…

Резюмировать текст Поля Пресьядо "Я монстр, который говорит с вами" можно так; транссексуальность как политическая тема, это не только способ небинарым людям засуществовать и быть представленными, но это открытие нового способа достичь счастья всем остальным людям. Речь идёт о том, что половое различие скрывает свою историческую сконструированность и выдает мужское и женское за природное и несутранимое. В результате чего наш пол мы понимаем эссенциально, и его индивидуальные последствия, политическое функционирование, микросоциальная повседневность оказывается тем, что жёстко фильтрует либидо. Пол реализует желание, вкладывая его в прокрустово ложе своих координат, фильтрует многоаспектность желания, и тем самым оставляет в человеке напряжение и грусть.

Логика Пресьядо в этом отношении повторяет логику Фрейда, а именно его идею, что принцип удовольствия наталкивается на принцип реальности — последняя направляет желание по приемлимым культурой траекториям, тем самым дисциплинируя и структурируя либидо. У Пресьядо в роли принципа реальности оказывается уже не общество, мораль, религия и тд, а гетеронормативное тело, из этой логики предполагается, что гендерный переход, небинарность, промежуточные области пола, открывают нашему либидо такие возможности, в которых оно сможет наиболее полно осуществиться.

К сожалению, Пресьядо не видит, что продолжение этой логики будет заключаться в том, что не просто гетеронормативное тело, а существование тела в принципе блокирует либидо, ставит ему всяческие препоны и непереходимые границы. Потому что желание функционирует как стихия, игнорирующая существование материи и времени. Например в воспоминании желание стремиться овладеть тем, что уже не может быть доступным, или при просмотре фильма например какой-то персонаж вызывает сексуальную приязнь. Тогда, если приглядеться к своему желанию, то легко увидеть, что оно устроено так, будто для него преград к этому человеку не существует — преград из времени, пространства, неживых объектов и тд. Таким образом оказывается, что поскольку желание, это энергия воображения, безтелесная стихия, а наше тело, это система анатомических различий связанных в пучок, то между ними существует негативный дуализм. Тело по отношению к желанию является принципом реальности. Тело это последний, и похоже что пока непереходимый препон для желания остающийся после освобождения его от религиозных и прочих ригористских правил.

Но главное это то, что идеи политического освобождения через сексуальность до сих пор не могут успокоиться. Это свидетельствует о и бедности политического воображения и о забвении о том, что когда-то сексуальное освобождение случилось, принесло и продолжает приносить людям множество радостей, но счастья и освобождения не приносит. Для того, чтобы понять почему, можно обратиться к Гегелю, к понятию Господин. После того, как Господин доказал свой статус тем, что он не боится смерти, он узнал, что его самосознание и его животность резко различаются, и первое возобладало над вторым. Значит Господин свободен от необходимости, и тогда он начинает жить чувственными удовольствиями. Раб приносит ему вино, машет опохалом, предоставляет вереницу великолепных тел для совокупления, но Господин чувствует, что что-то не так, он ощущает пресыщенность и усталость и тоску, почему? Потому что чувственные удовольствия, это такая вещь, которая ничего не накапливает, и она не диалектична — нет преобразования данного через собственное в него вмешательство, и тем самым изменение и данного и себя.

Чувственные наслаждения ничего приницпиально не меняют в сознании, удовольствие проходит сквозь тело заряжая его энергией, но оставляя все структурно прежним, не затрагивая основной проблемы самосознания, его негативной стороны, пребывающей посередине тавтологии "я равно я", не высвобождая творящую негативность деятельно и конкретно. Но сознание, слепленное с вожделением от реализации желания многого ожидает, и не получая этого, оно начинает отчаиваться и грустить, и не понимает откуда пустота овладевающая сознанием. И тогда, при хорошем раскладе, оно начинает понимать, что реализация этого чего-то прибавочного, которое призрачным образом пребывает в желании невозможно, ибо он есть мираж, появляющийся из избыточности желания по отношению к социальному миру, Ожидания от мира сформировались раньше, чем наше его общее восприятие, и этот рассинхрон неустраним.

Таким образом, утопический избыток внутри чувственности даёт ложные обещания, и поскольку он преобразуем в искусство, идеологию, то он хорошо репрезентируется. В этом отношении, репрезентации юмористические, и всячески профанирующие сексуальность политически наиболее адекватны.

…

Поль Пресьядо заостряет внимание на том, что психоанализ, действуя внутри непререкаемых аксиом — половое различие как необходимость, эдипальность, восхождение от инфантильной сексуальности к генитальной, делает выводы о транссексуальности, как о следствии чудовищной поломки, в результате которой человек не смог вписаться в пол, и поэтому должен лечиться, оставаясь при этом навсегда больным. Пресьядо говорит аналитикам — вы делаете трансов несчастными, вы заставляете их чувствовать себя ущербными, и вы так поступаете, потому-что следуете аксиомам, которые являются условием вашей науки, то есть условием вашего заработка и способа завоевания социального статуса.

Если продолжить то, о чем он говорит на более абстрактном уровне, то становится видно, что он критикует определенный способ мыслить. В котором об объекте, феномене, представлении, выносятся суждения не исходя из его соположения с другими феноменами, или из того, какие он влечет последствия для восприятия, или как он переживается субъектом и какие перспективы для него открывает, а из его причин. Аристотель в ''Метафизике'' говорит, что познание причин, это и есть наука, и это и есть мышление. С тех пор появилась феноменология, но ситуация в науках мало изменилась. Убежденность, что именно причины дают финальное и наиболее достоверное знание о феномене, и о том, как с ним поступать — до сих пор сильна, и она — основная аксиома психоанализа. Эмансипация феномена от своих причин, и переопределение в них роли причин- это сопротивление метафизике (в смысле первой философии, а не феноменологии, которая конечно тоже является метафизикой, но не причин, а текстур, уровней и композиций миров непосредственного)

Не в последнюю очередь из-за метафизики причин, теме сексуальности в теории отведено неизмеримо больше места, чем теме любви. Если уже сказали про сексуальность, то про любовь говорить не надо, потому-то понятно. что является ее причиной. Но понимание через причины закрывает возможность увидеть в любви, и в сексуальности образующие микро механизмы отрицания и истины, очень важные по отношению к основным вопросам и жизни и философии.

