В предыдущей статье, "От религии к атеизму — что читать?", был дан набросок списка полезной литературы, выведшей меня от религиозного мрака к свету атеистического мировоззрения — наиболее значимых книг, чтение которых, как я надеюсь, может быть полезно и другим людям, страдающим от религиозных предрассудков, или занимающихся атеистическим просвещением наших сограждан. Что касается меня, то мере приобретения знаний о различных формах атеизма и критики религии, я думал над возможными способами их взаимосвязи. Как соотносятся друг с другом различные атеистические точки зрения? Нет ли у них чего-то общего? Не образуют ли они, подобно пазлам мозаики, некую целостную картину?

В ходе этих размышлений выделились две группы критик религии и идеологии, содержащие системные представления своего предмета. Первую группу составляли теории, критически осмысливавшие существование религий и идеологий как культурных явлений, связанных с ошибками в мышлении и восприятии отдельных членов общества. К первой группе я отнёс концепции Фрейзера и Доукинса, при том что первый описывал конкретные явления магии и религии как культурных явлений, тогда как второй предлагал концепцию, объясняющую порождающие их механизмы. Вторую группу составляли теории, критически осмысливавшие существование религий и идеологий как социальных явлений, связанных с производственными процессами, а также отношениями и интересами больших групп людей, возникающих по их поводу. Ко второй группе я отнёс концепции Мелье и Маркса, отметив их аналогичное отношение в сравнении с первой группой, так что первый описывал конкретные явления религии и идеологии как социальных явлений, тогда как второй предлагал концепцию, объясняющую порождающие их механизмы. Достоинством данной схемы была её геометрическая согласованность по вертикали и по горизонтали, так что в первом приближении она имела следующий вид:

Изобразив эти четыре группы в виде таблицы, я обратил внимание на отклонения от симметрии в диагонально рассмотренных группах, а именно, на то, что ложное сознание у Маркса концептуализируется как религия и идеология, а у Фрейзера как магия и религия, которые очевидно складываются в исторический ряд магия-религия-идеология, соответствующий марксистскому разделению этапов развития общества: родо-племенной строй, докапиталистическая государственность и собственно капитализм. По другой диагонали, Мелье-Доукинс, вследствие аисторичности рассмотрения способов существования религии, присутствовали некоторые неявные предпосылки, связанные с допущением избыточной сознательности при акценте на уровень человеческих отношений в оппозиции к религиозной картине мира, показавшиеся мне сомнительными. Так, например, Мелье неявно предполагал, что религия произошла и сохраняется путём сознательного обмана неграмотного народа религиозными мошенниками. Оставив в стороне момент возникновения, религии, я задался вопросом: верно ли то, что верующие заблуждаются и вполне бессознательно веруют во все религиозные мифы, а попы вполне сознательно и намеренно их обманывают, не допуская мысли о том, чтобы самим верить в богов и чертей? Такое полемически-заострённое изложение взглядов Мелье, выраженных у него неявно, заставило меня скорректировать его схему и более отчётливо определить природу и механизмы веры и её использования верующими и церковниками, в чём мне помогла концепция замечательного французского историка Поля Вена, с которой я ознакомился в то время на основе книги "Греки и мифология". В начале своей книги Поль Вен задаётся вопросом: «Насколько верили греки в свою мифологию?», и затем, основываясь на обширном анализе исторических материалов, убедительно показывает, что сам вопрос затрагивает область повседневных идеологий, в которых вера и сомнение не исключают, а дополняют друг друга, так что отношение образованного грека к мифам было своеобразным сочетанием недоверия к чудесам и химерам — и доверия к генеалогическим и событийным элементам, так как заранее предполагалось, что любой вымысел не мог возникнуть на пустом месте. Следовательно, миф о совокуплении Зевса с Герой мог быть философски интерпретирован как овладение мирового разума материей, о чём я и раньше читал у Цельса в его полемике против христианского буквализма. В практическом отношении шаман или любой другой служитель идеологии может одновременно верить и в действенность заклинаний, и в свою способность общаться с миром духов — и в то же время прагматически использовать веру своих соплеменников в обманах и интригах — за что те часто платят ему тем же.

