высшего класса, которые причастны [порядку] из–за своего класса, часто отказывают из–за их пола, но, тем не менее, они действуют через распределение ролей, связанных, по терминологии Рансьера, с причастностью и непричастностью.

Таким образом, политика, как её определяет Рансьер, состоит в том, что члены той части, которая не сопричастна данному полицейскому порядку, действуют так, как будто на самом деле они причастны ему, как будто полицейский порядок, не признававший их причастности, является контингентным или, лучше сказать, произвольным и даже необоснованным. Речь идёт о несопричастных, предполагающих, что они равны тем, кто действует на основании этой предпосылки. Как отмечает Рансьер, они действуют исходя из предположения о равенстве какого угодно говорящего существа с любым другим говорящим существом.

Как может выглядеть такая политика? Прежде всего стоит отметить, что нельзя определить политику равенства, говоря о родовом типе действия. Забастовка, демонстрация, протест того или иного рода могут быть или не быть выражением предпосылки равенства. Скажем, недавние демонстрации иммигрантов (как нелегальных, так и легальных) здесь, в Соединенных Штатах, были примером такой политики, особенно среди нелегальных иммигрантов, поскольку они действовали исходя из предположения о своём равенстве с гражданами США, проводя публичные демонстрации. С другой стороны, демонстрация против, допустим, равных прав для геев и лесбиянок не может считаться политикой в рансьеровском смысле. Является ли действие или кампания одной из таких политик, это вопрос интерпретации. Рансьер отмечает, что «равенство не является данностью, которой пользуется политика, или сущностью, которую воплощает закон, или целью, которой он предполагает достичь. Равенство — это всего лишь допущение, и его надлежит распознать в прибегающих к нему практиках»[17].

Во-вторых, эта предпосылка воплощается не в том, что предлагают людям управляющие ими институты, — что уже предполагает иерархию между праводателем и правополучателем, — а в людях, действующих от своего имени или в солидарности с теми, кто действует от своего имени. Именно здесь в политике Рансьера проявляется её специфический кантианский этический оттенок. Воодушевляющая предпосылка равенства есть та, что допускает равную для всех способность создать для себя осмысленную жизнь. Таким образом, в действии или движении политики в рансьеровском смысле человек относится к себе и окружающим как к равным, как к партнёрам, а не как к высшим или низшим. Опять же, это не означает, что люди не могут ошибаться в своих взглядах, что влечёт за собой различение между ошибкой и потребностью в авторитете другого. Если я ошибаюсь, это выяснится в нашем разговоре или в нашем взаимодействии друг с другом. Если же, напротив, мне нужен авторитет другого, то это потому, что я менее способен, чем этот другой, делать всё правильно; я не равен этому другому.

Одним из простых примеров политики как коллективного действия, основанного на предпосылке равенства, являются забастовки в закусочных, проводившиеся движением за гражданские права, в которых чёрные и белые сидели вместе, просто заказывая обед за буфетной стойкой в сегрегированных придорожных кафе. Высказывались, конечно, соответствующие просьбы: люди всё-таки заказывали обед. Однако эта просьба была основана на действии, которое предполагало, что каждый, кто садился за эту конкретную буфетную стойку, был равен всем остальным, садившимся за ту же стойку. И это как раз-таки кантианское предположение: оно относится ко всякому не только как к средству, но и как к цели, оно делает это, со всеми обращаясь по равному, и действует при этом в рамках общего видения царства целей.

Здесь можно возразить, что на самом деле мотив забастовок в закусочных не имел ничего общего с предпосылкой равенства. Скорее, это была тактика, которая использовалась для того, чтобы особенно резко выявить неравенство, от которого страдали афроамериканцы. Участники этих забастовок знали, что их будут оскорблять и, возможно, даже нападут. Таким образом, они действовали исходя не из предположения о равенстве, но из тактического понимания того, что может произойти.

Однако мы не должны думать о предпосылке равенства исключительно в психологических терминах. Хотя мысленное предположение о равенстве было бы хорошим индикатором предположения о равенстве в действии, оно, тем не менее, может работать даже без осознания его акторами. Именно это имеет в виду Рансьер, когда говорит о различении предположения в практиках, которые его реализуют. Опирается ли действие или движение на предпосылку равенства — это вопрос интерпретации, и в любом случае сами акторы не имеют исключительной привилегии в его решении. Тем самым, мы можем интерпретировать забастовки в закусочных — и я думаю, что это верная трактовка, — как действия, предполагающие равенство всех, независимо от каких-либо тактических решений.