Если посмотреть на желание феноменологически, а не с точки зрения причин его содержания, то открывает его отрицающий действительность характер, о чем я написал в предыдущем тексте. И этот же характер, но в более интегрированном виде, имеет и любовь. Она прерывает историю желания, стремящегося наладить компромисс между желаемым и возможным, желанием, действующим в модусе ''имения ввиду чего-то немного другого, чем случается'' и переключает субъекта в новую ситуацию, которая зачеркивает и обессмысливает предыдущий этап, и конституирует желание как всегда стремящееся к тому, к чему оно теперь пришло. И тут желание открывает себя как прежде себя не знавшее.

Это противоречит, например, делезовскому пониманию желания, девиз которого — ''бессознательное не знает отрицания'', и потому желание ни во что не конвертируется, не переходит на следующий уровень. Актуализация любви в связи с желанием делает его диалектическим, возникает три стадии отрицания — абстрактное, но абсолютное отрицание мира в голом желании, затем отрицание реальностью самого желания и производство компромисса, затем отрицанием событием встречи и вступлением пары под сень означающего ''любовь'', которое отрицает отрицание реальностью желания, и переводит его на следующую ступень. При этом, первое отрицание, бывшее в желании пустым, в событии любви конкретизируется и усиливается.

Любовь возводит отрицание на новый уровень. Сама встреча влюбленными воспринимается как нечто судьбоносное, она акцентирует траекторию индивидуальной жизни, и как бы выделяет ее из мира, придает ей недетерминированность, и тем самым ничтожит мир. (в фильмах Неспящие в Сиэтле и Ванильное небо это удачно схвачено в сценах, где пара сидит на крыше и смотрит вниз на ночной город. это хороший образ превосходства влюбленных над миром, и одновременно изъятия мира из процесса любви). Любовь лишает мир его необходимости, вместо его прежней основности и гарантированности, возникает любовная событийность.

Поэтому влюбленные чувствуют себя в большой опасности — физически их жизням ничего не угрожает, однако они чувствуют, что жизнь поставлена на кон, из-под нее убрано основание. Прежде основанием был мир, как всегда имеющийся в качестве самоданного, и гарантировавшего. Теперь их основание, это взаимные сигналы и напряжения в событийности любви. Основание они должны создать из собственной верности друг другу, зная при этом, что один другому ничем не гарантирован. От этого опасность и страх. И мир негируется, отходит на второй план, вместо него возникает нечто иное.

Это иное очень хорошо описывает Ален Бадью в тексте ''Что такое любовь? '' и говорит, что это истина. Любовь есть производство истины. При этом истина понимается не в просвещенческом смысле как знание, а скорей в хайдеггеровском. Не как-то, что является в представлении, а как-то, во что субъект вступает, и чем становится пронизан.

Влюбленные нанизаны на истину, сами они не могут ее воспринять, потому-что они живут ею. Бадью говорит, что истина любви, это процедура и событийность, в которой оба участника захвачены. Несколько раз он подчеркивает, что истина производится как истина разделения. Бадью важно отличить то, о чем он говорит от романтической любви, совершаемой под знаком слияния. По Бадью любовь соединяет и вместе удерживает, конституируя отношения единовременной вовлеченности обоих в единое. Но вместе с тем осуществляется их изнутри разъединение друг с другом.

Бадью говорит, что это разъединение существует потому-что любовь возможна за счет отношения двух типов сексуации — женской и мужской, поэтому любовь это всегда Двоица, это различие, а не слияние.

Развивая идею разделения можно дополнить, что разделение, как минус, взаимоотрицание внутри соединения, наследует вышеупомянутому отрицанию внутри желания. Только если в сексуальности это отрицание с истиной никак не было связано, и было неприкаянным и бессильным, то в любви отрицание становится элементом истины. Влюбленные разделены, потому-что каждый из них пребывает в собственном отношении к их любви. Эти отношения обоюдного отрицания позиции другого через невозможность ее занять, конституируют упорствующую силу негативизации. Она является той силой вычитания, за счет которой только и оказывается возможно утверждение.

Возможна любовь, как себя обнаруживвающая, производящая ее участников как тех, кто создает основания из собственного экзистирования наперекор разделению, а не пассивно черпает основания из мира.

Возвращаясь к Бадью — проблема его текста заключается в том, что в конечном итоге любовь остается истиной самой себя. В других областях — в политике, науке, искусстве, истина производит сущее — например новую форму в живописи, или революцию, любовь же производит саму себя. Возникает тавтология, бессилие в попытке ухватить то, что истина в любви собственно прибавляет по к отношению к уже доказанному положению, что любовь случается как истина.

Моя гипотеза заключается в том, что именно за счет того, что истина любви не производяща, она является тем, что в чувственной, экзистенциальной, психологической формах становится истиной как таковой. Любовь демонстрирует, что такое истина сама по себе, безотносительно к миру. Элементы ее структуры — негативизация, разделение, пронизанность, синонимичны тому, как истину описывает Хайдеггер.

Из множества того, что в разные годы он писал можно выделить следующее. Истина им понимается как Ἀλήθεια — не-сокрытость. Она делает мир своим фоном, выделяясь, и показывая безосновность того, что прежде в мире казалось основанием. Она являет себя вместе с тем, что ее прежде скрывало, или может в будущем сокрыть. Переживание от вступления в ее орбиту трепетно и связано со страхом, ибо вместе с самообнаружением, она грозится исчезнуть. Ее исчезновение предписывает сознанию верность памяти о встрече с ней.

