Часть I

Происхождение романтической любви

Мы живем в эпоху, в которой романтическая любовь по прежнему является значительной ценностью. За последние десятилетия она претерпела множество изменений, но в ней остается неизменное ядро — влечение к другому человеку, которое невозможно исчерпывающе объяснить. Оно часто приносит страдания. Психология пытается разобраться в этом явлении, предлагая рациональные подходы для решения проблем в отношениях. Тем не менее, похоже, что разуму справиться с иррациональным ядром крайне затруднительно, более того — зачастую он упорствует в том, чтобы это могло произойти. Сознание словно видит в иррациональном влечении что-то для себя крайне важное. С нашей точки зрения, психологические объяснения тут будут несколько предсказуемы и ограничены. Попробуем найти ответы через другие пути.

В книге «Два источника морали и религии» Анри Бергсон пишет: «вероятней всего, любовь возникла в Средние века, в тот день, когда кто-то догадался растворить естественную половую страсть в сверхъестественном чувстве, в религиозной эмоции, которую создало христианство. Происхождение и устройство этой эмоции, а главное, результаты её соединения с сексуальностью он, к сожалению, не обсуждает; ниже мы попробуем это сделать.

В следующей главе книги он пишет, что христианство состоит из двух подчас конфликтных областей. Первая — пастырское служение, церковные службы и связанные с ними ритуалы, гражданские и административные функции церкви. Вторая — область духовного опыта, религиозных эмоций и особых состояний сознания, и она имеет значительную меру автономии от первой. То, что происходит в этой области, может значительно выходить за пределы церковности. История показывает, что время от времени эта область подрывает устоявшиеся формы религиозности, вплоть до того, что переживаемое в ней может привести к покиданию её в принципе. Когда Бергсон говорит о «религиозной эмоции», то, видимо, обращает читателя к этой области. Обратившись к ней в поисках той эмоции или комплекса эмоций, которые соединились с сексуальностью и породили любовь, надо бы привлечь авторитет религиозной литературы.

Наиболее продуктивно, с нашей точки зрения, будет обратиться к американскому теологу и философу Джону Капуто, потому что ему удаётся ухватить религиозные эмоции вне религии, что очень перспективно для обсуждаемой темы. В книгах ''Крест и Космос'' и ''Во что верить? '' он разработал понятия «слабой теологии» и «теопоэтики». Через них можно проследить, что за религиозные эмоции, настроенности и переживания соединились с телесной страстью, и тем самым глубже продвинуться в прояснении того, что такое любовь.

Бог как имя невзозможного

Капуто называет теологию, которая акцентируется на вере в существование Бога и на чудеса в Библии, «сильной теологией» и имеет к ней множество претензий, в частности, что она всегда утверждает существование и тем самым постоянно говорит о сущем, очень мало касаясь бытия. То есть той области, которая делает сущее существующим, которая является источником смысла для того, что существует, и даёт человеку ориентир в нём. В этой области не может быть ни Бога, ни чудес, ни посмертного суда, потому что всё это, как утверждает сильная теология, является чем-то актуальным и действительным. Капуто ведёт речь о том, что предшествует актуальному и действительному. Здесь он наследует экзистенциальной аналитике Мартина Хайдеггера из книги «Бытие и время» и прилагает её к христианству.

Бытие рассматривается через призму самого существования человека, без привязки к социальным, идеологическим, моральным или религиозным аспектам.Речь идёт о той сфере, где человек оказывается в мире и устанавливает с ним взаимоотношения. И здесь возникает пространство, в котором коренятся наиболее интимные интуиции, неясные для самого субъекта. Это обращённость к миру с упованием, к которому примешаны ощущения зыбкости и в то же время встречной гарантии, что мир как-то заинтересован в человеке. Он не просто существует среди вещей мира, но вовлечён в их смысловую ткань, наделён интуитивной направленностью к ним, и это даёт основания для ожиданий, что реальность не является пустой и чуждой, а значит, появляется надежда на благожелательный отклик из глубин мира. Из этого возникает состояние доверительной открытости и надежды по отношению к миру. Всё напряжение отношений надежды и отклика концентрируется в слове «Бог». Поэтому Бог — это реальность, другое дело, что это слово значит. Для Капуто слово «Бог» именует не личность, не творца, не субъекта, не что-то существующее, а то, что человеческое присутствие желает больше всего. Религии наделяют это конкретными знаениями — рай, вечная жизнь, Царство Справедлвости, но все это лишь попытки поименовать то на что надеется присутствие. Капуто называет это Событие.

Бог — это имя События, на которое направлено упование. Событие одновременно и грядёт, и постоянно совершается. Грядёт, потому что надежда обращена в будущее, совершается, потому что верующие во имя этой надежды что-то делают и тем самым помогают совершаться грядущему. Так же его осуществляют и неверующие, потому что Бог по ту сторону неверия и веры.

