Ален Бадью описывает взаимоотношения паранойи и философии, и попутно набрасывает своебразный пролегомен ко всякой будущей не-психотичной философии. О какого рода философии можно говорить, если мы отказываемся от параноидальных попыток свести воедино означающую и означаемую серии?

Оригинальное название публикуемого текста — «Филиация и сексуация философии» (2011).

Для Лакана существует аналогия между психозом и философией. Назовем это структурным подобием, которое относится к генезису обоих; к тому, следствием чего одно и другое являются; к глубокому отпечатку, который оставляет на каждом из них, судьба влечений.

Это подобие главным образом опирается на две вещи.

1. Для Лакана определяющим в психозе является операция отбрасывания. Главное означающее оказывается радикально исключенным из символического порядка. Оно не просто отрицается или вытесняется. Оно на самом деле является вырезанным и отсутствующим. В случае параноидального психоза этим означающим является имя отца. Всякая паранойя по своей сути является отбрасыванием Имени-отца. И таким образом, является сущностным выскабливанием [либо осечкой] родственной связи [filiation].

В философии, в равной мере, существует радикальная нехватка чего-то. Философия в действительности не хочет быть должной знать что-либо о наслаждении. Её собственная родственная связь [filiation], относящаяся к влечению, остается ей посторонней. Философия утверждает, что мышление является полным и самодостаточным. Она провозглашает, что может обосновать саму себя. Сделав это, она элиминирует то неминуемое, к чему привязано всякое наслаждение. Философия верит, что смогла обойти [déjouer] ловушки Реального. Но “dejouer” — это слепое “dé-jouir” [аннуляция наслаждения]. Всякая философия есть отбрасывание вещи. Именно поэтому, впрочем, если верить наказу Гуссерля, философия всегда претендует на возвращение к самой вещи. В силу того, что она преследуется своей нехваткой. Это возвращение к вещи есть непреодолимое влечение, провоцируемое нехваткой.

2. Для Лакана главным последствием форклюзии является галлюцинация. Её фундаментальный принцип заключается в следующем: всё, что отброшено в символическом возвращается в Реальном. То же самое относится и к Имени Отца. Символическое предписание, будучи исключённым, становится внешним реальным [относящимся к регистру Реального] предписанием: галлюцинации, голоса, преследования.

В философии всё происходит идентичным образом. Поскольку наслаждение и Вещь исключены из дискурса, они возвращаются со стороны того, что этот дискурс будет принимать за Реальное. То есть бытие, бытие в качестве бытия. Всякая философия для Лакана резюмируется в двух абсолютно безумных положениях:

а) Бытие мыслит. Или же это можно сформулировать следующим образом: существует некое мышление на стороне чистой реальности [reel pur]. Лакан видит основание этого безумного высказывания у Парменида, который провозглашает, что «быть и мыслить суть одно и то же». Основание для этого высказывания кроется в идее о неком полном мышлении — о мышлении, которое не было бы заражено принципом наслаждения [principe de jouissance]. Дабы утвердить эту идею, которая является философской идеей основания [fondement], необходимо, чтобы мышление было перенесено на сторону бытия. Чтобы оно не было эффектом Субъекта, но атрибутом самого бытия. В равной мере мы можем сформулировать это вот так: философское безумие — это галлюцинировать о бытии как субъекте. Это первый симптом философского безумия.

б) Второй симптом имеет в качестве своей прямой причины отбрасывание наслаждения. Именно оно возвращается из Реального или со стороны бытия. Философ не только воображает, что бытие мыслит, но он также воображает, что бытие наслаждается своим мышлением. И что, следовательно, человеческое мышление в конечном счете есть лишь объект для мыслящего наслаждения бытия. И в действительности, мы можем сказать следующее: Бог Лейбница или Мальбранша наслаждается своим собственным творением. Для Спинозы мышление — это вечное блаженство самого Бога. Гегелевский Абсолют является наслаждением от необходимости выхода за пределы и осуществления своей собственной бесконечности. И даже бытие Хайдеггера трансформирует в поэтическое наслаждение тоску по его [бытия] отдалению.

Таким образом, мы могли бы заключить следующее: философия походит на психоз мышления. Она отбрасывает Вещь и наслаждение. Она галлюцинирует о бытии как субъекте. Она отдаёт человеческую мысль на выданье темному наслаждению Абсолюта.

