Мы все еще живем в эпоху романтической любви. За последние десятилетия она претерпела множество изменений, но в ней остается неизменное ядро — влечение к другому человеку, которое невозможно исчерпывающе объяснить. Это влечение неизменно приносит и счастье, и страдания. Психология предлагает рациональные подходы для разрешения страданий. Тем не менее любовь остается неудобной для разума, а сознание продолжает видеть в ней нечто фундаментальное и значимое. Мы рассмотрим любовь не только как чувство и социальный конструкт, но прежде всего как феномен, укорененный в структуре бытия.

Чтобы это прояснить, сперва надо проследить ее историческое развитие, начиная со Средневековья.

Часть I

Происхождение романтической любви

В книге «Два источника морали и религии» Анри Бергсон пишет:

Вероятней всего, любовь возникла в Средние века, в тот день, когда кто-то догадался растворить естественную половую страсть в сверхъестественном чувстве, в религиозной эмоции, которую создало христианство [Бергсон 1994: 43].

Мы возьмем эту гипотезу за основу, так как она помогает увидеть любовь не только как биологическое или социальное явление, но и как нечто, укорененное в самой структуре бытия. К сожалению, он не проясняет ни историю этой эмоции, ни результат ее соединения с сексуальностью. Мы покажем, что религиозная эмоция — не просто конструкт. Она коренится в природе человека и связана с фундаментальной потребностью, возникающей из самого существования.

            Для прояснения ее обратимся к американскому теологу и философу Джону Капуто. Он ничего не говорит о романтической любви, но обсуждает религиозные эмоции вне религии, что очень перспективно для обсуждаемой темы. В книге «The Weakness of God: A Theology of the Event» [Капуто 2006: 101] он разработал понятие «теопоэтики». Через него мы увидим, что любовь, подобно религиозным чувствам, — это форма отклика на фундаментальную глубину существования. Через него можно проследить религиозные эмоции, соединившиеся с телесной страстью, и тем самым глубже продвинуться в прояснении того, что такое любовь.

Бог как имя События

Капуто называет традиционную теологию «сильной», потому что она утверждает Бога как неоспоримую реальность, и сосредотачивается на сущем — на Библии, вере, благочестии и т. д. Но такой подход уводит от бытия — фона, на котором проступает реальность и ее значимость. В этой области не может быть ни Бога, ни чудес, ни посмертного суда, потому что все это, как утверждает сильная теология, является чем-то актуальным и действительным. Капуто ведет речь о том, что предшествует актуальному и действительному. Здесь он наследует экзистенциальной аналитике Мартина Хайдеггера из книги «Бытие и время» и прилагает ее к христианству.

              Существование человека на уровне бытия предшествует социальным, идеологическим, моральным и религиозным феноменам. Человек оказывается в мире, и между ним и миром складываются дологические, пред-сознаваемые отношения. В этом фундаментальном состоянии возникает интуиция: человек воспринимает мир как нечто, способное откликнуться на его присутствие, хотя этот отклик всегда остается неопределенным и зыбким. Он не просто существует среди вещей мира, но вовлечен в их смысловую ткань, наделен интуитивной направленностью к ним, и это дает основания для ожиданий, что реальность не является пустой и чуждой, а значит, появляется надежда на благожелательный отклик из глубин мира. Из этого возникает состояние доверительной открытости по отношению к миру — упования на него.

Все напряжение отношений надежды и отклика концентрируется в слове «Бог». По Капуто Бог — объективная реальность, но что это слово значит? «Бог» именует не личность, не творца, не субъекта, а то, что человеческое присутствие желает больше всего. Бог — это имя События, на которое направлено упование, Событие одновременно и грядет, и постоянно совершается. Грядет, потому что надежда обращена в будущее, совершается, потому что верующие во имя этой надежды что-то делают и тем самым помогают совершаться грядущему. Так же его осуществляют и неверующие, потому что Бог по ту сторону неверия и веры. Бог, понимаемый как имя События, разомкнут человеческому существованию как таковому.