Бог, понимаемый как имя События, разомкнут человеческому существованию как таковому, тут нет «моего личного», «у меня так», это ко всем. Бог — это то, что происходит с человечеством, и на это есть множество разных реакций: атеизм, религиозность, безразличие. В этой логике Бог не является метафорой чего-то социального или психологического, это имя именует то предельное в уповании, что неименуемо. Историческое время, индивидуальные мнения, интуиции, коллективные надежды и страхи наделяют имя «Бог» конкретными значениями — Творец, Спаситель, Благо, Вечность, потусторонняя личность. Атеизм и теизм — это формы отношения к этим понятиям, но обе позиции проскакивают мимо бытия, то есть мимо смысловой сердцевины значения этого слова.

В этой логике Иисус и описания его деятельности — это символ События. Символ здесь надо понимать не в том значении, что «это всего лишь символ», то есть ослабленное и нереальное, замещающее то, что можно было принять за действительное. А в том, что символ соучаствует в том предельном, которое он символизирует. И поэтому то, что символизирует делает частью опыта. Символизируемое является в феноменах реальности через любовь к ближним, а для верующих — ещё через молитву и причастие, через которые они входят в отношения с Событием. Символ обладает большей реальностью, чем действительность, потому что затрагивает наиболее сущностное и постоянное в отношениях человеческого присутствия и мира, тогда как действительность исторична и приходяща.

Предложение в Новом Завете жертвенной любви как основной формы отношения между людьми, а также Богом и людьми проясняет то, что несёт Событие. То, что в Событии любовь — основное, это гипотеза. Событие не говорит само за себя, у него нет ни рук, чтобы писать, ни акустического аппарата; его наделяют содержанием люди, но эта гипотеза сделала колоссальную карьеру и откликнулась в сознании миллиардов людей.

На этом этапе можно резюмировать: христианство отвечает на первоначальные интуиции отношений человека и мира актуализацией статуса другого как предельно существенного. Это та новизна, которую оно внедрило на уровне бытия. Отношения с другим в жертвенной любви — это как бы полигон, на котором совершается Событие.

Эти отношения могут вести к разрушению и даже гибели, потому что эта любовь соотносится с упованием, а не с правилами реальности. Когда субъект, её практикующий, наталкивается на реальность, могут пострадать и тело, и психика. Жизнь Иисуса и апостолов это показывает. В этом мы видим иррациональное ядро любви. Романтическая культура его очень валоризирует — истории любви, представленные в культуре, чаще всего трагичны, вместе с тем новоременная культура рекламирует её как предельную ценность.

И если христаинство уравновешивало страдания, сопутствующие любви, обещанием вечной жизни, порождая по-своему здравую логику, то в секулярную эпоху этого нет. Синтез романтической любви с религиозными эмоциями делает последние ещё более иррациональными. Романтическая любовь имеет в виду благо для другого, но оно не на первом месте, акцент в ней чаще всего на собственных чувствах.

Понимание любви по Алену Бадью, как истины в свете вышесказанного, переводит акцент в романтической любви с личных чувств и механики договорённостей с партнёром на верность однажды случившемуся признанию, акустически проговоренным словам, которые становятся точкой референции во всех проблемах, которым сопутствует любовь. В этой логике, если чувства прошли, то субъект соотносит свои дальнейшие действия не со своим текущим состоянием, которое изменчиво и мало контролируемо, а с событием явления истины, которое всегда уже случилось и которое не отменить, и которое однажды стало конститутивным в жизни обоих людей.

…

Вернёмся к прослеживанию генезиса любви. Мысль Капуто очень продуктивна, потому что она позволяет увидеть, что романтическая любовь — не просто порождение секуляризованной метафизики, то есть в конечном счёте культуры, а соотносится с более глубокими и постоянными реальностями. Итак, с нашей точки зрения, упование, обращённое к другому, и эмоции, с этим связанные, — это и есть те религиозные эмоции, о которых писал Бергсон, и которые соединяются в Средневековье с сексуальным влечением. Во многих текстах средневековых монахов можно встретить такую страстность и способ выражаться, которые в Новое время обильно встречаются в романтической культуре.

Катерина Сиенская в 14-м веке пишет: «О беспредельная любовь, Ты словно океан, в котором душа моя тонет и теряет себя! Ты притягиваешь меня к себе сладчайшей силой, даруешь мне мир, который я не найду нигде, кроме Тебя».

Бернард Клервоский в 11 веке: «Любовь моя к Богу — это моя душа, которую я воскрешаю, и именно она меня оживляет, ибо, когда я люблю Его, моя душа сама по себе становится более живой, чем когда-либо».

В Новое время объятость теопоэтикой хорошо иллюстрирована у Ги де Мопассана в романе «Жизнь», в котором описывается, как юная девушка гуляет по окрестностям маленького городка в горах: «Что-то роднило её с этой живой поэзией; и в мягкой белизне ночи она ощущала нечеловеческий трепет, биение едва уловимых надежд, что-то похожее на дуновение счастья. И она стала мечтать о любви».

