Желание капитализма, ограниченность неолиберального феминизма и необходимость изменения гендерных порядков данного, то есть утверждения порядков невозможного — в своем эссе доктор философских наук Ирина Жеребкина выступает с критикой существующих на постсоветском пространстве стратегий гендерных исследований.

Основной тезис этого текста заключается в том, что гендерные исследования в бывшем СССР в 90-е годы возникли в рамках дискурса желания капитализма. И что это была реакция на заказы как, во-первых, новой «перестроечной» власти в позднем СССР, так и, во-вторых, начавших работать на постсоветских территориях либеральных иностранных фондов, про которые никто тогда подумать не мог как об «иностранных агентах».

Итак, это был либеральный феминизм, ставший основой дискурса гендерных исследований как новой академической дисциплины. Во всяком случае, в качестве либерального феминизм возник в России и в Украине. В Украине это был националистический феминизм. Но что такое националистический? Это феминизм, который связан с построением буржуазного национального государства. Это процесс, который имел место более двухсот лет назад в период буржуазных революций в Европе и который после распада СССР добрался и до нас. Иначе говоря, гендерные исследования в 90-е возникают потому, что постсоветская культура в те кажущиеся эмансипаторными годы испытывала глубочайшую потребность в феминизме как атрибуте либеральной демократии наравне с другими её атрибутами. Заказ на капитализм после распада СССР требовал в то же время интенсивного перформирования сексуальности/ей: ведь перформирование сексуальности/ей в соответствии с дискурсом капитализма является необходимым симптомом социоэкономической «модернизации» общества. Эта любовь, это стремление к западному капитализму привели к тому, что мы сейчас имеем в наших странах, — к неолиберальному капитализму, который до сих пор является для советских и постсоветских жителей тем, что в психоанализе обозначается понятием jouissance.

Примечательно, что гендерная проблематика в переходящем к капитализму СССР возникла по заказу Совета министров CCCP ещё в 1989 году, когда в журнале «Коммунист» появилась статья «Как мы решаем женский вопрос». Вышла она в русле новых, «перестроечных», веяний власти: мол, мы забыли актуальную после революции 1917 года практику женского активизма, давайте поэтому — коль мы совершаем новую революцию, т.е. «перестройку» — её вернём. Авторами статьи были Наталья Захарова, Анастасия Посадская и Наталья Римашевская. Все они работали в институте народонаселения АН CCCP. Именно там и возник первый гендерный центр в бывшем СССР — Московский Центр гендерных исследований, директором которого стала Анастасия Посадская.

Что такое либерализм, если совсем просто? Это рыночная экономика, конкуренция, это понимание субъективности как «атомарной», находящейся в конкурентном отношении с другими. Неслучайно, что когда после крушения СССР в рамках дискурса либерализма образовались гендерные центры (где-то раньше, где-то позже), говорить о солидарности было сложно: ведь если мы выступаем как производители нового типа капиталистического товара — феминистского товара в рамках дискурса гендерных исследований — то мы с необходимостью оказываемся в отношениях скрываемой, как и всякая другая, конкуренции. Но поскольку постсоветские гендерные движения 90-х годов сформировались под влиянием госзаказа власти, то они функционировали не как антисистемные, а, скорее, как системные дискурсы и движения и никакого «вызова государственной легитимации» нести не могли. Напротив, было желание «войти во власть». По большей части попытки «войти во власть» были не слишком успешными, а там, где они увенчивались успехом, им отводилась функция легитимации текущей политики власти — в том числе применения государственного насилия. Отсюда такой вопиющий парадокс, когда вместо сопротивления практикам государственного насилия российская депутатская фракция «Женщины России» проголосовала в 1994-1995 гг. в поддержку войны в Чечне.

Сегодня мы можем фиксировать не спущенную сверху властью, но низовую, спонтанную и творческую гендерно маркированную практику ощущения неравенства.

Желающие капитализма постсоветские гендерные центры бывшего СССР не могли использовать и постмодернистский феминизм. Ведь для постмодернистского феминизма решающей была концепция différance Деррида, когда в традиционной дилемме равенства и различия ставка делается на различие, а вопрос о равенстве связывается с ортодоксальным марксизмом, часто — с фашизмом. А фашизмом были напуганы если не мы сами, то наши родители.

С другой стороны, теоретическая ставка на категорию différance как отражающую дискурс партикуляризма не даёт возможности для солидарности в дискурсе гендерных исследований.

В результате любовь, стремление к западному капитализму и привели нас к тому, что мы сейчас имеем в наших странах, — к неолиберальному капитализму с его ставкой на методологический индивидуализм (термин Дж. Батлер). В книге «Это сладкое слово: гендерные шестидесятые и далее» (2012) я пыталась доказать, что именно идеология либерализма (и индивидуализма) с её стремлением в капитализм как общественно-экономическую формацию была доминирующей в позднем советском периоде.