В указанной логике Иисус и описания его деятельности — символ События. Символ здесь надо понимать не в том значении, что «это всего лишь символ», то есть ослабленное и нереальное, замещающее действительное. А в том, что символ соучаствует в предельном, которое символизирует. И поэтому символ делает предельное частью человеческого опыта. Оно является в феноменах реальности через любовь к ближним, а для верующих — еще через молитву и причастие, через которые они входят в отношения с Событием. Символ обладает большей реальностью, чем действительность, потому что затрагивает наиболее сущностное и постоянное в отношениях человеческого присутствия и мира, тогда как действительность исторична и приходяща. Предложение в Новом Завете жертвенной любви как основной формы отношения между людьми, а также Богом и людьми проясняет то, что несет Событие. То, что в Событии любовь — основное, это гипотеза. Событие не говорит само за себя, у него нет ни рук, чтобы писать, ни акустического аппарата; его наделяют содержанием люди, но эта гипотеза сделала колоссальную карьеру и откликнулась в сознании миллиардов людей.

Капуто ничего не пишет про романтическую любовь. Мы применим его модель чтобы раскрыть ее генезис.

На этом этапе можно резюмировать: христианство отвечает на первоначальные интуиции отношений человека и мира актуализацией статуса другого как предельно существенного. Это та новизна, которую оно внедрило на уровне бытия. В христианстве впервые в истории человечества появляется идея любви к Богу, воплощенном в телесной форме. Отношения с другим в жертвенной любви — это полигон, на котором совершается Событие. Это может вести к разрушению и даже гибели, потому что эта любовь соотносится с упованием, а не с правилами реальности. Когда субъект, ее практикующий, наталкивается на реальность, могут пострадать и тело, и психика. Жизнь Иисуса и апостолов это показывает.  

В этом мы видим иррациональное ядро любви. Романтическая культура его очень валоризирует — истории любви, представленные в культуре, чаще всего трагичны, вместе с тем нововременная культура рекламирует ее как предельную ценность. Это двойное послание исходит из внутренних парадоксов любви.  

Любовь — это радикальный ответ на радикальное упование. Поэтому любовь связана с предельным счастьем. Вместе с тем, встреча упования и любви осуществляется в физическом и социальном мире, и их законы, случайности, превратности входят со встречей в диссонанс. Поэтому помимо счастья любовь вызывает страдания. Мир — неравнодушен к экзистенциальному упованию, он на него отвечает, но по своему и не симметрично, — это порождает динамику любви.  

Христианская модель уравновешивала страдания, сопутствующие любви, обещанием вечной жизни, порождая по-своему здравую логику, в секулярную эпоху компенсация менее гарантирована. Синтез романтической любви с религиозными эмоциями в каком-то смысле более рискованная и иррациональная модель, чем христианская. При этом романтическая любовь ориентирована прежде всего на свои чувства. Почему так? Ее прообраз — любовь к Христу, но она вне физического мира, в сознании человека. Секулярная трансформация перевела ее на реального человека сохранив солипсическую структуру. Этот момент и обостряет ситуацию, и продуктивен, о чем мы скажем ниже.

Мысль Капуто очень перспективна, ибо позволяет увидеть, что романтическая любовь — не просто порождение секуляризованной метафизики, то есть в конечном счете культуры, а соотносится с бытийным уровнем существования.  

В бытии человека укоренено упование на нечто неопределенное и значительное — на Событие. Христианство придало этому упованию и Событию конкретные содержания. Секуляризация воспользовалась ими и объединила с естественной сексуальностью. О чем и писал Бергсон. Проследим это на конкретных примерах.

Во многих текстах средневековых монахов можно встретить такую страстность и способ выражаться, которые в Новое время обильно встречаются в романтической культуре. Катерина Сиенская в XIV веке пишет:

О беспредельная любовь, Ты словно океан, в котором душа моя тонет и теряет себя! Ты притягиваешь меня к себе сладчайшей силой, даруешь мне мир, который я не найду нигде, кроме Тебя [Катерина Сиенская 201].

Бернард Клервоский в XI веке:

Любовь не зависит от благоволения людей. От любви, а не от благоволения любовь берет свое имя. Только тот, кто имеет страх, восхищение, смирение, удивление, удостаивается благоволения. Где любовь, все эти предметы не важны. Любовь достаточна себе самой. Когда любовь присутствует, она притупляет и покоряет все другие чувства, поскольку тот, кто любит, любит и не знает ничего [Бернард Клервоский 2009].

В Новое время объятостьтеопоэтикой хорошо иллюстрирована у Ги де Мопассана в романе «Жизнь». Там есть сцена, в которой юная девушка гуляет по окрестностям маленького городка в горах:

Что-то роднило ее с этой живой поэзией; и в мягкой белизне ночи она ощущала нечеловеческий трепет, биение едва уловимых надежд, что-то похожее на дуновение счастья. И она стала мечтать о любви [Мопассан 2022: 16].