Если этот фрагмент прочитать через Бергсона с упомянутым им растворением мистического чувства в «обычной любви», то легко заметить, что во фрагменте описывается именно оно. Вероятнее всего, в Средние века чувство, переживаемое девушкой, гуляющей в одиночестве по лугам, ею самой интерпретировалось как религиозное и соединилось бы с доктринальностью. Трепет и надежда стали бы удостоверением истинности того, о чём говорит христианство.

Но в описываемой Мопассаном буржуазной Франции это чувство интерпретируется и оформляется как желание любви. По Бергсону такое стало возможно, потому что какой-то безымянный человек в Средневековье совершил бесстрашный еретический акт — соединил неотмирное с плотским желанием. Тем самым он создал нечто новое, чем все теперь могут пользоваться.

При этом, в Библии уже было рискованное соединение теологического и эротического. Яркий пример — «Песнь Песней» Соломона со строками: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина», «Статура твоя подобна пальме, и груди твои — кистям винограда. Я сказал: взойду на пальму, схвачусь за ветви её; и груди твои будут мне вместо кистей винограда, и дыхание от твоего носа — как аромат яблок». Из-за отсутствия всеобщей грамотности и запретов, наложенных церковными Соборами, толкование «Песни Песней» в эротическом ключе долго оставалось табу. Только в эпоху романтизма этот аспект получил новое дыхание, например, через палимпсесты Пушкина — «в крови горит огонь желанья». Впрочем, не исключено, что безымянный человек, о котором пишет Бергсон, вдохновлялся текстом Соломона.

Тела и невозможное

Освещение этих аспектов помогает глубже понять рассуждения Ханны Арендт в книге «Vita activa», где она утверждает, что любовь — явление анти-политическое, ведь она уничтожает мир между влюблёнными, создавая микрокосм. Здесь теопоэтика обретает свою полноту, обосновываясь на телесном контакте с конкретным Другим, в котором совершается торжество невозможного и преодолеваются барьеры обыденного опыта.

Любовь — это акт преодоления невозможного, поскольку человек как существо, нацеленное на желание, вынужден следовать социальным нормам, хотя само желание стремится выйти за их пределы. Это существование в перспективе невозможности, где причина и следствие кажутся непреодолимыми. Когда в отношениях осуществляется телесное обетование любви, прерывается цепь причин и следствий, поддерживающих социальный мир. Так исчезает сам мир между влюблёнными, и любовь возникает без «почему», знаменуя собой трансцендентное преодоление границ.

Борис Пастернак вспоминал пару в Петрограде, которая не заметила Октябрьскую Революцию. Роман Милана Кундеры носит название «Невыносимая лёгкость бытия», потому что повествует о том, как через эротическую любовную лихорадку люди отсоединяются от мира тяжёлых необходимостей, от общественных потрясений и оказываются по ту сторону от Истории. Любовь для них становится способом пережить время неисторически. Время для влюблённых порождается движениями их тел и чувств и ничем более. Почему эта лёгкость невыносима? Потому что она как бы не для людей — человек существо историческое.

Событие любви, с её обещанием невозможного, приходит в мир телесности со всеми её ограничениями: временность, уязвимость, биологической необходимости, то влюблённые находятся в очень хрупком положении — певица Земфира метко указала, что любовь — это переживание огромного счастья и сильной боли одновременно. Обещание исполнено, но влюблённые всё равно смертны и телесны: тело в любви — это не только объективированное страстью тело, но оно может страдать, терять способности, умирать. Психика в её контингентном функционировании угрожает любви её случайным прекращением. Началось без «почему» и закончилось без «почему». Или же на кого-то другого переключилось.

Влюблённые одновременно и изъяты из мира утопическим свершением судьбы, а с другой стороны пребывают в мире со всеми его необходимостями, которые присутствуют на периферии и всё время угрожают заполнить палубу, вводя обсуждаемую в прошлых текстах разделённость, которая, в свою очередь, является необходимой частью структуры истины. Эта разделённость требует от участников Двоицы создать своей верностью и словом основания по ту сторону от мира. Она противостоит несоразмерности мира и События, замещая собой недостаток, который получается из их совмещения. Здесь встаёт вопрос о страданиях.

Соблазн терапевтического

В книге Полины Аронсон «Любовь. Сделай сам.» Описывается переход в современном западном обществе от любви к отношениям, который авторесса связывает с распространением психологии. Ее понятийный аппарат «предполагает работу над собой, в ходе которой индивидуум обнаруживает свои подлинные эмоции, исследует их и распознает их значение, а затем учится управлять ими», и далее: «Муки любви больше не рассматриваются как нечто, присущее человеку и, более того, делающее его человечным. Напротив: страдания являются лишь свидетельством того, что личность не сумела себя «грамотно» сформировать, управлять своими желаниями. Способность выстраивать «здоровые отношения» — отношения, не воспроизводящие травму, — становится свидетельством личного успеха, залогом не напрасно прожитой жизни».