Не-сокрытость — основание для себя самой. У нее нет внешнего референта ее удостоверяющего, ее невозможно ни с чем соизмерить. Переживание открытого и сокрытого как гештальта, как одновременной игры элементов своими различиями — отношение внутри структура истины. Она порождает и скрывает одним общим действием. Сокрытие, отрицание — мира, собственного основания, своей гарантированности, для нее так же важно, как и то, что она делает явленным. То есть сокровенного — того, что становится интенсивным переживанием смысла. Когда пара вступает в означающее ''любовь'', с ней происходит похожее.

Хорошей метафорой, сильно упрощающей, но показывающей структуру не-сокрытости, является просмотр фильма в кинотеатре. Темнота вокруг экрана, это мир, превратившийся в ничто, ради того, чтобы явленное стало наиболее констрастно. Зритель воспринимает черный окоем экрана переферийным зрением, он успевает заметить как бытие переходит в ничто благодаря чему фильм переходит в бытие.

…

Про то, что любовь аполитична пишет Ханна Арендт — ''между влюбленными исчезает мир''. Косвенная иллюстрация этой мысли есть у Марины Цветаевой в Повести о Сонечке ''19й год, Петербург, топить нечем, детей кормить нечем, а я лежу в кресле и умираю от любви.'' В повести демонстрируется как любовь наделяет ее участников спартанским духом, дающим им силы для безразличия к катастрофам мира, безразличием на грани (а порой за гранью) морали.

Ален Бадью в интервью говорит, что любовь оперирует разделением внутри Двоицы, тогда как политика оперирует единством внутри множества. Тут речь о том, что любовь и политика по форме и по способу само-конституирования различны, и даже противоположны. (то, что у любви есть социально-перформативный уровень, который, когда речь идет об однополых парах бесспорно становится политическим, этому не противоречит, потому-что тут гомофобия хочет увидеть политическую проблему там, где ее нет, то есть помимо бесчеловечной дискриминации, гомофобия ошибается, смешивая любовь с политикой)

Как было замечено в предыдущем тексте, любовь это динамически разворачиваемая структура истины. При чем не истины чего-то, а самой по себе. В крайней книге Агамбена у Пульчинеллы спрашивают — ''а идеей чего ты являешься? '', она отвечает — ''я идея ничего, я идея сама по себе.''. Тут нечто очень похожее. Любовь это истина сама по себе, и даже не является истиной самой себя, потому-что в ней нет того субъекта, который мог бы обратить на нее рефлексивный взор, и дать е возможность саму себя увидеть. Потому-что условие любви — разделение внутри Двоицы. Через это разделение невозможно увидеть ни Двоицу как соединение, ни ее разделеность. Любовники стремятся перестать быть разделенными, однако разделение, это то, почему любовь оказывается возможна, почему возможно в ней отношение — одного к другому.

Секс тут оказывается прерыванием разделенности. Именно метафорой, потому-что секс, это отношения двух театров воображения, которые мало что друг о друге знают. В этой метафоре происходит воображаемая трансценденция из разделености в экстатическое единство. Но вопреки эмоционально-чувственной достоверности любви для ее участников, мимо истины любви они тут как раз промахиваются, потому-что они аннигилируют то скрывающее, негативное начало, которое является условием истины как таковой. О том, что истина любви вовсе не секс, фильм Ханеке о паре глубоких стариков ''Любовь''. В нем разделеность являет свою наиболее оголенную истинность, когда она становится смертью, когда внутри событийности любви начинается ее присутствие. Здесь влюбленные наиболее отчетливо испытывают напряжение связанности-разделености, и экзистируя в этом напряжении, как бы трансцендируют из своей роли, из своей сексуации и тем для них становится возможно оглядеть из позиции исчезновения самого себя то, что вместе с этим исчезает. То есть общую динамическую структуру любви, разворачиваемой и темпорально и микро-событийно.

Но вернусь к тому, что любовь аполитична. Как писал Рансьер ''если все является политикой, ей не является ничего''. Для того, чтобы была политика, надо что бы что-то ей не являлась. и любовь тут хороший кандидат. Из этого следует, что общественный прогресс или регресс — это движение, а любовь остается на том же самом месте. Находясь внутри, но не меняясь. При этом сколько времени это происходит можно подсчитать — вероятно с начала 19в века массово, раннее более точечно, но точно не раньше, чем с начала Средневековья. Бергсон пишет, что любовь стала результатом синтеза христианской мистики и освобожденной (от христианского же морализма) чувственности городской буржуазии. Проницательное замечание, но направляет по сравнительно легкому пути прояснения генезиса любви как культурно-исторического феномена, тогда как некоторые аспекты ее становления ставят такой путь под вопрос. Человек узнает, что он влюбился когда это уже произошло. То есть не было процесса влюбления как эмпирически вспоминаемого события, это произошло как-то непонятно как и непонятно с какого момента. Конечно, потом он стягивает массу культурных, эстетических впечатлений в интенсивность своего чувства, символизируя его и осуществляя мимесис на уровне поступков и слов. Но первоначально то, что запуталось в промежутках между воспоминаниями и непонятно когда произошло — его исток не ясен. Он не относится ни к культуре, ни тем более к природе. Эту промежточную область можно осветить через фигуру асексуала.

…

Относительно происхождения любви из христианства Анри Бергсон пишет — ''любовь имеет определенное начало: она возникла в Средние' века, в тот день, когда догадались растворить естественную любовь в чувстве в некотором роде сверхъестественном, в религиозной эмоции, такой, какой христианство ее создало и забросило в мир.''. Происхождение и устройство этой эмоции он не разъясняет, как и не обсуждает последствия события указанного растворения с точки зрения догматической буквы (очевидно, еретического), поэтому все это перспективно додумать и прояснить.