Если этот фрагмент прочитать через Бергсона с упомянутым им растворением мистического чувства в «обычной любви», то легко заметить, что во фрагменте описывается именно оно. Вероятнее всего, в Средние века чувство, переживаемое девушкой, гуляющей в одиночестве по лугам, ею самой интерпретировалось как религиозное и соединилось бы с христианской доктриной. Трепет и надежда стали бы удостоверением истинности того, о чем говорит христианство. Но в описываемой Мопассаном буржуазной Франции это чувство интерпретируется и оформляется как желание любви. По Бергсону, такое стало возможно, потому что какой-то безымянный человек в Средневековье совершил бесстрашный еретический акт — соединил неотмирное с плотским желанием. Тем самым он создал нечто новое, чем все теперь могут пользоваться.

Негативность и пребывание внутри смысла

Любовь несет в себе фантазм единства, корни которого, согласно психоанализу, уходят в детскую психику. Однако христианская мистика не просто унаследовала эту структуру, а придала ей трансцендентный смысл. Влюбленный воспринимает другого как материальное воплощение этого фантазма, что порождает зависимость. Однако здесь происходит разрыв: представление о другом и его реальная психика не совпадают. Это расхождение неизбежно ставит под вопрос сам фантазм, заставляя человека пересматривать не только свой образ любимого, но и собственную идентичность. Поэтому любовь — не только счастье соприсутствия, но и столкновение с глубиной собственного желания. Здесь человек сознает свое бытие как зависимое от другого. Он оказывается внутри смысла своей жизни.

Неустранимый элемент структуры смысла — негативность. Она отрицает качества личности, сталкивая их с событийностью любви, переводит на другой уровень. Пребывание внутри смысла всегда связано с противоречием, напряжением, разочарованием, интенсивностью. Даже если социальные структуры изменятся, любовь сохранит внутреннюю напряженность, ибо она укоренена в самой природе смысла. Любовь — это испытание на своей психики и теле его структуры.

Соединение мистической эмоции и естественной сексуальности породило смысл в эпоху, когда религиозная вера ослабевала. Это гремучее соединение утрировало изначальное упование. Ибо структура экзистенциально-религиозная осела на естественном половом чувстве.

Человек оказывается перед выбором: стремиться к жизни, лишенной страданий, или же существовать в пространстве смысла принимая его условия. Современная культура пытается совместить оба подхода, но они несовместимы. Восприятие негативной стороны как того, что не должно быть, только усиливает страдания.

Любовь и социальный мир

Мы показали, что любовь имеет онтологическое измерение. Теперь посмотрим, как это измерение проявляется в истории.

Ханна Арендт в книге «Vita active, или О деятельной жизни» [Аренд 2000; 321] пишет, что любовь — явление антиполитическое, она уничтожает мир между влюбленными, создавая микрокосм. В телесном контакте с конкретным Другим она создает пленку между собой и миром. Она отделяется от социального мира и одновременно продолжает в нем находиться.

 Романтическая любовь в западном обществе распространилась в контексте социальных изменений, связанных с ростом буржуазии. В течение многих столетий браки заключались в рамках семейных и сословных интересов.

Однако в XIX веке произошел сдвиг: люди стали создавать пары, исходя из личных чувств, а не предписанных норм. Старые классовые структуры больше не задавали правила отношений, и любовь приобрела статус индивидуального выбора. Это выбор как бы извлекает пару из мира.

Борис Пастернак вспоминал пару в Петрограде, которая не заметила Октябрьскую революцию. Роман Милана Кундеры носит название «Невыносимая легкость бытия», потому что повествует о том, как через эротическую любовную лихорадку люди отсоединяются от мира тяжелых необходимостей, от общественных потрясений и оказываются по ту сторону от Истории. Любовь для них становится способом пережить время неисторически. Время для влюбленных порождается движениями их тел и чувств, и ничем более. Почему эта легкость невыносима? Потому что она как бы не для людей — человек существо историческое.

Вместе с этим, поскольку Событие обетования, несимволизируемого предела контрабандно завезено в мир тел, то есть временности, социальной и медицинской уязвимости, биологической необходимости, то влюбленные находятся в очень хрупком положении — певица Земфира метко указала, что любовь — это переживание огромного счастья и сильной тревоги одновременно. Обещание исполнено, но влюбленные все равно смертны и телесны: тело в любви — это не только объективированное страстью тело, но оно может страдать, терять способности, умирать. Психика в ее контингентном функционировании угрожает любви ее случайным прекращением. Началось без «почему» и закончилось без «почему». Или же на кого-то другого переключилось.