Итак, у нас остаётся вопрос, какое отношение всё это может иметь к демократии. Традиционная кантианская рамка, используемая такими мыслителями, как Ролз, Нозик и сам Кант, имеет очевидную связь с демократией, проходящую через конституционный порядок. Эти философы стремятся преподнести конституционный порядок как демократический — проект, который мы можем понять, даже если мы с ним не согласны. Рансьер, напротив, вообще не предлагает нам видения политического порядка. Вместо этого он описывает метод понимания конкретных политических движений. Мы можем найти это описание привлекательным, но действительно ли нам стоит использовать для его обозначения термин «демократический»?

Надеюсь, я никого сейчас не шокирую, если скажу, что считаю, что ответ на этот вопрос — да. И вот почему. Почему то, что Ролз, Нозик и Кант преследуют в политическом отношении, кажется демократическим? Именно равенство воодушевляет их мысль. Как писал Амартия Сен, «общей характеристикой практически всех подходов к этике социальных устройств, выдержавших испытание временем, является стремление к равенству чего-то — чего-то, что занимает важное место в каждой конкретной теории»[18]. Для Ролза это равенство имеет отношение к положению тех, кто выбирает распределительные принципы, для Нозика — это защита равной свободы [liberty], а для Канта — сохранение свободы [freedom]. Если бы не та роль, какую в их мысли играет равенство, не было бы искушения думать об этих политических философиях как о демократических. Нас побуждает сгруппировать их под общей категорией демократии именно тот факт, что они сосредотачиваются на различных концепциях равенства. Не думаю, что было бы преувеличением сказать, что минимальное требование к политическому порядку, который хочет называться демократическим, состоит в том, чтобы он относился к своим членам с равным уважением, что, конечно, не тождественно одинаковому отношению ко всем.

Если так, значит предлагаемое нам Рансьером согласуется с этими другими мыслителями за одним исключением: он утверждает, что если мерой демократии является равенство, то никакой конституционный порядок в конечном счёте не будет демократическим. Правильнее будет сказать, что демократия принадлежит людям, которые действуют от имени предположения их равенства. Другими словами, демократия — это не вопрос распределительной справедливости; это вопрос эгалитарного действия. Как отмечает Рансьер, «всякая политика демократична в этом точном смысле — не в смысле набора институций, а в смысле форм манифестации, сталкивающих логику равенства с логикой полицейского порядка»[19]. Короче говоря, кантианская политика, — политика, которая ищет обоснования в этике, родственной второй и третьей формулировкам категорического императива, — вероятно, лучше всего реализуется в формах радикального эгалитарного действия, чем в конституционном порядке. Эта мысль, скорее всего, не приходила Канту в голову, и, насколько мне известно, она не является центральным принципом в современной мейнстримовой политической философии. Но это, на мой взгляд, больше связано с траекторией и доминированием либеральной традиции в политической философии, чем с отношением этики к демократии.

Здесь можно было бы возразить, что подобное отношение к демократии означает утрату её связи с любым политическим порядком. Поскольку общества тем или иным образом связаны с конституционными или иными правовыми порядками, а подлинно демократического политического строя такого типа быть не может, то мы теряем нечто важное, изымая из этих порядков идею демократии. Если мы не можем сказать о каких-либо конституционных или правовых порядках, что они более демократичны, чем другие, то мы заканчиваем тем, что рисуем их слишком широкими мазками и не различаем среди них более и менее справедливые.

Есть в этой мысли кое-что правильное, но есть и нечто ошибочное. Конечно, существуют лучшие и худшие политические порядки, более или менее справедливые полицейские порядки, если использовать терминологию Рансьера. Те из нас, кто только что пережил восемь лет правления администрации Буша, с готовностью это признают. Более того, есть политические порядки, более или менее близкие к демократическим, если мы хотим использовать такую терминологию. Иными словами, существуют политические порядки, которые относятся к своим членам как к более или менее равным. Рансьер легко соглашается с тем, что полицейские порядки останутся с нами навсегда, и что мы можем и должны различать лучшие и худшие из них.

И всё же, если мы уподобим идею демократии идее политических порядков, которые, в конечном счёте, иерархичны по своему характеру, мы рискуем потерять ключевую идею, которая и стала ассоциироваться с демократией: идею равенства. Современным свидетельством этой потери я считаю господство неолиберальной теории и её предполагаемую связь с демократией. Дело не в том, что мы можем обойтись без полицейских порядков того или иного рода. Можем или нет — это спекулятивный вопрос, по крайней мере на данный момент. Я, например, в этом сомневаюсь, но, быть может, это лишь моё мнение. Более того, полицейские порядки могут быть лучше и хуже. Однако ни один из них не следует путать с демократией как предпосылкой равенства всех и каждого. Это идея, которую нам стоит поддерживать, которую мы не должны растворять в иерархиях и которая является нашим эфиром.