Далее она пишет, что травма, нанесенная в детстве, — это то, что заставляет людей искать любовь. Поэтому в любви есть нечто дефектное по ее природе, не может быть здоровой любви. То, что из любви не извлекаемы страдания, правда в несколько ином смысле, пишет и Жак Лакан: «Обратите внимание, что между двумя полюсами, которые образуют фигуры влюбленного и любимого, никакого совпадения нет. То, что не достает одному, — совсем не то, что есть у другого. В этом и заключается вам проблема любви. И вовсе неважно, насколько люди отдают себе в этом отчет. В феномене любви мы на каждом шагу сталкиваемся с разногласием, дисгармонией. Чтобы эту пропасть, эту дисгармонию ощутить, рассуждать о любви не к чему — достаточно ее пережить».

О том, что в любви человека интересует то, чего у другого нет, поется, например, в песне группы Lumen: «Я люблю тебя не за то, что в тебе, а за то, чего в тебе нет». Эта строчка демонстрирует, что когда любящий осознает пустоту на месте того, что он принимал за любимое в любимом, он не перестает любить. Любимый становится указанием на истину внутри любящего, на саму его способность любить, и за это указание любящий начинает еще больше ценить любимого. Чей образ, тело, психика становятся тем, что любовь вызывает, но бессильны стать тем, к чему она направлена, что она имеет в виду. Можно было бы продолжить строчку: «Я люблю тебя за то, что ты даешь мне возможность пережить это чувство».

Жак Лакан в той же книге пишет: «Любить — это давать то, чего у тебя нет». Но когда любящий соскакивает с фантазма и понимает, что любимый дает то, чего у него нет, он все же сохраняет верность этому фантазму. Он понимает, что его тоже любят не за то, что в нем есть. Есть что-то, чем оба объяты, но причина этого не в них. Поэтому моральное долженствование, которым компенсируют указанную безосновность, является для любви не менее конститутивным, чем страсть. Оно делает людей субъектными в любви, позволяет взять ее в свои руки.

Моральное входит в интимные отношения с фантазмом любящего, спасая этот фантазм от безосновности. Через поступки фантазм обретает основания, делаясь тем, от чего можно заряжаться радостью. Так возникает то, что дает любящий: «Давать — это высшее проявление силы. Самим этим действием я проявляю свою энергию, свое богатство, свою мощь. Это ощущение могучей жизненной силы наполняет меня радостью. Я чувствую себя переполненным энергией, способным на большие затраты сил, деятельным, и это мне радостно. Давать — более радостно, чем брать не потому, что это лишение, а потому, что в этом действии выражается моя жизнеспособность», — пишет Эрих Фромм. Это интересно перекликается с «давать чего нет» — тут человек дает то, что он и не предполагал, что у него есть, что оказывается имевшимся у него, когда он начинает отдавать. «Наше — только то, что мы отдаем».

И это чувство, что ты больше, чем ты думал, и на большее способен, — опыт эйфорического открывания в себе трансперсонального измерения. Но когда вышеупомянутой морали, основывающейся на интуитивном предположении о должном, кто-то из участников пары вдруг не соответствует, кто-то перестаёт давать то, чего у него нет, — это оборачивается болью.

Но надежды на интуитивное понимание о должном из-за невозможности договориться обо всём в любовной морали неизгладимы. Ибо мы никогда не знаем, что мы требуем от другого на самом деле и узнаём об этом, когда он этому вдруг не соответствует. Небывалая боль и небывалые радость и счастье сопутствуют любви (по крайней мере на её начальных этапах).

Но вернусь к терапевтическому повороту. Можно согласиться с тем, что, поскольку любовь сопряжена с дисгармонией по своей природе, то вылечить её от проблем невозможно — их можно заменить чем-то другим. И это другое — отношения, в которых никто никому ничего не должен, в которых претензии являются нарушением границ и в которых никто не имеет права от другого ничего требовать. Когда у одного человека рождается интуитивное моральное долженствование по прошествии близости, то это становится «его проблемами». И поскольку отношения тоже связаны с ожиданиями от другого, то и они оказываются не оптимальны. Аронсон описывает набирающую популярность в Европе практику монобрака — с женитьбой на себе самом, и аффирмативных практиках по убеждению, что ты и есть тот, кто тебе нужен в наибольшей степени. Но как же тогда быть с тем, что потребность в любви — это вроде бы в нашей природе? Эрих Фромм пишет: «Осознание человеком себя как отдельного существа, осознание краткости собственной жизни, осознание того, что не по своей воле рождён и вопреки своей воле умрёшь, что можешь умереть раньше тех, кого любишь, или они умрут раньше, осознание собственного одиночества и отделённости, собственной беспомощности перед силами природы и общества — всё это делает отделённое, разъединённое существование невыносимой тюрьмой. Человек обезумел бы, если б не мог освободиться из этой тюрьмы и установить контакт, объединиться в той или иной форме с людьми, с окружающим миром».

Резюмируя, можно сказать, что страдания от одиночества стали большим страданием, чем страдания от любовных отношений с другим человеком.