Соблазн терапевтического

Сегодня, когда социальные и гендерные исследования поднимают вопросы о власти и неравенстве, важно пересмотреть любовь и через эту призму.

В книге Полины Аронсон «Любовь. Сделай сам» описывается переход в современном западном обществе от любви к отношениям, авторка связывает его с распространением психологии. Она пишет, что ее понятийный аппарат

предполагает работу над собой, в ходе которой индивидуум обнаруживает свои подлинные эмоции, исследует их и распознает их значение, а затем учится управлять ими…[Аронсон 2021: 66]

И далее:

Муки любви больше не рассматриваются как нечто, присущее человеку и, более того, делающее его человечным. Напротив: страдания являются лишь свидетельством того, что личность не сумела себя «грамотно» сформировать [Аронсон 2021: 81].

И действительно — в логике терапевтической культуры травма, нанесенная в детстве, — это то, что заставляет людей искать любовь. Травма — это событие, которого лучше бы не было, поэтому имплицитно психология говорит: лучше бы любви вообще не было, а вместо нее должна быть ваша самодостаточность и рациональное партнерство. В вестернизированном обществе такая модель становится все более популярной. Аронсон описывает набирающую популярность в Европе практику монобрака — с женитьбой на себе самом, и практиками по убеждению, что ты и есть тот, кто тебе нужен в наибольшей степени. Это доведение терапевтической идеи о любви до ее максимума.

Чтобы глубже понять внутреннюю динамику любви, стоит обратиться к психоаналитическим концепциям, которые дополнят философское видение.

То, что из любви не извлекаемы страдания, пишет и Жак Лакан:

Обратите внимание, что между двумя полюсами, которые образуют фигуры влюбленного и любимого, никакого совпадения нет. То, что не достает одному, — совсем не то, что есть у другого. В этом и заключается вам проблема любви. И вовсе неважно, насколько люди отдают себе в этом отчет. В феномене любви мы на каждом шагу сталкиваемся с разногласием, дисгармонией. Чтобы эту пропасть, эту дисгармонию ощутить, рассуждать о любви не к чему — достаточно ее пережить [Лакан 2019: 47].

О том, что в любви человека интересует то, чего у другого нет, поется, например, в песне группы Lumen: «Я люблю тебя не за то, что в тебе, а за то, чего в тебе нет».Тут мы снова возвращаемся к солипсическому фантазму, к изначально мистической эмоции, направленной на ирреальное существо.

Эта строчка показывает, что, когда любящий осознает пустоту на месте того, что он любит в партнере, он не перестает любить. Партнер становится указанием на истину внутри любящего, на саму его способность любить, и за это указание любящий начинает еще больше ценить любимого. Чей образ, тело, психика становятся тем, что любовь вызывает, но бессильны стать тем, к чему она направлена, что она имеет в виду. Можно было бы продолжить строчку на более глубоком уровне рефлексии: «Я люблю тебя за то, что ты даешь мне возможность пережить это чувство».

Жак Лакан в той же книге пишет, что любить — это давать то, чего у тебя нет. Оба могут увидеть, что в другом нет того, что он дает. Есть нечто, чем оба объяты, но причина этого не в них. Моральное обязательство верности компенсирует безосновность о которой мы говорили выше. Оно делает людей субъектными в любви, позволяет взять ее в свои руки.  

Моральное входит в интимные отношения с фантазмом любящего, спасая этот фантазм от безосновности. Через благие поступки по отношению к партнеру фантазм обретает основания. Так возникает то, что дает любящий.«Давать — это высшее проявление силы, — пишет Эрих Фромм [Фромм 2022: 17].  

Чувство, что ты больше, чем ты думал, и на большее способен, — опыт эйфорического открывания в себе трансперсонального измерения. Здесь пребывание внутри смысла усиливает витальные способности. Тем не менее мы никогда не знаем в точности, что нужно другому, и что мы требуем от другого на самом деле. Почему это так? Любовная пара — это связь двух людей и одновременно несообщаемость двух фантазмов. Что там предвосхищает, желает, ждет другой, до конца всегда не ясно. Эти не-отношения чреваты страданиями. Небывалая боль и небывалая радость и счастье сопутствуют любви (по крайней мере на ее начальных этапах).