Что до остального, все происходит совсем как у сумасшедшего: она извлекает свою достоверность из голосов, которые слышит. Она слышит и передаёт голос самого бытия. Тот факт, что она называет это бытие, которое мыслит и наслаждается, Богом (Мальбранш), Разумом (Гегель), Жизнью (Ницше), ничего в сущности не меняет. Философия остаётся переводчиком голосов Абсолюта и её убежденность питается галлюцинаторным наслаждением.

Чтобы избавиться от этого симптома, недостаточно узнать его структуру. Наиболее интересным случаем является случай Витгенштейна. Поскольку Витгенштейн, в глазах Лакана, действительно диагностировал философское безумие. Он изобличил, и это слова самого Лакана, «философскую махинацию». В этом смысле, как и сам Лакан, Витгенштейн — антифилософ.

В действительности, проект Витгенштейна связан не с тем, чтобы создать философскую теорию. Проект Витгенштейна связан с тем, чтобы вылечить нас от философской болезни. Если философ имеет психотическую структуру, то антифилософ не может быть простым критиком. Он должен быть терапевтом. И язык Витгенштейна — это язык терапии философского нарушения. Терапия, которая прежде всего касается чёткого использования языка.

Тем временем, Лакан всё еще не удовлетворен. Он различает у Витгенштейна, привожу его цитату, «определенную психотическую свирепость». И вот таким образом даже антифилософия Витгенштейна остаётся всё ещё внутри психотической структуры. Почему речь о подобной диагностике? Формальный аспект философского безумия — утвердить существование метаязыка. Что это означает? Лакан предлагает следующий пример: кто-то говорит: «светло» [il fait jour]. В этой ситуации истина фразы включает какое-то желание субъекта. Тот, кто высказывает фразу, желает её высказать. В истине фразы присутствует некая субъективная тактика. Аналитический философ приходит и говорит, что нечто, что необходимо исследовать, будет следующим: «Высказывание “светло” истинно». Посредством этой операции философ совершает две вещи:

— он обёртывает высказывание «светло» упаковкой метаязыка; этот метаязык, вместо того, чтобы выслушать речь субъекта, трансформирует его в ссылку на объективное положение дел;

— Философ становится господином желания субъекта. Он отделяет высказывание от акта высказывания и становится судьей этого высказывания. Посредством чего он говорит субъекту: твое желание есть ничто иное для меня как объект.

В конечном счете философская махинация, которая является безумием, восходит к тому, чтобы элиминировать наслаждение другого в пользу метаязыка. Отталкиваясь от этого, философ может претендовать на высказывание тотальной истины. Эта истина была отрезана от субъективной тактики [субъекта] и подчинена, будучи скорее мертвой, чем живой, трибуналу метаязыка.

С точки зрения Лакана, Витгенштейн отлично понимает, что параноидальная претензия философии является надувательством. Витгенштейн отчетливо утверждает, что метаязыка не существует, что всякое высказывание предполагает субъективную тактику в качестве своей истины. Таким образом, Витгенштейн заключает, и это очень справедливо, что невозможно сказать истину целиком. Существуют вещи, которые нельзя сказать. Например, смысл существования мира или же жизни. Именно поэтому Витгенштейн, как и Лакан, — антифилософ. Он желает излечить мысль от философского психоза.

Но Витгенштейн, тем не менее, не отвергает попытку спасти тотальную истину. По ту сторону того, что высказывается, существует молчаливый этический акт, своего рода практическая религия, которая сообщает нам смысл существования мира, которая даёт нам божественное. Это-то Витгенштейн и называет мистическим элементом. Этот мистический элемент не восходит к речи, он не восходит к научным или логическим высказываниям. Но он заставляет нас сообщаться со смыслом и красотой.

Для Лакана здесь присутствует настойчивое желание некоего тотального смысла. И следовательно, Витгенштейн, в конечном счете, — философ. Он сохраняет убежденность в возможном доступе к полной мысли. Он в равной мере отбрасывает нечто, что является, пребывая на стороне наслаждения, определенно зачёркнутым [Вещь]. Под именем мистического элемента, Бога или же смысла этого мира? Витгенштейн отстаивает тезис о том, что истинная мысль находится на стороне бытия. Именно поэтому мы можем увидеть у Витгенштейна психотическую ярость. «Психотическая ярость» означает следующее: параноидальное убеждение того, кто верит, что спасает истину целиком.