Только сегодня мы можем фиксировать не спущенную сверху властью, но низовую, спонтанную и творческую гендерно маркированную практику ощущения неравенства. Такие феминистские стратегии близки к тому моменту в философии, когда заканчивается постмодернизм и начинается его критика. Особенно ярко это начал и продолжает делать Ален Бадью.

Бадьюанская критика сродни, как мне кажется, тому перевороту, который мы наблюдаем в современном молодом феминизме в странах бывшего Советского Союза. Помните, за что Бадью критикует Делёза и Фуко? Не будем забывать при этом, что Делёза наравне с Фуко рассматривают на Западе как методологов феминистской теории. Внимание Делёза к женской номадической субъективности берут на вооружение Рози Брайдотти и другие делёзианские западные феминистские теоретики, такие как Элизабет Гросс или Донна Харауэй, например. С Фуко и Делёзом связана феминистская теория, которую мы в 1990-е, после крушения СССР, начали активно заимствовать у Запада.

Итак, за что Бадью критикует, в частности, Делёза? Если Фуко в своё время в предисловие к книге Делёза назвал его самым антифашистским философом, критикующим саму систему доминации/подчинения, то Бадью Делёза наоборот называет «фашистом». Почему? Бадью считает, что те практики сопротивления, которые в философии предлагали Делёз и Фуко (а феминистские практики — это тоже практики сопротивления), являются практиками, которые присущи только привилегированным субъективностям, наделённым способностью к сопротивлению. Помните, тот же Фуко пишет о маргинальных практиках сопротивления: к ним относятся заключённые, сексуальные меньшинства, безумцы, дети, та же кэрролловская Алиса или алкоголик Фицджеральд. Однако всё это практики привилегированных субъектов сопротивления, считает Бадью. Иначе говоря, не все субъекты способны быть субъектами сопротивления разным формам власти. Например, у позднего Фуко субъекты сопротивления проявляются в виде эстетического проекта саморегулирования, самоизменения через гомосексуальность.

Отсюда вопрос Бадью о привилегированном статусе действия: почему некоторые субъекты способны изменять себя вопреки власти/порядку обстоятельств и т. п., а другие — нет?

Какие две базовые логические операции осуществляет Бадью, когда он сталкивается с фундаментальной проблемой 1) идентичности и 2) действия?

Первое — он признает различие между общей сферой онтологии и теорией субъекта, то есть не сводит одно к другому (оставляет открытым напряжение между этими двумя драйвами).

Второе — в проблеме идентичности он концентрируется на проблеме действия.

Действие для Бадью — это не вопрос о том, как субъект может инициировать некоторое автономное действие, но о том, как субъект возникает через автономную цепь 1) действий или 2) решений в изменяющейся ситуации события. То есть происходит столкновение субъекта с событием (то, что не может быть понято, то, что чувственно задевает — например, любовь (искусство, политика, наука) как то, что полностью меняет наше отношение к миру), и только в нем рождается субъект (временно, иногда, только случайно, вне видимых причин).

Отсюда Бадью приходит к тезису, что «событие» и практики сопротивления как события могут происходить с любым/ой, каждым/ой, при этом на уровне тех модусов бытия, которые не всегда были доступны женщинам, — на уровне модусов любви, науки, искусства и политики.

Именно в этом смысле позиция Бадью наиболее близка современным гендерным исследованиям, утверждающим, в отличие от дискурса гендерных исследований неолиберализма, что каждый и каждая может, во-первых, пережить любовь и, во-вторых, каждый/ая имеет доступ к знанию, искусству и политике.

Такова же и теория революции Бадью, которую способны пережить каждый и каждая.

Она, мне кажется, очень близка к тому повороту, который происходит сегодня в современном постсоветском феминизме, в отличие от феминизма 1990-х годов, то есть — это уход от либеральной идеологии, где институт представительства не позволяет состояться бадьюанской онтологии множества, делая ставку на представительные, фактически привилегированные субъективности.

На теоретическом фоне философской позиции Бадью не стоит забывать, что важным мобилизационным фактором современных социальных движений является их антисистемный характер (И. Валлерстайн), выражающийся в 1) критике неолиберализма и 2) требованиях альтернативы капиталистической экономико-политической системы. Такие известные социальные движения последних лет, как Оккупай и Арабская весна, потому стали массовыми, что позиционировали себя как антисистемные и анти-капиталистические, а не реформистские. В результате они смогли противостоять государственному насилию в своих странах, чего, как я считаю, не хватает женским движениям на постсоветском пространстве. Да, в постсоветских гендерных исследованиях много говорят о цели противостоять насилию против женщин, но практически не ставят тех вопросов, которые поставили так называемые «новые новые социальные движения» — как противостоять государственному насилию (с которым по большому счету связано и насилие против женщин)?