В другом месте Бергсон пишет, что христианство состоит из двух очень разных, подчас конфликтных линий становления — Церковь и ''церковность'', занимающиеся повседневным духовным окормлением, исполнением социальных, административных, сакральных задач, а так же производящая законы (догмы) и администрирующая их функционирование, и вторая линия — экзистенциальная, связанная с особыми переживаниями, с мистическими откровениями, с аскетическими и духовными практиками, это линия не оформленная в твердых социальных формах, подвижная и флуктуирующая. Когда Бергсон говорит о ''религиозной эмоции'', он очевидно обращает читателя ко второй линии, которую по моей гипотезе наиболее полно раскрывает современный американский теолог Джон Капуто и его идеи ''слабой теологии'' и ''теопоэтики''.

Через ''слабую теологию'' как раз можно будет понять что именно за эмоция, настроенность и переживание, синтезируются с телесной страстью, и тем самым глубже продвинуться в анализ любви.

Капуто говорит о том, что классическая теология (которую он называет ''сильной теологией'') начинает свое описание с сущего, минуя уровень бытия, который по отношению к сущему является первоначальным. На этом уровне тематизируется существование человека, взятое само по себе — вне социальных, идеологических. моральных установлений, в существовании коренятся примордиальные интуиции неясные для самого субъекта, связанные с глубинными упованиями, они капсулизируются в слово ''Бог''. Важно подчеркнуть, что это Бог различенный из существования, а не из сущего, его исток не в Библии, не в ''сильной теологии'', в которой Бог понимается как Суверен и личность, у Капуто Бог, это имя События. Это Событие много векторно и полифонично, и не схватывается операциями прямой объективации, логическими соответствиями высказывания и объекта, поэтому Капуто говорит, что теология для прояснения События заменяется теопоэтикой — приведением в присутствие структур фактичности бытия, а не выведением из священных текстов богословских положений. Более того — на этом уровне вопрос о бытии или не бытии Бога оказывается не существенен, потому-что если существование уже объято теопоэтикой, то этот вопрос теряет значение. Ошибка отношения к христианству в прошлых эпохах заключается по Капуто в непровидении различия между существованием и сущностью. В том, что ''органическое''. то есть теопоэтическое ощущение/вопрошание сразу соединяется с религиозной доктринальностью с одной стороны и (или) с естествознанием с другой, и на основании этого выносится вердикт — есть Бог или нет, в зависимости от него интерпретируется искомая вовлеченность в вопрос. Капуто предлагает остановиться на этой включенности, то есть на объятости теопоэтикой, (тут можно уйти в другую крайность — ''у меня свой Бог, мне не нужна религия, чтоб в него верить'' — это понимание Бога в котором редуцирована его инаковость, неотмирность, здесь он становится чем-то вроде детского воображаемого друга для взрослых.) Бог понимаемый как имя События разомкнут существованию как таковому, то есть тут нет ''моего личного'' в значении индивидуальное, ''у меня так'' и нет отношения к Богу как к личности. Не является Бог и метафорой чего-то социального или психологического, это имя именует это предельное в уповании. что не именуемо.

В первую очередь Бог как Событие сулит обещание. Существование разомкнуто надеждой к упованию на обещание. Оно никем не давалось, но переживание обещания является структурной частью существования. (это похоже на понятие ''заброшенность'' у Хайдеггера — откуда и кем существование заброшено в мир? — вопрос бессмысленен, тем не менее интенсивно наличествует ее переживание). Существование вовлечено в орбиту обещания, но не только нет того, кто его дает, нет и того, кто гарантирует вероятность его исполнения. Капуто говорит, что обещание переживается как трепет и как надежда.

С этого момента можно зафиксировать, что эта бытийная настроенность может пониматься как точка бифуркации из которой она может оформиться в предощущения любви. Это хорошо иллюстрировано у Мопассана в романе ''Жизнь'':

''Что-то роднило ее с этой живой поэзией; и в мягкой белизне ночи она ощущала нечеловеческий трепет, биение едва уловимых надежд, что-то похожее на дуновение счастья.

И она стала мечтать о любви.''

Если этот фрагмент прочитать через Бергсона с упомянутым им растворением мистического чувства в ''обычной любви'', то легко заметить, что во фрагменте это и описывается. Легко представить, что в Средние века чувство, переживаемое девушкой гуляющей в одиночестве по лугам интерпретировалось бы как теологическое (по Капуто теопоэтическое), и соединилось бы с религиозной доктринальностью. Непосредственно пережитые трепет и надежда стали бы удостоверением истинности того, о чем говорит христианство. Но в описываемой Мопассаном буржуазной Франции это чувство интерпретируется и оформляется как желание любви. По Бергсону такое стало возможно, потому-что какой-то безымянный человек в Средневековье совершил бесстрашный еретический акт имманентизации — соединил неотмирное упование с плотским желанием. Тем самым он запустил конфигурацию, высвободил возможность, создал нечто новое, чем все теперь могут пользоваться.

(Хотя уже в самом Священном Писании существует рискованное соединение теологического и эротического, я имею в виду конечно ''Песнь Песней'' Соломона и строчки например ''Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина'', то есть Соломон соединил эти две силы сильно до Средневековья, но за не имением всеобщей грамотности и наличия запрета одного из поместных Соборов толковать ''Песнь песней'' в эротическом смысле, эта история оказалась деактивирована вплоть до переложения ее Вольтером. и до романтического палимпсеста Пушкина ''в крови горит огонь желанья''. Не исключено, что безымянный человек в Средневековье вдохновлялся текстом Соломона)

Для описания Бога как ''Имени События'' Джон Капуто

Событие — это призыв и обещание некоей возможности, сознание в него вовлеченное не имеет дела с тем. что обещано и не может дать себе отчета, что именно обещалось, однако через упование оно становится способно к прикосновению к обетованию, которое в обещание вложено. Тут Капуто не рискует четко именовать, но движется по флангу — к спасению? к справедливости? Да, но не совсем. Для семантизации События как имени абсолютно Иного (но не трансцендентного. Капуто материалист и не признает существования духовного высшего мира) он привлекает понятие Деррида defferance. Иное. на которое указывает Событие, находится с наличным не в отношениях различия, а различания — оно обещает справедливость не в том отношении. как некая будущая справедливость могла бы относиться к наличиствующей несправедливости. А поверх этой пары. Совсем в другом смысле. Если понимать справедливость, равно как и спасение в таком смысле, то эти понятия адекватны для прояснения обещания внутри События.