Таким образом, суеверие и прагматический обман не исключают, а дополняют друг друга в идеологическом сознании. Средневековый священник, описываемый Мелье, не является мошенником, во всяком случае в современном смысле этого слова, поскольку сам верит в проповедуемые им мифы — но верит не до конца и не всегда, так что практический интерес вносит постоянные поправки в проповедническую и обрядовую деятельность. Древние римляне, почитая священных цыплят провозвестниками божественной воли, утопили их, когда те предсказали не то, что было выгодно римскому сенату; средневековый культ святых, учение о чистилище и торговля индульгенциями, против которых восстал немецкий монах Мартин Лютер, не желавший терпеть подобный оппортунизм в том, что представлялось ему жизненно значимыми ценностями и идеалами, были таким же сочетанием идеологии и прагматических интересов, которые та обслуживала — и это важно — без ясного и отчётливого разделения на интерес и идеологию.

В своей трактовке веры в мифы как социального конструкта Поль Вен идёт дальше, вплоть до релятивизма и отрицания объективной истины, так как всякая истина является применением тех или иных методов, а методы являются исторически и культурно обусловленными конструктами. Против такой абсолютизации релятивизма можно кратко отметить её применимость к самой себе: конечно, есть нечто истинное в историчности и методологической обусловленности истин, но допускать, что истин вовсе не существует — значит выбивать у себя же из–под ног основание аргументации.

Существенным выводом, который следует из исследования Вена, является существование режимов мышления, альтернативных научному методу радикального или безусловного сомнения — а именно, метод условного доверия, в котором действует идеологическое сознание, и на основании определённых трансформаций которого становится возможным сознание научное. В самом деле, те просветители, что рассматривают идеологическое сознание и способы действия как абсолютно противоположные сознанию просвещённому и научному, впадают в тот самый дуализм, который присущ религиозным мифам о борьбе бога с чёртом, или, если угодно, Ахура-Мазды с Ариманом. Такому дуализму следовало бы противопоставить более скромный и более материалистический взгляд, согласно которому множество различные люди в разные моменты времени приписывают разным идеям различную достоверность, которая, как правило, никогда не равняется единице, а колеблется между единицей и нулём, изменяясь в результате встреч субъектов с новыми обстоятельствами. Что касается обстоятельств, то их также резонно рассмотреть как произвольные комбинации объектов, вероятность установления, продолжения и разрыва связи между которыми изменяется подобно тому, как изменяется вероятность взаимосвязи и достверности идей.

А это в свою очередь значит, что человек как биологическое или социальное существо — и субъект мышления не совпадают друг с другом, так как мышление оказывается распределено во всей системе взаимодействия объектов, по поводу которых возникают и изменяются те или иные идеи. Возможно ли, развивая следствия этой идеи, вполне опровергнуть гипотезу человека-субъекта, составляющую неявное, но ключевое положение современных гуманистических идеологий, к числу которых я отношу прежде всего повседневные практики, в которых субъекты взаимодействия именуются и осмысляются как люди — а также оформленные идеологические системы, базирующиеся на этих практиках: либерализм, консерватизм и гуманистические формы социализма? Если бы удалось это доказать, то оба базовых догмата христианства: «Бог создал человека» — то есть Адама, и «Бог стал человеком», то есть Христом, оказалось бы ложными не только в первом, но и во втором члене, так как создавать и становиться было бы не только некому, но и некого и некем.

Практическое значение обеих идей также немаловажно — ведь в случае, если правы религиозные учения, и существует бог, обитающий в потустороннем мире, то после смерти он будет судить уважаемого читателя, и если вы нарушали его предписания, то в наказание бог сошлёт вас в ад, где вас будут жарить черти на громадной чугунной сковородке — а это, согласитесь, не очень-то приятная перспектива. Что касается выводов о существовании либо несуществовании человека — то в случае, если человек не существует, вся система общественных наказаний и вознаграждений повисает в воздухе, так как становится неясно, кого и за что наказывают и награждают, если субъекта, совершившего то или иное достойное или преступное действие, не существует на самом деле.