Хочу привести пример климатического движения, которое, пережив кризис, кульминацией которого стал климатический саммит в Копенгагене в 2009 году, сегодня находится на подъеме благодаря тому, что переключилось с чисто климатических на антисистемные требования климатической справедливости и борьбы с государственным насилием. В результате одна из ведущих идеологов климатического движения Наоми Кляйн сформулировала: «климатическое движение — это не о карбоне, а о капитализме» [1]. В результате движение стало по-настоящему массовым, активистам удалось осуществить массовую мобилизацию населения во всём мире, а также мобилизовать многих политических лидеров и известных людей, включая даже Папу римского Франциска, который неожиданно оказался сегодня одним из мировых идеологов антикапитализма, что по иронии судьбы стало способствовать и массовой мобилизации верующих.

В современной западной феминистской теории и практике также осуществляется сдвиг к требованиям антисистемных движений и критике неолиберального капитализма. Так Джудит Батлер, наверное, самый известный феминистский теоретик современности, формулирует в качестве основной задачи современной феминистской теории критику неолиберальных политик современных государств и, соответственно, обусловленного этой новой неолиберальной политикой государственного насилия. В чем, по её мнению, состоит основная ловушка стратегий государственного насилия сегодня?

Под предлогом защиты индивидуальных прав и свобод современные неолиберальные секьюритарные режимы могут мобилизовывать даже прогрессивные концепции феминистских прав и сексуальных свобод для самых ужасных целей.

В том, считает Батлер, что в современной ситуации тотальной уязвимости и прекаризации населения, которое постоянно подвергается опасности войн, террористических атак, массовых болезней, волн криминальности, различных видов вторжения и других угроз, государства функционируют как секьюритарные режимы, которые управляют населением посредством идеологии обещания «защиты от угрозы». Благодаря лозунгу защиты населения своей страны от любого типа «угроз» современные государства как юга, так и севера, как востока, так и запада получают право на легитимацию любых форм насилия [2]. Ловушка обещания государством «защиты от угрозы» со стороны современных властных технологий секьюритарных режимов и состоит в том, что именно государство мобилизует и рекрутирует потенциально уязвимое население таким образом, что оно не может не поддерживать политики государственного насилия, использующие приманку избавления населения от «бытия под угрозой» и обещая ему защиту индивидуальных прав и свобод.

Ловушка состоит и в том, что под предлогом защиты индивидуальных прав и свобод современные неолиберальные секьюритарные режимы могут мобилизовывать, как отмечает Батлер, даже прогрессивные концепции феминистских прав и сексуальных свобод для самых ужасных целей — например, 1) для того, чтобы рационализировать войны (преимущественно против мусульманского населения), а также 2) в расистских целях обоснования ограничения иммиграции в Европу из «неразвитых» стран [3].

В качестве примеров такой секьюритарной мобилизации Батлер называет мобилизацию феминизма и идеи освобождения женщин для военных целей в США в ходе военной акции в Афганистане. И действительно, одним из оправданий ввода войск США в Афганистан был тезис о том, что войска вводятся с целью защиты от патриархата афганских женщин — так, как будто не существует невоенных способов помощи женщинам.

В этом контексте Батлер является таким гендерным теоретиком, который ищет политические решения в условиях новой, по её мнению, онтологии социального — онтологии войн. Что такое онтология войн и соответствующие ей некрополитики? Ответ Батлер здесь имплицитно и поэтому неявно для читателя опирается на определение понятия голой жизни Агамбеном: в ситуации современной онтологии войн единственное право человека — это право быть безнаказанно убитым. Однако даже если мы согласимся с сформулированным с опорой на Агамбена диагнозом Батлер по отношению к современности, тем не менее мы как гендерные исследовательницы будем вынуждены отвечать на вопрос «что делать?» в этой ситуации. Множество возможных ответов на этот вопрос логически укладываются в два основных в дискурсе гендерных исследований — или 1) описывать и фиксировать невыносимые для жизни человека экономические, социальные и политические характеристики онтологий войны как порядка данного или 2) искать пути выхода за их пределы, фактически, вступать в сферу невозможного, непредставимого, то есть превышающего порядок данного.

Однако гендерные исследования в бывшем СССР возникли как способ исследования порядка данного, конкретнее — как исследования гендерных отношений в различных областях социальной реальности. Предполагалось, что если мы будем знать, как устроены/сконструированы гендерные порядки, то мы сможем менять их в сторону гендерного равенства. Следствием этой установки является тот факт, что в бывшем СССР сегодня нет гендерных исследований, имеющих политический потенциал, то есть направленных на изменение гендерных порядков данного. В лучшем случае мы имеем эмпирические исследования различных «гендерных проблем». То есть сначала эмпирические «проблемы», а потом уже во вторичном жесте зависимые от порядка данного попытки исследовать их.