Витгенштейн анализирует самозванство метаязыка. Он знает, что нельзя сказать всю истину. Но его критике не дается быть терапией философского психоза. Поскольку в конечном счете при помощи своего мистического молчания он приходит к идее о мыслящем наслаждении бытия.

Быть может, стоило бы, если мы следуем за Лаканом, разграничить два вида философов. Для начала, философы-философы — настоящие догматичные параноики, которые верят, что нашли самодостаточный метаязык. Которые действительно считают, что являются привилегированным объектом наслаждения бытия. Моделью мог бы стать Гегель. И затем, философы-антифилософы, критичные меланхолики, которые изобличают метаязык и критикуют догматичное мошенничество. Но они же, продолжая отбрасывать наслаждение, восстанавливают — на практическом, этическом или эстетическом уровне — нечто, что они элиминировали на уровне теории. Мы могли бы процитировать Канта, Ницше или же Витгенштейна. Но в конечном счете психотическая структура распознается по тому, что в Реальном возникает верховное означающее: идея Блага для Платона, моральная свобода для Канта, Дух для Гегеля, Жизнь для Ницше, мистическое для Витгенштейна, бытие для Хайдеггера. Это верховное означающее именует наслаждение Реального и учреждает возможность обладать истиной целиком. Или же, как это говорит Рембо, обладать истиной «в душе и теле».

Это возвышенное означающее, если говорить о философском дискурсе, является галлюцинаторным означающим. Оно сосредотачивает, пользуясь теми темными силами, что философия ему одалживает, философское безумие.

И вот мы подошли к решающей точке нашего рассуждения. Я лелею себя надеждой, что я — философ. Необходимо ли мне допустить, что я безумен? Заметьте, что это могло бы стать аристократической почестью. Рассказывают, что Лакан, юный студент психиатрического отделения, написал на стене помещения дежурных врачей: «Не становится безумцем, кто захочет» [ne devenit pas fou qui veut]. Это очень глубокая фраза. Можно помыслить безумие как невыносимое несчастье. Можно, в особенности когда речь о параноиках, увидеть в этом своего рода выбор. Я хотел бы написать: «Не становится философом, кто захочет». К несчастью, это было бы противоречием относительно моих демократических убеждений. Я убежден, что философия обращается ко всем и она для всех. Таким образом стоило бы написать: «Становится философом, кто захочет им стать». Что уже означает дистанцию относительно безумия.

Мой первый вопрос будет будет заключаться в следующем: если мы можем рассмотреть философию, отталкиваясь от психоза, то можно ли суметь проанализировать психоз, отталкиваясь от философии? Я предлагаю своего рода переворачивание. Скорее чем интерпретировать философию в психиатрическом ключе, мы могли бы рассмотреть психиатрию в философском ключе. Конечно, это движение уже существовало. Стоило бы привести здесь имена великих феноменологов безумия, всю швейцарскую герменевтическую психиатрическую школу, а также многих других. Но то, что я хочу сказать, менее амбициозно, так как я ни в кой мере не психиатр. Я лишь считаю, что некоторые виды безумия могут выступать как необузданный источник философских идей. В конце концов, если предположить, что высказывания Парменида или же Гегеля являются неосмысленными, то мы должны в равной мере отметить, что они интегрируются в историю человеческого мышления, что они усиливают это мышление. Если мы утверждаем, что философские системы суть безумство, то необходимо также допустить, что они являются плодотворным безумием. Успешным безумием. Переворачивание таким образом заключается в том, чтобы мыслить некоторые формы безумия как стерильные философии. Философии, претерпевшие осечку. Необходимо найти, в каком месте происходит эта осечка. Не представляется ли космология судьи Шребера, успех которой с юмором подметил Фрейд, куда более странной, чем космология Платона в Тимее или же космология Декарта в «Мир, или трактат о свете», или же космология Гегеля в «Диалектике природы»? Философски мыслить различие [между ними] кажется чем-то очень привлекательным. Философия должна изучать и осмыслять великие тексты безумцев.

В итоге, я скажу следующее: Витгенштейн или же Лакан предлагают нам терапию философского психоза. Она состоит в том, чтобы, как это происходит в бреду, говорить абсурдные вещи. Но мы можем обратить смысл этой операции. Мы должны исследовать возможности философской терапии психоза. В этом случае речь шла бы о том, чтобы тансформировать стерильный и солипсистский нонсенс в плодотворный и коллективный нонсенс. Нонсенс ради нонсенса, чтобы по крайней мере он принял форму произведения.