Часть II

Психоанализ и его редукционизм

Исследование любви неизбежно связано с влиянием психоанализа и его ограничениями. Поль Пресьядо критикует психоанализ за его приверженность бинарной концепции пола и акцент на эдипальном комплексе. Из-за этого транссексуальность им воспринимается как ошибка — на ранних этапах развития человек не связал своё Я с анатомическим полом, что привело к небинарной идентичности.

Он пишет об этом на основании личного опыта как трансмужчина, много лет посещавший психоаналитиков. Согласно психоанализу, в процессе взросления человек формирует привязанности к значимым фигурам (чаще всего к родителям). Привязанности играют решающую роль в последующих отношениях с другими и собой. Таким образом, он сводит сложный и многогранный опыт чувств к схеме, основанной на прошлом субъекта. Такое понимание лишает и транссексуальность и отношения социальной уникальности и креативности. Это ограничивает понимание любви как процесса, в котором участвует не только повторение и воспоминание о прошлом, но и творческая сила настоящего. Поэтому Пресьядо бросает вызов аналитикам, заявляя, что их подход делает трансгендерных людей несчастными. Он утверждает, что это происходит из-за следования аксиомам, обеспечивающим психоаналитикам социальное признание и финансовый успех. Выступая перед ними на большой концеренции, он стремится упразднить авторитет психоанализа в сфере пола и отношений.

Наш текст посвящен не транссексуальности, но идеями Пресьядо полезно воспользоваться для того, чтобы немного подвинуть авторитет психоанализа в теме любви.

На более абстрактном уровне Пресьядо критикует такое понимание феноменов, которое сводит их к причинам. Такой способ мышления имеет глубокие корни и долгую историю. Он появился у Аристотеля, который считал, что наука и познание, это прежде всего понимание причин. У него причинами познаются и материальные вещи, и абстрактные (такие, как движение и изменения). Его подход оказал определяющее влияние на естественные науки и перешёл в психологию.

С нашей точки зрения, не в последнюю очередь из-за акцента наук на причинах, теме сексуальности в гуманитарной теории отведено неизмеримо больше места, чем теме любви. Если уже сказали про сексуальность, то про любовь говорить не надо, потому что понятно, что является её причиной. Авторитет психоанализа тут уже все решил.

Объяснение через причины, хотя и помогает понять психику индивида, ограничивает осмысление и любви и сексуальности. Поэтому, в этой работе сделана попытка осветить эти феномены (прежде всего любовь), отказавшись от объяснения их через психоанализ. В этой логике любовь — это не только повторение, но и создание того, что не заложено в исходных условиях.

Желание как отрицание реальности

Желание устроено так, будто ему безразлично и время, и твердость тел, и расстояние. Например, когда человек смотрит кино, и его эротически волнует какой-то персонаж, то если приглядеться к желанию, то видно, что оно устроено так, будто для него не существует объективных преград. То же с преградой из времени — желание может быть направлено на человека, жившего очень давно и уже умершего, или находящегося в недосягаемости. Оно через воображение бестелесным образом пробивает все невозможности, стремясь реализоваться так, будто этих невозможностей нет, но они есть, за счет того, что тела и материя онтологически, морфологически пребывают в ином способе бытия, чем желание, поэтому существует неустранимый дуализм желания/тела.

Желание грозит телу уничтожением. Тело, способное двигаться, становится носителем желания (например, в произведениях, где описывается любовное томление, как в 'Духовке' или 'Это я, Эдичка').", но желание безразлично к опасностям, с которыми может столкнуться тело, и более того — его нежелание знать о правилах реальности делает тело тем, что может пострадать или погибнуть.

Поэтому не только социальные правила ограничивают желание, а существование тела в принципе ставит ему всяческие препоны и непереходимые границы. Само тело по отношению к желанию является принципом реальности.

Отвлекаясь немного в сторону, тут надо сказать, что тело — это последняя, пока непереходимая преграда для желания, которая остаётся после освобождения от религиозных и патриархальных правил. Получается, что если додумать до конца идеи политического освобождения через сексуальность, то нужно отказаться от тела. Это показывает ограничения подхода, который делает освобождение желания центральным политическим вопросом. Но продолжим рассматривать аспекты желания.

Желание как сила извне

Желание, хотя и возникает внутри субъекта, может восприниматься как нечто внешнее, что приходит из-за пределов сознания и заставляет субъекта идентифицировать себя с ним. В 'Исповеди' Блаженный Августин ярко описал желание как такую неодолимо настойчивую силу. О своих эротических снах:

''в этих образах столько власти над моей душой и телом, что призраки убеждают спящего в том, в чём бодрствующего не могут живые''.

Августин хорошо знал греческую философию, в которой от Платона до Эпиктета желание не раз обсуждалось, и всегда речь шла о необходимости держать его под контролем, ибо страсть может поссорить душу с разумом и привести к несчастью. В своих описаниях силы желания Августин обращается к греческой традиции, говоря: идеи об опасности чувственных желаний верны, и предложения контролировать их выглядят привлекательно, но давайте признаем, что следовать им невозможно.