Парадокс в том, что в результате жизнь феминизма и гендерных исследований как дисциплины перестаёт быть жизнью в сторону более справедливого будущего, ограничиваясь регистрацией данного.

При каких условиях появляются политически ориентированные на изменения гендерного неравенства в обществе гендерные исследования? Только тогда, когда вместо исследования порядка данного и следования логике эмпиризма они отваживаются не следовать за порядками данного, но менять их, утверждать как порядки невозможного. Реальность в таком случае предстаёт как реальность того, что должно быть, а не того, что есть. В частности, даже признавая современные онтологии как онтологии войны, мы получаем шанс говорить не о войне, но о мире (как о том, чего нет, и что сегодня представляется невозможным).

Такой подход к описанию реальности прежде всего ставит вопрос о смене языка, который, описывая невозможное, сам по необходимости обретает модус невозможного. Таким и является язык Джудит Батлер, и таким всегда был язык тех, кто начинал новое, то есть еще не существовавшее в истории. Батлеровские эксперименты с языком философии, направленные на указание пределов объективности, то есть на указание «страстей и аффектов» как измерения онтологической негативности «без опоры на некие незыблемые основы», по выражению Шанталь Муфф, направляют нас на то, чтобы ориентироваться на никогда не данную эмпирически, то есть свободную гендерную субъективность, способную противостоять логике милитаризма как самой опасной из всех возможных. Ведь эмпирически ориентированные гендерные исследования всего лишь фиксируют существующее, ограничивая себя вместо идеологической борьбы за будущее лишь 1) экспертным знанием или — в лучшем случае — 2) менеджированием данного, когда ни то, ни другое не очерчивают горизонты будущего.

Парадокс в том, что в результате жизнь феминизма и гендерных исследований как дисциплины перестаёт быть жизнью в сторону более справедливого будущего, ограничиваясь регистрацией данного. Нужен ли нам такой феминизм? Способен ли он противостоять современным параллаксным онтологиям войны?

О никогда не писавшей о русской культуре Батлер (предками которой были русские и венгерские евреи) можно предположить, что она, тем не менее, бессознательно использует понятие пародии во вполне тыняновском смысле, когда пародия функционирует не просто как прием комизации, но как способ жизни старых дискурсивных форм в условиях нового политического бессознательного. В результате в событиях современных массовых демонстраций, политик улицы и уличных собраний, даже не выдвигающих каких-либо конкретных политико-экономических требований, Батлер видит не просто проявление абсурда самодеструктивной социальной негативности, или «божественного насилия», по выражению Жижека, использующего понятие Беньямина, но и формы народного суверенитета, свободного от рамок исключительно электоральной политики.

Хотя Батлер критикует свое правительство, свой национализм, свою религию, в политических стратегиях, которые она анализирует, легко узнаваемы стратегии постсоветские, с которыми мы сталкиваемся в своем собственном политическом, экономическом и культурном контексте.

В современной карте власти наиболее единодушной оказалась мобилизация различных «прогрессивных» субъективностей (любых либеральных, в том числе ЛГБТ и любых антиклерикальных) против так называемых «непрогрессивных» (гастарбайтеров, «ватников», «совков», проституток или «новых рабов» — например, беженцев из Сирии или из Донбасса, воспринимаемых как скрытые террористы) во имя ложной концепции свободы (например, свободы от ИГИЛ или от культуры так называемых «ватников» как недолюдей), когда первые, по сути, обслуживают рационализацию недавних и продолжающихся войн. В результате возникает новый тип капиталистической эксплуатации — жизней, которые являются «не совсем жизнями» и поэтому отбрасываются как «нехрупкие» и «негорестные» (Батлер). В запутанной логике, которая рационализирует их смерти, утрата такого населения подчинена одной-единственной необходимости — сохранить и защитить «хрупкие» жизни «прогрессивных субъективностей».

Отсюда урок Батлер: сколь бы параллаксной ни была практика современной власти, оперирующей на уровне онтологии войн, критическая мысль может работать на таком уровне невозможного, который недоступен даже параллаксным ловушкам современного государственного капиталистического насилия.

Примечания

[1] Naomi Klein. This Changes Everything: Capitalism vs. The Climate (London: Allen Lane, 2014), 12.

[2] Judith Butler, “Foreword” in Isabel Lorey, State of Insecurity: Government of the Precarious. Translated by Aileen Derieg. With a Foreword by Judith Butler (London, New York: Verso, 2015)

[3] On anarchism: An interview with Judith Butler