В I семинаре сам Лакан задаёт интересный вопрос. Он задается вопросом, не нужно ли, чтобы аналитическое лечение оканчивалось «дискуссиями, проходящими в великой диалектической традиции, о справедливости и мужестве». Озвученное означает признание того, что итоговая сублимация — та сублимация, которая восстанавливает всю силу речи того или иного субъекта — имеет философскую природу.

Мой второй вопрос представляется иным. Он напрямую касается философии. Какие уроки, мы, философы, должны извлечь из лакановской критики философии? Ницше рассматривал философов в качестве преступников; Витгенштейн видел в них специалистов по бессмыслице; Лакан изобличил философскую махинацию и заметил у философа психотическую структуру. Можем ли мы оставаться бездеятельными перед этими яростными атаками? Должны ли мы принять, что представляем болезнь мышления?

Я думаю, что необходимо извлечь следствия из этой воли к терапии [философского психоза] некоторые следствия.

Первое из них касается господского означающего. Я сказал, что оно было главным симптомом философского психоза. На самом деле, он состоит в том, что связать истину с Единым; [оно состоит] в тезисе о том, что бытие мыслит, и над всеми другими истинами есть некая Истина, голос которой слушает и передает философ. Таким образом, мы утверждаем, что всякая современная философия должна прервать отношение между Единым и Истиной. Она должна быть философией множественного. Включая сюда множественное в измерении истины. Сверх того, она должна утверждать, что множественные истины являются в прямом смысле равными между собой. Что никакая из них не является более привилегированной, чем другие, будь то бытие, жизнь или дух. Я думаю, что во Франции по крайней мере две философии исследуют этот путь. Тот путь, который я назову путём радикальной демократии истины. Речь о философии Жиля Делёза и моей.

Во-вторых, симптомом философского психоза является вера в необходимость. [Этот вера] в идею о том, что человеческая мысль подлежит мыслящему наслаждению бытия. Мы утверждаем, что всякая современная философия должна разорвать отношение между истиной и необходимостью. Включая сюда ситуацию, когда речь идет об исторической или же историцистской необходимости. Что означает, что необходимо допустить, что истины связаны со Случайностью [Hasard]. Пускай существует связь между существованием некой истины и случайностью некоторого события. И пусть, помимо этого, эти случайности, эти события, остаются отделенными друг от друга и не производят никакого рока в том смысле, что эти истины одновременно множественны в своём бытии и случайны [contingentes] в своем возникновении.

В этом контексте я вижу совпадение между Делёзом, когда он анализирует бросок костей у Ницще или ссылается на хаос, и мною в том плане, что я показываю, что всякий истинностный процесс [processus de vérité] имеет свой непросчитываемый внешний избыток, который я называю событием. По этому поводу я анализирую бросок костей у Малларме.

В-третьих, известно, что философский психоз исходит из отбрасывания Вещи, которая определяет наслаждение. Всякая современная философия должна допускать существование, в качестве предела некоторой истины, невыразимой вещи. Она должна сделать невыразимое одной из своих категорий. Невыразимое не может быть подчинено той или иной истине, оно очерчивает границы её власти. Таким образом, сексуальное наслаждение является невыразимым некой любовной истины. Сообщество, раса и даже нация являются невыразимым всякой политической истины. Все эти термины должны отсутствовать в дискурсе об истинах. Бережное отношение к этому отсутствию учреждает этику этих истин.

Философия чистого множественного и равенства истин. Философия события и случайности как внутренних условий всякой истины. Философия невыразимого как граница всякой истины. Вот что, как мне кажется, могло бы отдалить нас от психотической структуры. Именно перечисленное делает из философии открытое произведение, предназначенное для всех.

С этого момента, используя имена равенства, случайности и невыразимого, мы признаём права Вещи. Мы выходим из пространства фантазма, присущего мышлению, исчерпанному Реальным. Мы знаем, что то, что есть, есть встречаемое нами, а не интерпретируемое. Мы согласны с португальским поэтом Альберто Кайеро, одним из гетеронимов Фернандо Пессоа, когда он говорит: «Быть вещью — это не принимать никакой интерпретации».


Перевод — Архипов Никита

Перевод сделан для группы La Pensée Française