Два года спустя после осознания ложности религии, идея, что не существует не только богов, сотворивших мир, но и людей, совершающих свои действия, произвела на меня большое впечатление. Источником, из которого я с ней впервые ознакомился, стали тексты Луи Альтюссера с критикой гуманизма в ранних работах Маркса и в современном ему марксизме. Подробное изложение доказательств и аргументов, на основании которых Альтюссер приходит к выводу о ложности гуманистического представления о человеке как индивиде-субъекте-личности, и о взаимосвязи гуманизма с идеологиями эмпиризма и историцизма составляет целую библиотеку. Сам Альтюссер определяет свою позицию — и позицию прочитываемого им Маркса, как теоретический антигуманизм. По его мнению добавление «человеческого фактора» является избыточным по отношению к бессознательным структурам общественного и психофизиологического, бесконечная перетасовка которых и составляет содержание исторического процесса. Поэтому человек не является ни индивидом, то есть неделимым, поскольку является названием для произвольно выбранной комбинации элементов системы; не является субъектом, так как все процессы, приписываемые авторству граждан, совершаются структурами, и лишь затем частично и неполно отражаются в том или ином сознании; наконец, поскольку отражение частично, фрагментарно и всегда запаздывает, то нет оснований для гипотезы о личностном единстве. Коротко говоря, альтюссерианский антигуманизм заключается в признании очевидных фактов, что объединяемые в понятии человека тело, психика и их деятельностная взаимосвязь не обладают единством. Сам Альтюссер отмечает, что в этом отношении он приближается к материалистическому взгляду Спинозы, который он противопоставлял гегелевской диалектике как субъективной и идеалистической. По мнению Альтюссера, столь же ошибочными являются представления о единстве и целенаправленности исторического процесса и о происхождении научных знаний из опыта. Однако меня в его текстах помимо антигуманизма больше заинтересовали идеи симметричности идей бога и человека, а также теория идеологии, внушаемой субъектам посредством идеологических аппаратов государства, к числу которых он относил церковь, семью, систему образования, СМИ и так далее.

Здесь важно отметить симметрию как сходства, так и различия обеих идей: оба персонажа, бог и человек нормативно считаются личностными, самоосознающими авторами своих действий, неделимыми и несоставными. Нормативное значение здесь определяется как обобщение различных вариаций теизма и гуманизма, то есть веры в бога и в человека, каждая из которых имеет множество вариантов, а те могут находиться в различных сочетаниях. Например, в религиозных системах всемогущество и всеведение бога могут как предполагать свободу воли человека, как в случае католического христианства, так и отрицать её, в случае кальвинизма или ислама. Тем не менее такое отрицание не является последовательным, так как предполагается существование бессмертной души, обитающей в человеческом теле и обеспечивающим индивидуальность, личностность и самосознание человека, а также фактическое вменение в вину греховных поступков, так что имеет место различие между доктринальным и фактическим уровнями учения, что и позволяет вести речь о нормативном тео-гуманистическом единстве. То же справедливо и для атеистических форм гуманизма, которые доктринально отрицая существование бога, концептуально остаются зависимыми от религиозных понятий и догматов — так, например, категорический императив Канта или современное правозащитное учение об уникальности и самоценности каждой человеческой личности имеют отчётливое иудео-христианское происхождение. Различие между идеями также является своего рода симметричным, проходя между двумя видами доверия: рациональным доверием на слово, восходящим к авторитетному источнику, и эмпирическим доверием к фактам, лично прожитым и прочувствованным. Бог для большинства верующих в него людей, является прежде всего словесно выраженной идеей, именем бога, так как для того, чтобы воспринимать бога эмпирически, нужно быть или большим фанатиком, или довести себя до неестественного возбуждения, в котором могут возникнуть галлюцинации религиозного характера, либо употребить известные химические препараты. Некоторые православные подвижники, развивая эту мысль, даже доходили до признания, что имя бога — это и есть сам бог, с чем мы как материалисты можем согласиться. Поэтому хотя и существует некоторое число граждан воображающих по известным причинам, будто они непосредственно общаются с богом, с ангелами и прочими сверхъестественными обитателями потустороннего мира, большинство верующих узнаёт о существовании бога или богов не из непосредственного опыта, а со слов других людей, так что цепочка, ведущая от экзальтированного визионера до верующего в релевантность описанных ему видений и откровений может быть сколь угодно длинной. Обратным образом дело обстоит с гуманистическим мировоззрением: цепочка словесной передачи в данном случае почти равна нулю, так как восприятие себя и другого человеком, индивидом-субъектом-личностью происходит в непосредственном опыте узнавания, что делает концепцию человека более трудной для критического осмысления, так как чтобы опровергнуть идею, её сперва необходимо вывести из зоны непроговариваемой самоочевидности, в которой никакое ясное и отчётливое мышление невозможно по определению.