''Я испытывал мучительные страдания от своей страсти; я хотел избавиться от неё, но она приковывала меня, как нечто тяжёлое и болезненное'', — признаётся он.

В 'Исповеди' разворачивается история того, как желание буквально перемалывает тело:

''Я был сожжён желаниями, но я не мог утолить этот огонь. Я рвался к счастью, но с каждым шагом становился ещё более несчастным''.

Он воспитывался в христианской семье, с юности обучался философии, обладал высоким интеллектом. При этом большую часть молодости он проводил в борделях и кабаках, где занимался сексом с людьми обоих полов, но это не приносило ему удовлетворения и счастья. Это было его главной проблемой. Он пытался справиться с ней при помощи стоицизма, но безуспешно. Возможно, что Августин страдал тем, что сегодня называется ''расстройство сексуального поведения''. Поэтому, его свидетельство особенно рельефно отражает противоречия между желанием и реальностями тела и психики.

Пример из другой области. В фильме ''Чёрный лебедь'' балерина стремится станцевать партию умирающего лебедя в ''Лебедином озере''. По ходу действия это начинает калечить тело — кожа начинает трескаться, ногти становятся более острыми, отражение в зеркале ведёт себя самостоятельно. Реальность фрагментируется, становится галлюцинаторной, визуально подчёркнуто, как желание подтачивает реальность и её физические законы. В конечном итоге её желание оказывается удовлетворено — но что перед нами за существо, которое танцует партию, не совсем понятно.

Жак Лакан в ''11 Семинаре'', обсуждая желание, предлагает понятие 'jouissance' — ''удовлетворение до боли''. Оно включает идею, что наслаждение связано с желанием отвергнуть реальность. Боль, о которой он пишет, — результат столкновения наслаждения с телом. Желание стремится негировать тело и психику, сделать с ними что-то такое, чтобы разрушить их конфигурацию и поместить вместо них наслаждение. Такое стремление желания обретает конкретную форму в акте сексуального взаимодействия.

Желание и секс

В сексе тело другого становится и преградой для желания, которую оно преодолевает, и средством его реализовать. В этом неразрешимая внутрення проблематичность секса. Но этим он и цепляет.

Попоробуем коснуться этого более конкретно. Нередко секс испещрен акустическими и пластическими знаками, имеющими, если не содержание, то форму страдания. Эта форма указывает на то, что положительное содержание секса — удовольствие, часто сопровождается элементами боли. Стоны, вскрики, похожие на мольбы о помощи — все это указывает на интенсивность наслаждения, превышающую психическую ёмкость сознания. В момент сильного наслаждения сознание оказывается союзником силы, которая его разрушает. И это позволяет сознанию посмотреть на себя с точки зрения желания в освободительном торжестве над собой. С точки зрения желания, тут тело и психика теряют свои идентичности и становятся общей средой.

Проникновения и позы, невозможные в обычных обстоятельствах и возможные только с участием другого человека, отрицают естественные анатомические особенности тела. В сексе сознание и тело оказываются на стороне того, что стремится их нарушить, и соучаствуют с этим. Момент оргазма является апофеозом этого разрушения; оргазм не просто испытывается, субъект становится самим оргазмом — он покидает себя, его замещает наслаждение.

Желание не признает реальность, в этом есть что-то освобождающее. Оно стремится очистить мир от реальности, оставляя вместо него наслаждение. Секс — это временный переход сознания на сторону этой интенции — соучастие в интенции разрушения. Но когда все закончилось, оказывается, что все целы. Произошедшее было в некотором смысле инсценирВкой. После того как люди игровым образом были разрушены, они невредимы, как бы взболтаны, и от этого прояснены. Они чувствуют легкий транс, переходящий в собранность.

Желание стремится найти баланс между тем, что хочется, и тем, что возможно. Оно всегда стремится к чему-то чуть иному, чем доступный чувственный опыт. В этой логике всякий секс, это своего рода компромисс. Он означает, что хотелось бы чего-то немного другого, но нужно научиться получать удовольствие от того, что есть. Как писал Славой Жижек, — ''секс — это получение удовольствия от ошибки''. Эта ситуация все еще сугубо чувственная, но та данность, что реализация желания по природе своей всегда связана с необходимостью подвинуться, считаться с внешними условиями, дать место другому.

Если в сексе желание находит свое проявление в борьбе с физическими ограничениями, и их игровым преодолением, то влюбленность добавляет новый уровень.

Влюбленность и раздвоенное Я

Желание и фантазирующее, и реализующее себя, остается абстрактным по отношению к самосознанию. В обычном желании и его реализации, самосознание задерживается на объекте не будучи им затронутым. И так было бы всегда, если бы желание не было подвержено случайности события, которое меняет его цель и смысл. Событие я тут беру в сильном смысле — как вторжение иного, которое радикально переопределяет ожидания от будущего, самосознание и само желание. Это влюбленность.