Часть II

В этой части мы рассмотрим любовь с феноменологической перспективы. Проанализируем, что происходит в восприятии и как любовь связана с сексуальностью и желанием.

Желание как отрицание реальности

В воображении желание преодолевает все барьеры, создавая иллюзию доступности объекта. Это объясняет, почему любовь или влечение могут существовать без физической близости — желание не нуждается в материальном подтверждении.

Однако желание неизбежно сталкивается с пределами реальности, и главная из этих границ — само тело. Материя — это твердое и подчиненное физическим законам, желание — текучее и не признающее границ. Это создает противоречие: тело — одновременно цель желания и его граница.

После освобождения от религиозных и патриархальных ограничений тело остается последней границей желания. Получается, что если додумать до конца идеи политического освобождения через сексуальность, то нужно отказаться от тела. Это показывает ограничения подхода, который делает освобождение желания центральным политическим вопросом.

Желание и секс

В сексе тело другого становится и преградой для желания, которую оно преодолевает, и средством его реализовать. В этом неразрешимая внутренняя проблематичность секса. Но этим он и цепляет.

Попробуем коснуться этого более конкретно. Нередко секс испещрен акустическими и пластическими знаками, имеющими если не содержание, то форму страдания. Эта форма указывает на то, что положительное содержание секса — удовольствие — часто сопровождается элементами боли. Стоны, вскрики, похожие на мольбы о помощи — все это указывает на интенсивность наслаждения, превышающую психическую емкость сознания. В момент сильного наслаждения сознание оказывается союзником силы, которая его разрушает. И это позволяет сознанию посмотреть на себя с точки зрения желания в освободительном торжестве над собой. С точки зрения желания, тут тело и психика теряют свои идентичности и становятся общей средой.

Проникновения и позы, невозможные в обычных обстоятельствах и возможные только с участием другого человека, отрицают естественные анатомические особенности тела. В сексе сознание и тело оказываются на стороне того, что стремится их разрушить, и соучаствуют в этом. Момент оргазма является апофеозом этого разрушения; оргазм не просто испытывается, субъект становится самим оргазмом, он делается предельно беззащитным, потому что в этот момент он покидает себя, его замещает наслаждение.

Желание не признает реальность, в этом есть что-то освобождающее. Оно стремится очистить мир от реальности, оставляя только наслаждение. Секс осуществляет временный переход сознания на сторону искомой интенции — соучастие в интенции разрушения. Но когда все закончилось, оказывается, что все целы. Произошедшее было в некотором смысле инсценировкой. После того как люди игровым образом были разрушены, они невредимы, как бы взболтаны, и от этого прояснены. Они чувствуют легкий транс, переходящий в собранность.

Желание стремится найти баланс между тем, что хочется, и тем, что возможно. Оно всегда стремится к чему-то чуть иному, чем доступный чувственный опыт. Компромисс означает, что хотелось бы чего-то немного другого, но нужно научиться получать удовольствие от того, что есть. Как писал Славой Жижек, секс — это получение удовольствия от ошибки [Жижек 2019: 88]. Эта ситуация все еще сугубо чувственная, но та данность, что реализация желания по природе своей всегда связана с необходимостью подвинуться, считаться с внешними условиями, дать место другому, обнаруживает в ней возможность любви. Если в сексе желание находит свое проявление в борьбе с физическими ограничениями, и их игровым преодолением, то влюбленность добавляет новый уровень.

Влюбленность и раздвоенное Я

Желание, и фантазирующее, и реализующее себя, остается абстрактным по отношению к самосознанию. В обычном желании и его реализации самосознание задерживается на объекте, не будучи им затронутым. И так было бы всегда, если бы желание не было подвержено случайности события, которое меняет его цель и смысл. Событие я тут беру в сильном смысле — как вторжение иного, которое радикально переопределяет ожидания от будущего, самосознание и само желание. Это влюбленность.

Во влюбленности объект резко становится тем, в чем самосознание теряет себя. И через это оно переживает свой наиболее сущностный уровень — безосновность своего бытия. Истина твоей жизни приходит в обостренно конкретном чувственном виде. Прежде бывшее опорой и казавшееся сущностным, становится ненужным и пустым.  