Деррида говорит, что поскольку слово не может полностью охватить смысл, оно обращается за помощью к другим словам, и таким образом создается бесконечная игра различий. В эссе Сила закона Деррида приводит пример подобной игры, поясняя как раз понятие справедливости. Он противопоставляет слову ''справедливость'', смысл фразы — ''справедливость как таковая''. Так и Событие — оно указывает на справедливость как таковую и на спасение как таковое. Это хорошо комментируют строчки Капуто — ''Событие означает столкновение с пределами того, что никогда не может быть присутствующим, переход к пределам непредставимого, чего мы больше всего желаем, а именно невозможного''.

Это интересно сочетается с тем. как я описывал событие любовной встречи. прерывающей номадизм желания и радикально переконфигурирующий присутствие в мире. Человек оказывается в орбите имманентной невозможности. — крайняя мало вероятность взаимной любви наталкивается на свою фактическую данность. Так исполняется то невозможное, которое заложено в уповании, настроенном на Событие.

Надо сказать, что в отличии от Капуто, Деррида понимает Событие не только как обращенность к человеку некоего обетования, но и как конкретное происшествие, он ссылается на опыт блаженного Августина, который, будучи затронут такого рода божественным событием, меняет свою жизнь. И тут Деррида подчеркивает, что субъект оказывается подчинен случайному характеру События (снова можно вспомнить любовную встречу — ее случайный характер, который, апостериори конституируется как необходимость и как судьба).

Но и для Деррида и для Капуто нет различия между обещанием и угрозой. поскольку это нечто невозможно себе представить. и мы знаем. что это оно радикально иное — оно может сулить гибель. В христианстве этот аспект теопоэтики хорошо разработан в учении об апокалипсисе. Событие может явиться как разверзшаяся бездна. В это семантическое гнездо хорошо входит событие несчастной невзаимной любви, переживаемой ее субъектом как катастрофа и гибель.

Осветив аспекты невозможности, теперь более углубленно можно понять, что означает в книге Ханны Арендт Vita activa строчки о том, что нет ничего более анти-политического. чем любовь и что между влюбленными исчезает мир. Неотмирное Событие теопоэтики. через имманентное заземление на чувственность и на конкретного Другого, будем говорить прямо на его (или ее) тело. в отношении с которым совершается торжество невозможного как обетование, знаменующее собой преодоление всякой невозможности.

Любовь это преодоление невозможности например в том отношении, что человек по Фрейду, это существо, которое желает, и вынуждено направлять свои желания по социально приемлимым траекториям, и поскольку желание отрицает эти траектории и хочет из них вырваться, но вынуждено им следовать, то существование человека, это онтологически существование в перспективе невозможности — в логике неодолимых причин и следствий. А так же это существование в умении в них ориентироваться и приходить к желаемому, огибая те причины, которые ему мешают. В телесном обетовании любви эта невозможность и причинность прерываются, а они — условие мира в социальном смысле слова мир. Поэтому между влюбленными вместе с невозможностью (и причинами — любовь возникает без почему) мир исчезает.

Борис Пастернак вспоминал пару в Петрограде, которая не заметила Октябрьскую Революцию. Роман Милана Кундеры носит название ''Невыносимая легкость бытия'' потому-что повествует о том, как через эротическую любовную лихорадку люди отсоединяются от мира тяжелых необходимостей, от общественных потрясений, и оказываются по ту сторону от Истории. Любовь для них становится способом пережить время неисторически. Время для влюбленных порождается движениями их тел и чувств, и ничем более. Почему эта легкость невыносима — потому-что она как бы не для людей, человек — существо историческое.

Вместе с этим, поскольку Событие обетования. не символизируемого предела. контрабандно завезено в мир тел. то есть временности, социальной и медицинской уязвимости, биологической необходимости, то влюбленные находятся в очень хрупком положении — (певица Земфира метко указала. что любовь — это переживание огромного счастья и сильной боли одновременно). Обещание исполнено, но влюбленные все равно смертны и телесны — тело в любви это не только объективированное страстью тело, но оно может страдать, терять способности, умирать. Психика в ее контингентном функционировании угрожает любви ее случайным прекращением. Началось без почему и закончилось без почему. Или же на кого-то другого переключилось.

Влюбленные одновременно и изъяты из мира утопическим свершением судьбы, а с другой пребывают в мире, со всеми его необходимостями, которые присутствуют на периферии, и все время угрожают заполнить палубу, вводя обсуждаемую в прошлых текстах разделенность, которая в свою очередь является необходимой частью структуры истины. Эта разделенность требует от участников Двоицы создать своей верностью и словом основания по ту сторону от мира. Она противостоит несоразмерности мира и События, замещая собой недостаток. который получается из их совмещения.

…

Конечно, когда Ален Бадью говорит, что ''любовь есть истина'' это звучит высокопарно, призрачно-многозначительная поэтика этих слов дизориентирует, и она же грозит воспринять эту фразу как банальность. Бадью метолодологически, почти математически точно раскрывает что он имеет ввиду, и все же остается некоторая недосказанность, как будто логика не в силах заполнить все семантическое поле, задаваемое этими словами. Поэтому, переакцентировав его понимание истины (в прошлых текстах)в котором он упирает на динамику и процесс, на ее формальную архитектуру, теперь нужно снова задействовать конститутивный элемент внутри истины — негацию, разделение, отделение (которое в истине любви генеалогически восходит к желанию, действующим как отрицание мира), для того чтобы проследить разделение уже не внутри пары, а между парой и остальным миром. И в итоге показать как оказывается возможно, что любовь это то, что несводимо ни к природе, ни к культуре, ни к их соединению, но и несводима к мистике, то есть к чему-то, что невозможно до конца понять.