Во влюбленности объект резко становится тем, в чем самосознание теряет себя. И через это оно переживает свой наиболее сущностный уровень — безосновность своего бытия. Прежде бывшее опорой становится ненужным и пустым. Влюбленность происходит не по воле субъекта и она делает его зависимым. Но вместе с тем, она порождает парадоксальное и жуткое чувство свободы, как сказано у Ницше в 'Заратустре' — 'лишь тот, кто стал пленником, может знать свободу'. Или даже более точно она выражается в песне Агаты Кристи про два корабля — ''непонятная свобода обручем сдавила грудь''. Это ощущение свободы при влюбленности приходит через радикальное разрушение прежних форм самосознания.

Влюбленность раздваивает самосознание — возникает Я, ощущающее себя пустым, страдающим и лишённым смысла, и появляется Я, наполненное смыслом и силой, но оно находится в другом. Это Я, пережившее вычитание из самого себя. Оно оказывается в тотальной негарантированности, в топосе чужой жизни, психики, склонностей. Влюбленному остается надеяться, что в этой бездне уцелеет, другой его подхватит. Это хорошо схвачено в письме Татьяны Онегину:

«Судьбу мою / Отныне я тебе вручаю, / Перед тобою слезы лью, / Твоей защиты умоляю…»

Поскольку мы говорим о взаимной любви, то с другим происходит то же самое. И когда они выяснили, что утраченное Я — это объект, который, не имея отношения к физическому выживанию, является странным образом необходимым элементом для продолжения жизни. Они справляются с этим взаимным вычитанием через отношения, возвращая себя друг другу, но это не приводит к обретению единства самосознаний. Вычитание из самих себя сохраняется, только теперь оно оказывается внутри их отношений. Это ведет к диссонансу и кризисам.

Любовь как истина

Влюбленность — это не только состояние раздВоенности, она ведет к следующему этапу, на котором обнаруживается истина любви. Здесь речь уже не о случайности события, а о воле субъекта.

Влюбленность разделена на два этапа — до признания и после. Период до, это раздвоенное Я, тут еще нет окончательного качественного перехода, но после жизнь самосознания необратимо меняется. Ален Бадью назвал это ''жизнью в истине любви''. (когда речь о взаимной любви, если нет, то самосознание подвергается травме и не вступает в любовь как в новую реальность).

Речь идет о конкретном процессе отношений, который начинается «через именование, и оно представляет собой декларацию, признание в любви». Ситуация тут следующая: субъект уже любит, и это правда того, что с ним происходит. Когда эта правда артикулируется в признании в любви, возникает вторжение истины. Образуется новая реальность.

Влюбленные оказываются нанизаны на истину, но они не могут ее воспринять, ибо являются ее компонентами. Они не знают причины своих чувств, а точнее — между причиной и объектом любви нет разницы. Влечение именно к этому человеку — это, в конечном итоге, напирающая данность без «почему». Поэтому в любви кризисы и непонимания друг друга случаются гораздо чаще, чем в дружбе.

При этом любовь — это жизнь вместе в социальном мире, полном необходимостей, случайностей, превратностей психики обоих партнеров. Этот процесс имеет точкой ориентира однажды случившееся признание в любви. И это то, что Бадью называет «верность истине» — это главное содержание любви. Это понятие смещает акцент с верности партнеру или своим чувствам на верность однажды случившемуся событию признания в любви. Потому что это то, что породило нового субъекта и новую, преображенную реальность. В этом смещении акцента основная новизна теории Бадью.

Секс как метафора

В отношении к сексу любовь похожа на карго-культ. Она использует его подобно тому, как этнографические народы использовали дизельные двигатели и прочие технические объекты. Дизельные двигатели нужны, чтобы самолёты летали, корабли плавали, и тд, а эти народы их используют для связи с духами. Секс нужен, чтоб желание вырвалось из абстрактной фантазии, став конкретным воплощением в физическом мире. Любовь задействует секс в своих интересах — чтоб реализовать фантазию о Единстве. То есть, любовь использует секс не по прямому назначению. Так же, как эти народы используют дизельные двигатели.

Для потребностей любви секс — это наиболее подходящий способ сделать актуальным то, что настойчиво сопровождает истину любви — фантазм о Единстве. Поскольку на уровне фантазма в любви присутствует соединенность, а на уровне практической реализации она остается недостижимой, то именно секс является способом временно этот фантазм сделать реальным. Влюбленные становятся физической метафорой фантазма. Можно сказать, что секс — это идеология любви; он создает эффект единства через соините. Этот эффект в напряжении страсти делается предельно реальным, а потом обрушивается в разделение.

Вместе с тем, секс — это встреча двух сцен воображения, которые, несмотря на физическое единение, остаются отдельными и мало что знающими о фантазме друг друга. Кроме того, партнер сталкивается с невозможностью целиком реализовать желание — эротические манипуляции с телом оказываются попытками вполне прожить собственное чувство и телесно испытать все его аспекты. Это всякий раз оказывается ограничено возможно и вызывает особую меланхолию. Потому что реализовать фантазм о единстве в полноте оказывается едва ли возможно.