Влюбленность  возникает не по воле субъекта и делает его зависимым. Но вместе с тем она порождает парадоксальное и жуткое чувство свободы, оно точно схвачено в песне Агаты Кристи про два корабля — «непонятная свобода обручем сдавила грудь». Это ощущение свободы при влюбленности приходит через радикальное разрушение прежних форм самосознания.  

Влюбленность раздваивает самосознание — возникает Я, ощущающее себя пустым, страдающим и лишенным смысла, и появляется Я, наполненное смыслом и силой, но оно находится в другом. Это Я, пережившее вычитание из самого себя. Оно оказывается в тотальной негарантированности, в топосе чужой жизни, психики, склонностей. Влюбленному остается надеяться, что в этой бездне уцелеет, другой его подхватит. Это хорошо схвачено в письме Татьяны Онегину: «Судьбу мою / Отныне я тебе вручаю, / Перед тобою слезы лью, / Твоей защиты умоляю…»

Поскольку мы говорим о взаимной любви, то с другим происходит то же самое. И когда они выяснили, что утраченное Я — это объект, который, не имея отношения к физическому выживанию, является странным образом необходимым элементом для продолжения жизни. Они справляются с этим взаимным вычитанием через отношения, возвращая себя друг другу, но это не приводит к обретению единства самосознаний. Вычитание из самих себя сохраняется, только теперь оно оказывается внутри их отношений. Это ведет к диссонансу и кризисам.

Если влюбленность — это раздвоение Я, то любовь — это попытка найти устойчивую точку в этом раздвоении.

Любовь как истина

Влюбленность разделена на два этапа — до признания и после. Период до — это раздвоенное Я, тут еще нет окончательного качественного перехода, но после жизнь самосознания необратимо меняется. Ален Бадью назвал это «жизнью в истине любви» (когда речь о взаимной любви, если нет, то самосознание подвергается травме и не вступает в любовь как в новую реальность, неразделенная любовь достойна отдельного обсуждения, но в этом эссе мы ведем речь исключительно о взаимной) [Бадью 2013].

Признание в любви — это не просто выражение эмоции, а утверждение новой реальности для себя и другого.

Влюбленные оказываются нанизаны на истину, но они не могут ее воспринять, ибо являются ее компонентами. Они не знают причины своих чувств, а точнее — между причиной и объектом любви нет разницы (Славой Жижек)8. Влечение именно к определенному человеку — это, в конечном итоге, напирающая данность без «почему». В книге Джорджио Агамбена у Пульчинеллы спрашивают: «а идеей чего ты являешься?», она отвечает — «я идея ничего, я идея сама по себе» [Агамбен 2023: 61]. Тут нечто очень похожее. Любовь — это истина сама по себе, и даже не является истиной самой себя, потомучто в ней нет того субъекта, который мог бы увидеть ее извне. Другой человек, глядя на пару, всегда видит что-то частичное, участники пары внутри нее и тоже не могут увидеть ее извне.

При этом любовь осуществляется как жизнь социальном мире, полном необходимостей, случайностей, превратностей психики обоих партнеров. Указанный процесс имеет точкой ориентира однажды случившееся признание в любви. Бадью называет это  «верностью истине» — главное содержание любви [Бадью 2013]. Верность истине  смещает акцент с верности партнеру или своим чувствам на верность однажды случившемуся событию признания в любви. Акустически проговоренным словам. Такое событие породило нового субъекта и новую, преображенную реальность. В этом смещении акцента основная новизна теории Бадью.    

Любовь пытается закрепиться в реальном, и в этом ей помогает секс.

Секс как метафора

В отношении к сексу любовь похожа на карго-культ. Она использует его подобно тому, как меланезийские народы использовали дизельные двигатели и прочие технические объекты. Они нужны, чтобы летали самолеты, плавали корабли, а эти народы их используют для связи с духами. Подобно этому секс нужен, чтоб желание вырвалось из абстрактной фантазии, став конкретным воплощением в физическом мире. Любовь задействует секс в своих интересах — чтобы реализовать фантазию о Единстве. То есть любовь использует секс не по прямому назначению. Так же, как эти народы используют дизельные двигатели.

Для потребностей любви секс становится наиболее подходящим способом сделать актуальным то, что настойчиво сопровождает истину любви — фантазм о Единстве. Поскольку на уровне фантазма в любви присутствует соединенность, а на уровне практической реализации она остается недостижимой, то именно секс является способом временно этот фантазм сделать реальным. Влюбленные становятся физической метафорой фантазма. Здесь секс —идеология любви; он создает эффект единства через соитие. Указанный эффект в напряжении страсти делается предельно реальным, а потом обрушивается в разделение. В этой логике отношении секс —  ритуал, в котором любовь стремиться реализовать свой фантазм.