Можно возразить, что как конституционные системы, от которых я отделяю идею демократии, так и любое движение вроде того, что описывает Рансьер, никогда не были лишены неравенства. В движениях за равенство имеют место иерархии: в движениях за гражданские права, феминистских движениях, пролетарских движениях, движениях за локальную или национальную эмансипацию. И часто, если не всегда, это действительно так. Но отличительной чертой таких движений и тем, что даёт им больше шансов конкретизировать или, по крайней мере, нагляднее всего воплотить предпосылку равенства, является то, что они не являются иерархическими на начальном этапе. Конституционные порядки, даже основанные на более справедливых либеральных теориях, проводят различие между теми, кто распределяет, и теми, кто получает. Всегда остаётся разница между причастными и несопричастными, за исключением случаев, когда каждые несколько лет вторые участвуют в выборе первых. Движения, подобные фреймам Рансьера, не исключают радикального равенства с самого начала. Степень, до которой то или иное движение может дорасти, видно всегда, но редко можно увидеть полностью. И всё же независимо от той или иной степени и в отличие от любого порядка, требующего иерархии, у них, по крайней мере, есть шанс.

Рансьер настаивает на том, что «демократия прежде всего означает следующее: анархическое “правительство”, основанное ни на чём ином, как на отсутствии права управлять»[20]. Это, как я показывал, и есть та идея, которую нам следует ассоциировать с демократической политикой, а также идея, которую мы должны ассоциировать с кантовской этикой. В мире, где многие соперничают за возможность руководить нами, она предлагает способ мышления, который позволяет нам рассмотреть возможность — в той или иной степени, теми или иными способами — руководить самими собой. Это рамка для того, чтобы привнести достоинство, наше достоинство, в политику, не позволяя ей быть печальным и подлым делом, как это зачастую бывает. Это основа, которая позволяет нам видеть друг в друге людей, достойных не только сотрудничества, но и уважения, как напоминает нам Кант. Пусть, как я и признал, эта рамка в конечном счёте не может дать нам план справедливого социального или политического порядка, она, по крайней мере, имеет то преимущество, что напоминает нам о том, кто составляет, поддерживает и, в конце концов, может бросить вызов любому политическому порядку, а также об обещании демократии, на котором может основываться такой вызов.

Источник:May T. Kant via Rancière: From Ethics to Anarchism // How not to be governed: readings and interpretations from a critical anarchist left / ed. by Jimmy Casas Klausen and James Martel. — Lexington Books, 2011. — Pp. 65–81.

Оформление:кадры из фильма «Хлеб и розы». 2000. Великобритания, Франция, Германия, Испания, Италия, Швейцария. Реж. Кен Лоуч.

Примечания

1. Кант И. Метафизика нравов. Ч. 1. Сочинения на немецком и русском языках. Т.5. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014. С. 89. В ходе дискуссии Джеймс Бохман и Кеннет Бейнс предложили республиканскую интерпретацию Канта, согласно которой он заинтересован не столько в свободе, сколько в отсутствии господства. Хотя анализ такой интерпретации выходит за рамки настоящей статьи, я благодарен за их комментарии. Республиканская интерпретация такого рода приблизила бы Канта к интересам Рансьера, но между ними все равно существовал бы разрыв по вопросу о демократии и конституционализме, который обсуждается далее.

2. John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge: Harvard University Press, 2001).

3. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. М: Чоро, 1994. С. 205.

4. Там же, с. 210.

5. О происхождении этой известной фразы см. Wilfrid Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind (Cambridge: Harvard University Press, 1997 [1956]).

6. Jacques Rancière, The Ignorant Schoolmaster, trans. Kristin Ross (Palo Alto: Stanford University Press, 1991 [1987]), 46.

7. Кант И. Метафизика нравов, с. 107-109.

8. Кант И. Основоположения метафизики нравов, с. 241.

9. Кант И. Критика практического разума // Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. М: Чоро, 1994.

10. Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия. СПб.: Machina, 2013., с. 55-56.

11. Я благодарен Марку Лэнсу за предложенную здесь идею перформативности, которая заменила мою раннюю и менее полезную формулировку.

12. Кант И. Метафизика нравов, с. 79.

13. Ролз Дж. Теория справедливости, с 178.

14. Нозик Р. Анархия, государство и утопия, с. 54.

15. Рансьер Ж. Несогласие, с. 53-54.

16. Там же, с. 55-56.

17. Там же, с. 60.

18. Amartya Sen, Inequality Reexamined (Cambridge: Harvard University Press, 1992), ix.

19. Рансьер Ж. Несогласие, с. 144.

20. Jacques Rancière, Hatred of Democracy, trans. Steve Corcoran (London: Verso 2006 [2005]), 41.

Читайте в журнале.

Также журнал «Akrateia» ранее публиковал материалы, связанные с Жаком Рансьером:

📝 Демократия, анархизм и современная радикальная политика: интервью с Жаком Рансьером

📚 Анархизм от Фуко к Рансьеру