Партнеры действуют из разных позиций. Женщина завладевает в мужчине стихией его желания, то есть бестелесным, мужчина завладевает ей как перформативным объектом, телом-вместителем его фантазма. Вслед за Аленом Бадью ''мужчину'' и ''женщину'' мы тут понимаем как два разных способа практиковать желание, а не как анатомический пол. В однополых парах действуют те же логики. Мужчина желает через экспансию на объект — на тело и все атрибуты, ему принадлежащие. Женщина желает прежде всего его желания, хочет, чтоб оно было обращено на нее. Она никогда не имеет полных гарантий, что его желание, которое бестелесно, целиком никогда не дано, пребывает как тайна внутри него, принадлежит ей. Она ждет постоянного подтверждения этого, повышает ставки в любви, требует предельной достоверности, тогда как он, однажды конституировав себя в паре, в дальнейшем сохраняет уверенность в том, что объект принадлежит ему. Мужское и женское могут содержаться частично в обоих партнерах, их соотношение может меняться с течением времени.

При этом, наиболее предельное в любви вовсе не секс. Об этом фильм Михаэля Ханеке о паре глубоких стариков — «Любовь». В нем процедура любви являет свое предельное, когда между влюбленными возникает угроза смерти. Когда внутри событийности любви возникает ее присутствие. Здесь влюбленные наиболее отчетливо испытывают напряжение связанности-разделенности. Для них становится возможным оглядеть и пережить из процесса собственного исчезновения то наиболее трепетное в соединенности, которое всегда было его истиной, и которое не было рельефно выражено до того, как болезнь и страдание тела его не проявило. В этом опыте смерть напирает на верность истине, делая ее особенно выраженной.

Преобразование желания

Встреча акцентирует траекторию индивидуальной жизни и как бы выделяет ее из мира, придает жизни недетерминированность и тем самым ничтожит мир В фильме «Ванильное небо» это удачно схвачено в сценах, в которых пара сидит на крыше и смотрит вниз на ночной город. Это яркий образ, показывающий превосходство влюбленных над миром и отдаление мира от процесса любви. Любовь лишает мир его необходимости, как бы ослабляет его смыслы. Это переход отрицания на новый, более конкретный уровень.

Влюбленные часто ощущают большую опасность — физически их жизням ничего не угрожает, однако они чувствуют, что жизнь поставлена на кон, из-под нее убрано основание. Прежде основанием был мир, как всегда имеющийся в качестве самоданного и гарантировавшего. Теперь их основание — это взаимные сигналы и динамическое напряжение в процессе любви. Прочное основание они должны создать из собственной верности событию любви, зная при этом, что один другому не может быть абсолютно гарантирован. От этого опасность и страх. И мир негируется, отходит на второй план.

Реализовавшаяся «слабая вероятность того, что это возможно» усиливает счастье соприсутствия и делает правила мира как бы ирреальными. Как писала Ханна Арендт: «между влюбленными исчезает мир». Но они, тем не менее, продолжают жить в мире; мир становится тем, что, будучи отрицаемым, должен одновременно впускаться внутрь мира пары. Любовь требует умения поймать ритм двух психик и держать равновесие в машинерии чувственного и социального.

«Любовь, в отличие от дружбы, отключает нас от мира и погружает в пространство, не предназначенное для общественной жизни. Влюбленные создают своего рода микрокосмос, замкнутый на себе, где мир перестает существовать или, по крайней мере, отступает на задний план», — пишет Ханна Арендт. Здесь описывается, как отрицание действительности стало разделено на двоих и создало пленку между парой и миром. В период влюбленности она толще, потом истончается, но не исчезает до конца.

Очень важно, что к любви тут относятся именно любящие, а особенности их психик относятся к внешнему миру по отношению к любви. Об этом еще пойдет речь ниже.

Крайнее проявление отрицания социального мира, например, описано у Марины Цветаевой в «Повести о Сонечке»: «19-й год, Петербург, топить нечем, детей кормить нечем, а я лежу в кресле и умираю от любви». Любовь создает мир вне социальных норм, в котором человек перестает зависить от условий реальности. У Цветаевой любовь ослабляет смыслы мира и превосходит его.

Другая сторона отношения любви с миром связана с чувством предельной уязвимости, она хорошо показана в стихотворении Линор Горалик — ''Как в норе лежали они с волчком/Как в норе лежали они с волчком/зайчик на боку, а волчок ничком/а над небом звездочка восходила/и над сном его звездочка восходила/
и во сне его мучила, изводила''. Важный момент — ''во сне'' — то есть то, от чего любовь скрывается, что ей угрожает, оказывается внутри нее самой. Это тонкий аспект, показывающий, что иногда действительность атакует любовь и извне и снаружи.