Вместе с тем, секс осуществляет  встречу двух сцен воображения, которые, несмотря на физическое единение, остаются отдельными и мало что знающими о фантазме друг друга. Кроме того, партнер сталкивается с невозможностью целиком реализовать желание — эротические манипуляции с телом оказываются попытками вполне прожить собственное чувство и телесно испытать все его аспекты. Это всегда возможно лишь в ограниченной мере и сопряжено с особой меланхолией — ведь реализовать фантазию о полном единстве практически невозможно.

Партнеры действуют из разных позиций. Женщина завладевает в мужчине стихией его желания, то есть бестелесным, мужчина завладевает ей как перформативным объектом, телом-вместителем его фантазма. Вслед за Аленом Бадью «мужчину» и «женщину» мы тут понимаем как два разных способа практиковать желание, а не как анатомический пол. В однополых парах действуют те же логики. Мужчина желает через экспансию на объект — на тело. Женщина желает прежде всего его желания, хочет, чтоб оно было обращено на нее. Она никогда не может быть полностью уверена, что его желание — сокрытое внутри него — действительно обращено к ней.

         Она ждет постоянного подтверждения этого, повышает ставки в любви, требует предельной достоверности, тогда как он, однажды конституировав себя в паре, в дальнейшем сохраняет уверенность в том, что объект принадлежит ему. Мужское и женское могут содержаться частично в обоих партнерах, их соотношение может меняться с течением времени.  

Вместе с тем, наиболее предельное в любви вовсе не секс. Тут стоит вспомнить фильм Михаэля Ханеке о паре глубоких стариков — «Любовь». В нем процедура любви являет свое предельное, когда между влюбленными возникает угроза смерти. Когда внутри событийности любви возникает ее присутствие. Здесь влюбленные наиболее отчетливо испытывают напряжение связанности-разделенности. Для них становится возможным оглядеть и пережить из процесса собственного исчезновения то наиболее трепетное в соединенности, которое всегда было его истиной, и которое не было рельефно выражено до того, как болезнь и страдание тела его не проявило. В этом опыте смерть напирает на верность истине, делая ее особенно выраженной.

Желание в любви проходит трансформацию: оно сначала стремится к соединению, но потом сталкивается с реальностью и начинает менять свою форму.

Преобразование желания

Встреча акцентирует траекторию индивидуальной жизни и как бы выделяет ее из мира, придает жизни недетерминированность и тем самым ничтожит мир. В фильме Кэмерона Кроу «Ванильное небо» подобное удачно схвачено в сценах, в которых пара сидит на крыше и смотрит вниз на ночной город. Яркий образ, показывающий превосходство влюбленных над миром и отдаление мира от процесса любви. Любовь лишает мир его необходимости, как бы ослабляет его смыслы.

Влюбленные часто ощущают большую опасность — физически их жизням ничего не угрожает, однако они чувствуют, что жизнь поставлена на кон, из-под нее убрано основание. Ранее основанием служил мир — как нечто всегда наличное и обеспечивающее опору для самосознания. Теперь их основой становятся чувства и динамический диалог внутри любви. Прочное основание они должны создать из собственной верности событию любви, зная при этом, что один другому не может быть абсолютно гарантирован. От этого опасность и страх. И мир упраздняется, отходит на второй план.  

Реализовавшаяся «слабая вероятность того, что это возможно» усиливает счастье соприсутствия и делает правила мира как бы ирреальными. Как писала Ханна Арендт: «между влюбленными исчезает мир». Но они тем не менее продолжают жить в мире; мир становится тем, что, будучи отрицаемым, должен одновременно впускаться внутрь мира пары. Любовь требует умения поймать ритм двух психик и держать равновесие в машинерии чувственного и социального. В той же книге, которую мы цитировали выше, Ханна Арендт пишет, что любовь, в отличие от дружбы, отключает нас от мира и погружает в пространство, не предназначенное для общественной жизни. Влюбленные создают своего рода микрокосмос, замкнутый на себе, где мир перестает существовать или, по крайней мере, отступает на задний план [Арендт: 321].  