Слово ''истина' как правило употребляется в двух дискурсах — научном, в котором оно служит средством добавить стоимость слову ''знание'', и употребляясь как его замещение, валоризирует статус научности. Тут истина понимается как соответствие сказанного своему объекту, каковое соответствие являет себя (или может явить) через доказательство, основанное на эмпирике. Во втором дискурсе — спиритуалистическом, истина понимается как наоборот целиком невыразимое переживание. сталкивающее сознание с некоторой полнотой, превышающй его прошлый опыт, и нечто ему предписывающее/обязывающее/обещающее. Оба эти значения частично имеют отношение к теме — например, для субъективного, эмоционального восприятия участников события любви релевантна вторая., а для, например, выявления психологических причин любви конкретных индивидоввв, первая. Но аналитика любви как истины претендует прояснить ее в целом, и вводит понимание истины близкой Хайдеггеру — как не-сокрытости. Не в последнюю очередь, потому-что первое понимание истины слишком доверяет явлению, и тем самым проскакивает то иное, в которое оно вписано, и не присутствует внутри явления. Второе понимание слишком доверяет субъективному, экзистенциальному переживанию иного, и как бы пасует перед его явлением, будучи не в силах перевести экзистенциальную отчетливость самоощущения на отчетливый вербальный язык. И оба эти понимания слабо связаны с тем, как истина меняет реальный мир, план соотношений тел.

Не-сокрытость не только более оптимальный способ говорить об истине, но как раннее было доказано, любовь, это конфиграция ее формы. Что бы двинуться далее, нужно еще раз остановиться на ее стркутурах. Поясняя что это такое, Хайдеггер местами говорит о простых вещах — приводя пример, он вспоминает сцену в Одиссее, когда Никто раскрывает свою личность. В событии открывания присутствует его прежняя сокрытость, она создает драматический перепад, открытое и сокрытое действуют сообща, конфигурируя собой истину, которая полностью переозначивает произошедшие раннее события и вводит совершенно новый расклад для всех участников. Но не только Хайдеггер говорит о такого рода истине. Шеллинг в одной из лекций задается вопросом — кому в наибольшей степени доступна истина битвы? И оказывается, что не историку, не пехотинцу, не наблюдателю, а полководцу. Потому-что он знает не только о том, что случилось, но и о том, что не случилось. Таким образом, знание о случившемся, как и знание о не случившемся сообща являют собой истину ситуации. Тут снова присутствуют отношения сокрытого (в этом случае оставшегося в потенциальной возможности) и не-сокрытого (действительного).

Можно резюмировать — истина являет себя засчет надреза, оставления под спудом, присутствия в модусе отсутствия, оттеняющего выставления, возможности радикально иного, присутствующего рядом с являющимся.

Любовь в своей конфигурации задействует некоторые из этих элементов. В любви нечто оказывается извлечено из субъекта и заброшено в другого. Прежде, это нечто свое, пропадающее в другом, было частью субъекта, оно не имело чтойности, самостоятельность его невозможно было различить, потому-что оно было слито с общей архитектурой сознания. А в любви это нечто извлекается, субъект разъезжается на опуствшее Я, и на пропавшее в другом. Назовем это, обретшее форму при отчуждении — актом вычитания — Я-.

…

Об отрицающей силе, пребывающей в желании хорошо писал Августин в Исповеди: ''в этих образах столько власти над моей душой и моим телом, что призраки убеждают спящего в том, в чем бодрствующего не могут живые. Разве тогда я перестаю быть собой''. Желание вторгается в самосознание, влечет его за собой, будучи само по отношению к нему чем-то иным. Во влюбленности же происходит следующее — самосознание переходит на сторону желание, в результате чего возникает обессмысленное, опустевшее Я, и капсулируется интенсивное, содержательное Я-, пребывающее теперь в другом. В любви отрицающая сила желания оседает на объект, и вместе с собой приносит туда Я-, как сущность влюбленного. Эта сущность появляется в связи с влюбленностью как истина сознания, но появившись, она заявляет о себе как о не принадлежащей собственному источнику. Человек обнаруживает себя как влюбившегося и не может понять как это произошло — был момент, когда самосознание вдруг перешло на сторону желания, тогда как прежде между ними была дистанция, потом последствия этой вспышки не были осознаны, запутавшись в привычных текстурах повседневности сознания, потом до сознания стало доходить что тогда произошло, и что теперь оно не у себя, а где-то там.

Я- забрасывается в тотальную негарантированность, в топос чужой жизни, психики, склонностей. Влюбленному остается надеяться, что в этой бездне Я- уцелеет, другой его подхватит. Это хорошо схвачено в письме Татьяны Онегину Судьбу мою/Отныне я тебе вручаю,\Перед тобою слезы лью,\Твоей защиты умоляю…

Поскольку мы говорим о взаимной любви, то с другим происходит тоже самое. И когда они выяснили, что Я- это парадоксальный объект, который не имея отношения к физическому выживанию, является странным образом необходимым элементом для продолжения жизни. Они справляются с этим взаимным вычитанием через третий термин — через отношения. Но это не является диалектическим примирением — вычитания сохраняются, только теперь они становятся надрезом между парой и миром. Не-сокрытость любви — в которой под спудом остается мир, ставит ее в тревожное положение по отношению к миру. отсюда несводимость любви к природе и к культуре.

…

Если бы не было асексуалов, можно было бы сказать — человек, это тот, кто испытывает сексуальное влечение, ровно так же, как — человек, это тот, кто испытывает потребность в пище и воде. Но само существование асексуальности показывает, что сексуальность не является природной необходимостью. Асексуальность как бы иронически снимает репутацию сексуальности как буйствующей субстанции, обессмысливает циркулирующие в мире эмансипаторные надежды и консервативные репрессии,

Мне кажется, ее бытование чем-то сродни любви — извлекая пару из мира, любовь ослабляет его смыслы (для партнеров). В противовес свободной реализации желания, любовь возникает как противоположность свободе — человек не выбирает в кого влюбляться, и тогда справедливо сказать, что любовь подтачивает идею свободы как того, что сопутствует любому благу, коль скоро любовь считается благом не меньшим. (сказать свободная любовь — это сказать оксюморон). Асексуальность тоже интересным образом развернута к свободе — с одной стороны она утверждает ''свободу от'', но она образует потерю ''свободы для'' (определенного типа наслаждения).