Современные религии, начиная с протестантизма, особенно пятидесятнического и харизматического толка, впрочем, проявляют тенденцию к редукции передачи слова к непосредственному переживанию религиозных ощущений, интерпретируемых как контакт с высшими силами. Вопрос о том, как возможно, чтобы дух, не имеющий ничего общего с материей, как-то воздействовал на материальную нервную систему, здесь, конечно, не ставится. Поэтому имеется известное противоречие между традиционными ветвями христианства и иудаизма, ориентированными на передачу священного текста и его комментариев, вплоть до индуистской трактовки вед как текстов, предшествовавших возникновению богов — и современными формами религиозности, направленными на скорейшее психическое возбуждение граждан, в котором они переживают необычные ощущения, а затем несут свои деньги проповедникам, наставившими их на высший путь.

Прежде чем заниматься доказательствами и опровержениями обеих идеологий, дадим определения обоим предметам рассуждения, богу и человеку:

Богом в теистических идеологиях называют гипотетическое нематериальное существо, не состоящее из частей, познаваемое теоретически, обладающее лишь совершенными благими качествами, в том числе всегда способное мыслить, воспринимать и переживать себя и других, а также воздействовать с силой на материальные и нематериальные объекты, причиной совокупности которых, включая собственные действия, оно является; и контролировать поведение которого возможно лишь при помощи искренних слов и добрых дел с негарантированным результатом, случайность которого обобщается как свобода воли.

Тогда, аналогично:

Человеком в гуманистических идеологиях называют гипотетическое материально-нематериальное существо, не сводимое к совокупности своих материальных частей, познаваемое эмпирически, обладающее относительными благими, нейтральными и дурными свойствами, в том числе иногда способное мыслить, воспринимать и переживать себя и других, а также воздействовать с силой на материальные и нематериальные объекты, причиной некоторых из них, включая собственные действия, оно является; и контролировать поведение которого возможно при помощи искренних и лживых слов, а также добрых дел и насильственных действий с негарантированным результатом, случайность которого обобщается как свобода воли.

Последнее обстоятельство является ключевым фактором, объясняющим возникновение представлений как о боге, так и о человеке. Дело в том, что случайность результата воздействия, то есть невозможность реального контроля над факторами ситуации, сама является сильным фактором фрустрации, подавляющей психические способности мышления, восприятия и эмоциональной реакции, и как следствие социальные способности действия, уже подавленные случайностью результата предыдущих действий. Находясь в подавленном, невротизированном состоянии, психосоциальное тело (я не говорю человек — так как речь не о нём, а о том, чему приписывается человечность или божественность) ищет выход из него как на психическом, так и на социальном уровне и в случае отсутствия реальных средств производит мнимые объяснения и действия, которые, оставаясь непосредственными, блокируют действительный выход из замкнутой ситуации, возможный через действительную, а не мнимую инструментализацию мышления и деятельности. Такая мыследеятельностная замкнутость социального тела в страдательном состоянии и называется идеологией. Данная закономерность была теоретически обоснована и экспериментально доказана благодаря исследованиям выдающегося американского психолога и бихевиориста Берреса Фредерика Скиннера, об идеях и опытах будет сказано подробнее чуть ниже. Следующее изложение если не теории, то по крайней мере истории идеологии, основывается на применении выводов Скиннера о закреплении поведенческих ошибок в нестабильной среде к историческому процессу трансформации социальных и культурных надстроек над процессами материального производства. О нём — в следующей статье.