Здесь речь идет о том, как отрицание внешней действительности образует своего рода завесу между влюблёнными и миром.В состоянии влюблённости эта завеса особенно плотна, но со временем она становится тоньше, хотя никогда не исчезает полностью.Существенно, что в центре внимания остаётся сама любовь — как особое пространство, в которое входят именно любящие, тогда как психологические особенности этих людей рассматриваются как внешние по отношению к самой любви.К этому различению мы ещё вернёмся далее.

Другая сторона отношения любви с миром связана с чувством предельной уязвимости, она хорошо показана в стихотворении Линор Горалик: «Как в норе лежали они с волчком/зайчик на боку, а волчок ничком/а над небом звездочка восходила/и над сном его звездочка восходила/ и во сне его мучила, изводила» [Горалик: 2010].

Важный момент — «во сне», то есть то, от чего любовь скрывается, что ей угрожает, оказывается внутри нее самой. Тут тонкий аспект, показывающий, что иногда действительность атакует любовь и извне, и снаружи.

Резюмируем. Любовь представляет собой ответ на фундаментальное упование, укорененное в бытии. Но ответ не просто удовлетворяет ожидание — он дает его вместе с другим человеком. Зависимость от него и необходимость меняться из-за него отчуждает человека от себя. Указанное погружает в структуру смысла своей жизни.

Секуляризовання мистика и сексуальность — действующее вещество в этом процессе.

В последние годы в социальной теории романтическую любовь много критикуют — критиков в нее встроено гендерное неравенство, отношения власти, патриархальные паттерны поведения. Кроме того, любовь обычно понимается как опыт чувств и эмоций, и исходя из этого стремятся осмыслять ее проблемы. Но эти точки зрения упускают бытийный аспект любви. Уровень, на котором она меняет не только человека, но и реальность, и связана со структурой смысла и бытия. Мы попытались детально проследить, как это устроено. Про секс обычно говорят как про культурный фетиш, про разновидность гедонизма; мы попытались показать, что секс —ритуал, инсценирующий фантазм о единстве. Таким образом, он оказывается частью структуры смысла.

Цель этого текста — не просто вернуть любви её значимость, осветив её онтологическое измерение, но и предложить к ней трезвое, практическое отношение. Мы утверждаем: любовь — это не иллюзия, а устремление, глубоко укоренённое в человеческом существовании. Однако современная терапевтическая культура и гендерная тревожность стремятся подорвать доверие к этому желанию. Поэтому наша основная задача — реабилитировать любовь в свете онтологии. Дальнейшая задача — различить в любви социально навязанное зло и ту негативность, которая составляет её внутреннюю природу.

Библиография

Бергсон А. Два источника морали и религии / пер. с фр. В. Бибихина. — Алетейя, 2000.

Капуто Дж. Д. The Weakness of God: A Theology of the Event  — Bloomington: Indiana

University Press, 2006.

Екатерина Сиенская. Письма. Перевод А. В. Топоровой. —

URL:https://www.rulit.me/books/ekaterina-sienskaya-pisma-read-370360-1.html?ysclid=may4ngmc13506427334

Бернард Клервосский. О любви к Богу. О благодати и свободном выборе / Пер. с лат., вступ. Ю. Ромашева.

URL:https://proza.ru/2012/09/09/635?ysclid=may4q9e4mt548986576

Ги Де Мопассан. Жизнь. «АСТ»,  Пер. с фр. А. Чеботаревской, 2022

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / пер. с англ. В. В. Бибихина. — М.: Ad Marginem, 2020.

Аронсон П. Любовь. Сделай сам. — Indoviduum, 2020.

Лакан Ж. Семинар 5. Перенос/ Пер.   фр. А. Черноглазов. — М.: Гнозис, 2013.

Фромм Э. Искусство любить / пер. с англ. Д. Л. Спивак. — М.: АСТ, 2022.

Бадью А. Что такое любовь? / Пер. с фр. С. Ермакова // Новое литературное обозрение. 2011. № 112

URL:https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/112_nlo_6_2011/article/18426/.

Жижек С. Возлюби свой симптом/ пер. с англ. В. Б. Кулагина. — М.: Бакстер, 2014. — 256 с.

Агамбен Дж. Пульчинелла, или Развлечения для детей / Пер. с итал. М. Лепиловой. — М.: Носорог, 2021

Горалик Л. Подсекай, Петруша! — Арго-Риск 2010

URL: https://vavilon.ru/texts/goralik2.html