Желание в любви начинает выполнять иные функции, чем в будничном желании, (порождающим образы, и стремящимся реализовать их в реальности). Если это последнее — и есть нечто предельно приближенное к врожденно свойственному людям, испытывающим влечение, то сексуальность в любви это нечто иное по отношению к такому желанию. В любви желание стремится найти собственное Я-, которое затерялось в другом, (отчасти в него превратилось), и всегда находит вместо него некоторую событийность, в которой элементы плоти, и частичные Я обоих, мерцающие в телах, образуют переживание трансценденции в некую общую среду. А так же амбивалентное переживание предельного восторга удачи и ошибки. (ошибки в том отношении, что ожидалось всегда что-то другое, а случилось нечто нежданное к чему невозможно быть готовым).

В обычном желании Я не теряет себя в объекте, а останавливается на нем, чтобы двинуться дальше. Выдвину гипотезу, что сексуальность в любви и асексуальность по разному оппонируют желанию, политически тематизируемому как-то, что следует освободить или наоборот держать под контролем. Асексуальность показывает, что можно добиваться духовных и прочих успехов, не имея в жизни секс, сексуальность в любви показывает, что свобода и самостоятельность (тоже духовные ценности), это нечто противоположное тому, что происходит в пиковом состоянии желания — в любви. В свете развиваемой в прошлых текстах теме истины, тут уместно вспомнить семантику истины как власти. Истины, как было замечено, целиком совпадающей с событийностью любви.

…

В книге Полины Аронсон ''Любовь. Сделай сам.'' описывается переход в современном западном обществе от любви к отношениям, который авторесса связывает с «терапевтическим поворотом», то есть торжеством понятийного аппарата популяризированной психологии как в частной, так и в публичной жизни. Этот понятийный аппарат «предполагает работу над собой, в ходе которой индивидуум обнаруживает свои подлинные эмоции, исследует их и распознает их значение, а затем учится управлять ими», и далее — ''Муки любви больше не рассматриваются как нечто, присущее человеку и, более того, делающее его человечным. Напротив: страдания являются лишь свидетельством того, что личность не сумела себя «грамотно» сформировать, управлять своими желаниями. Способность выстраивать «здоровые отношения» — отношения, не воспроизводящие травму, — становится свидетельством личного успеха, залогом не напрасно прожитой жизни.''

Далее она пишет, что травма нанесенная в детстве — это то, что заставляет людей искать любовь. Поэтому в любви есть нечто дефектное по ее природе, не может быть здоровой любви.

То, что из любви не извлекаемы страдания, правда в несколько ином смысле, пишет и Жак Лакан:

''Обратите внимание, что между двумя полюсами, которые образуют фигуры влюблённого и любимого, никакого совпадения нет. То, что не достаёт одному-совсем не то, что есть у другого. В этом и заключается вам проблема любви. И вовсе неважно, насколько люди о дают себе в этом отчёт. В феномене любви мы на каждом шагу сталкиваемся с разногласием, дисгармонией. Чтобы эту пропасть, эту дисгармонию ощутить, рассуждать о любви, не к чему — достаточно её пережить.'',

О том, что в любви человека интересует то, чего у другого нет, поется например в песне группы Lumen — ''Я люблю тебя не за то, что в тебе, а за то, чего в тебе нет''. Эта строчка демонстрирует, что когда любящий осознает пустоту на месте того, что он принимал за любимое в любимом, он не перестает любить. Любимый становится указанием на истину внутри любящего, на саму его способность любить, и за это указание любящий начинает еще больше ценить любимого. Чей образ, тело, психика становятся тем, что любовь вызывают, но бессильны стать тем, к чему она направлена, что она имеет ввиду. Можно было бы продолжить строчку — ''Я люблю тебя за то, что ты даешь мне возможность пережить это чувство''

Жак Лакан в той же книге пишет — ''любить это давать то, чего у тебя нет''. Но когда любящий соскакивает с фантазма и понимает, что любимый дает то, чего у него нет, он все же сохраняет верность этому фантазму. Он понимает, что его тоже любят не за то, что в нем есть. Есть что-то, чем оба объяты, но причина этого не в них. Поэтому моральное долженствование, которым компенсируют указанную безосновность является для любви не менее конститутивным, чем страсть. Оно делает людей субъектными в любви, позволяет взять ее в свои руки.

Моральное входит в интимные отношения с фантазмом любящего, спасая этот фантазм от безосновности. Через поступки фантазм обретает основания, делаясь тем, от чего можно заряжаться радостью. Так возникает то, что дает любящий: '' Давать — это высшее проявление силы. Самим этим действием я проявляю свою энергию, свое богатство, свою мощь. Это ощущение могучей жизненной силы наполняет меня радостью. Я чувствую себя переполненным энергией, способным на большие затраты сил, деятельным, и это мне радостно. Давать — более радостно, чем брать не потому, что это лишение, а потому, что в этом действии выражается моя жизнеспособность.'' Пишет Эрих Фромм. Это интересно перекликается с ''давать чего нет'' — тут человек дает то, что он и не предполагал, что у него есть, что оказывается имевшимся у него, когда он начинает отдавать. ''Наше — только то, что мы отдаем''.

И это чувство, что ты больше, чем ты думал, и на большее способен — опыт эйфорического открывания в себе трансперсонального измерения. Но когда вышеупомянутой морали, основывающейся на интутитивном предположении о должном, кто-то из участников пары вдруг не соответствует, кто-то перестает давать то, чего у него нет, то это оборачивается болью.

Но надежды на интуитивное понимание о должном из-за невозможности договориться обо всем в любовной морали неизгладимы. Ибо мы никогда не знаем, что мы требуем от другого на самом деле, и узнаем об этом когда он этому вдруг не соответствует. Небывалая боль и небывалые радость и счастье сопутствуют любви (по крайней мере на ее начальных этапах,)

Но вернусь к терапевтическому повороту. Можно согласиться с тем, что поскольку любовь сопряжена с дисгармонией по своей природе, то вылечить ее от проблем невозможно, ее можно заменить чем-то другим. И это другое — отношения, в которых никто никому ничего не должен, в которых претензии являются нарушением границ, и в которых никто не имеет права от другого ничего требовать. Когда у одного человека рождается интуитивное моральное долженствование по прошествии близости, то это становится ''его проблемами''. И поскольку отношения тоже оказываются связаны с ожиданиями от другого, то и они оказываются не оптимальны. Аронсон описывает набирающую популярность в Европе практику монобрака — с женитьбой на себе самом_й, и аффирмативных практиках по убеждению, что ты и есть тот, кто тебе нужен в наибольшей степени. Но как же тогда быть с тем, что потребность в любви это вроде бы в нашей природе? Эрих Фромм пишет: ''осознание человеком себя как отдельного существа, осознание краткости собственной жизни, осознание того, что не по своей воле рожден и вопреки своей воле умрешь, что можешь умереть раньше тех, кого любишь, или они умрут раньше, осознание собственного одиночества и отделенности, собственной беспомощности перед силами природы и общества — все это делает отделенное, разъединенное существование невыносимой тюрьмой. Человек обезумел бы, если б не мог освободиться из этой тюрьмы и установить контакт, объединиться в той или иной форме с людьми, с окружающим миром.'' Резюмируя можно сказать, что страдания от одиночества стали бОльшим страданием, чем страдания от любовных отношений с другим человеком. Почему это произошло? или произошло что-то другое?

…

Полина Аронсон несколько раз упоминает термин ''самооптимизация'' — это улучшение своей психической жизни через волевое окончание отношений приносящих страдания, и таким образом обретения себя как человека независимого и самодостаточного. Ничего удивительно, что ''оптимизация'' — термин невероятно модный в экономике, оказался задействован в психологии, но интересно разобраться что с ним не так в применении к проблеме любовных отношений.

Вобщем то оптимизация означает, что нечто происходит, и оно неплохо, что происходит, но его можно улучшить. Например, в психической жизни — ты зависишь от какого-то человека, но оптимизировав психическую жизнь, чувствуешь освобождение, или было мало денег, стало много, то есть улучшение осуществляется в той же логике, в которой находится то, чему оно себя противопоставляет. Можно было бы сказать — не было любви, теперь есть., но на самом деле нет — любовь, это не различие с тем, что было прежде, а это, пользуясь термином Жака Деррида, различание. Это прерывание логики прошлого, и пришествие чего-то, что не предполагалось, это ответ на запрос, которого не было. Возможность События открывает, что жизнь — это не только цепочки причин, в ней возможно прерывание их неумолимых сил, вторжение инакового, Быть открытым Событию, это жить человеческой жизнью — быть не только в том, что обуславливает, но в том, что сверх-обуславливает, дает смысл и преобразует. Собственно, Аронсон атакует терапевтический поворот и порожденный им культ самооптимизации именно с этих позиций. Она пишет, что связанные с любовью страдания, слабость, растворение в другом человеке, а так же меланхолия, страсть — это важнейшие элементы человеческой экзистенции. И отказываясь от них, мы отказываемся от человечности.

Подобную же критику осуществляет Олдос Хаксли в романе ''Дивный новый мир'' — там правда все подчинено не оптимизации, а целесообразности. В описываемом обществе эмоции понимаются как-то, что мешает человеку наслаждаться жизнью, поэтому любовь там исключена, вместо нее происходит обмен секс-партнерами и жевание легких наркотиков. Там нет эмоций, там есть удовольствия, которые отличаются друг от друга лишь степенью, а страданий нет вовсе. Главный герой — подозрительно задумчивый, меланхоличный, даже романтичный, он читал Шекспира, он со странным и тревожным дефектом во всем его образе, но на его фоне (и на фоне другого общества — Дикарей, которое живет человеческими эмоциями) это общество выглядит холодным, бездушным и жутким. При этом Главуправитель рассказывает главному герою, что в новом мире пожертвовали искусством, подлинной наукой, страстями ради того, чтобы создать стабильное и благополучное общество. Но главный герой не переходит на его сторону, делается посмешищем и кончает с собой. Вобщем-то Хаксли проиллюстрировал фразу рассказчика из Записок из подполья — '' Если вы скажете, что все можно рассчитать по табличке, и хаос, и мрак, и проклятие, так уж одна возможность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет свое, — так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, выдумает разные страдания и настоит-таки на своем! '' Можно продолжить — настоит на том, что любовь вопреки терапевтическому повороту, со всеми ее угрозами, это то, от чего нельзя отказаться. Потому-что это возможность, которая дается нам как людям, это часть человеческой природы. Но с той стороны могут сказать — а зачем сохранять это человеческое, когда оно приносит страдания? Тем более что от них можно избавиться — существуют алгоритмы и методы. На эту логику можно ответить так — если есть что-то, что в нашей природе, что не извлекаемо, и следами чего пропитана вся культура, то отрицая, мы это не вычеркиваем, мы просто не пользуемся этой возможностью, но неиспользование возможности. которая как бы всегда открыта. ведет в конечном итоге к сожалению. И в какой-то момент можно оказаться перед открытием, что ради пребывания внутри интенсивного смысла можно было бы пожертвовать спокойствием и жизнью без страданий.

Помимо потребности избежать страданий, имманентно свойственной человеку, у него еще есть потребность чувствовать, что жизнь прошла (или проходит) не зря, не менее имманентно свойственная, и эти две потребности входят в антогонизм, можно зафиксировать, что терапевтический поворот является победой первой.