Евгений Коноплёв. Ильенков, идеальное, и их преодоление

Evgeny Konoplev
10:42, 30 мая 2020
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Советский философ Э.В.Ильенков

Советский философ Э.В.Ильенков

Введение

Из всех советских философов и марксистов Эвальд Васильевич Ильенков является одним из наиболее цитируемых — и не без основания. В центре его исследовательской работы лежит проблема так называемого «идеального», которую он, по мнению его сторонников, успешно разрешал в рамках советского варианта диалектического материализма. Тем не менее, сравнивая достижения Э.В. Ильенкова не с низшими, а с высшими проявлениями мировой и советской материалистической и вообще актуальной философии, можно прийти к выводам далеко не столь оптимистичным.

По каким вообще критериям мы можем определить, что один философ — выдающийся мыслитель, другой — посредственность, а третий — софист или сознательный шарлатан? То, что среди философов, в том числе и с учёными степенями, есть и последние, было доказано ещё в античности, и сократическое разделение на философов и софистов говорит нам именно об этом. Кроме того, и сейчас некоторые граждане считают великими философами авторов наподобие Айн Рэнд, Сатья Саи Бабы, Карла Поппера или Николая Бердяева.

С точки зрения исторического прогресса, выдающийся философ характеризуется во-первых, новизной и актуальностью поставленных и/или решённых им проблем; во-вторых, их количеством. Гегель и Спиноза, поставившие проблему онтологии мира, и существенно в ней продвинувшиеся — без сомнения, выдающиеся философы. Гегель, использовавший для решения порядка 200 или более концептов до сих пор является образцом в плане разнообразия мыслительного материала. Какие философы XX века, жившие во времена Ильенкова, достигали уровня, близкого гегелевскому по качеству и количеству своих трудов? К числу таких, по-видимому, можно отнести всего лишь около десяти человек: Хайдеггер, Лакан, Фуко, Делёз и Гваттари, Деррида, Альтюссер, отчасти Бадью и Хабермас, которые родились позже и живы до сих пор. Из советских можно указать на Г.П. Щедровицкого.

Какие новые проблемы по сравнению с ними поставил Ильенков? Какие он решил? Составил ли он новый метод познания или преобразования мира? Какие новые концепты он составил или переопределил, кроме вычитанного Марксом у Гегеля «идеального»? Есть ли от них практическая польза, кроме участия самого Ильенкова в Загорском эксперименте?

Перечисленные авторы открыли сами или переопределили от двух и более сотен новых философских терминов в ходе решения различных проблем — и это весьма внушительная и вместе с тем конкретная количественная характеристика. Ильенков не решил ни одной проблемы, не сочинил ни одного нового термина, число используемых им ниже числа терминов категориального аппарата хороших советских философов, типа Руткевича, в два-три раза, и не превышает двадцати единиц. Из них до наших дней дожила одна пара «материальное-идеальное», вокруг которой строится обсуждение среди его сторонников, более всего напоминающее по структуре одну из характеристик хайдеггеровского das man — gerede, «толки» о важных и достойных внимания моментах «вот». Рассмотрим предмет этого обсуждения подробнее.

1. Идеальное как сущности

Чтобы разобраться в происхождении и значении категории идеального, а также показать её нерелевантность, было бы весьма полезным в отношении данной проблематики последовать критическому методу Маркса, унаследованному им через немецкую классическую философию от лучших представителей эпохи Просвещения, обратившись к текстам выдающихся философов-идеалистов прошлого, чтобы посмотреть, что они подразумевали под термином «идеальное», что под ним подразумевали основатели марксизма и сам Ильенков, и как то и другое соотносится с самой действительностью и друг с другом, так как в концепте «идеального» могут оказаться — и как мы скоро увидим, действительно окажутся — существенные противоречия в себе и с реальностью, что, разумеется, нисколько не умаляет исторического значения данной теории, но призывает нас переформулировать ряд положений и терминов, чья неадекватность не может более быть терпима без вреда для теоретической и как следствие, политической практики.

Историю идеализма и концепта «идеальное» было бы корректно начать, разумеется, не с Платона, и даже не с Пифагора или Гераклита, а с текстов Упанишад как первых значимых источников объективного диалектического идеализма. Однако, против этого существуют два возражения: во-первых, между индийским и европейским идеализмом на протяжение большей части их существования отсутствовала существенная взаимосвязь, в результате чего имеет место существенное различие в проблематиках, обсуждавшихся и развивавшихся в рамках каждой из философских регионов, и концепт «идеального», если под ним понимать в первом приближении нечто объективное невещественное, в индийской философии был оформлен настолько своеобразно, что сама аналогия с «идеальным» европейского идеализма оказывается под вопросом и нуждается в отдельном обсуждении; а во-вторых, по причине слабого влияния индийской философии вообще на европейскую, в современном материализме, чей категориальный аппарат развивался на основе категориального аппарата античной, схоластической и современной европейской философии и в особенности науки, содержание индийских категорий и проблематик стремится к нулю — из чего, впрочем, не следует, что тот комплекс философских, исторических и политических концептов, который теперь носит общепринятое наименование марксизма, в принципе не мог бы оформиться на основании системы категорий индийской философии, или что продуктивные заимствования и переработки из неё не могут иметь места в будущем. Относительно последнего можно привести в качестве примера работу с индийскими текстами ряда советских философов, таких как Давид Зильберман и Александр Пятигорский.

По этой причине мы начнём наше рассмотрение не с более ранних текстов индийского объективного диалектического идеализма, а с учений Пифагора, Платона и Аристотеля. Первый из них, как известно, учил, что основой всего мироздания является число — хотя по некоторым свидетельствам можно предположить, что его учение включало более существенные и материалистические моменты в духе натурфилософии, переоткрытые Гегелем в Науке Логики и совсем недавно обновлённые во французском постструктурализме Феликса Гваттари и Жиля Делёза, к которым мы ещё вернёмся на протяжение текста. Платон во всяком случае, включал числа в число объектов, называемых им Идеями или Эйдосами, поэтому мы будем говорить о них вместе. В начале статьи «Диалектика идеального» Ильенков пишет, что «Как бы сам Платон ни толковал далее происхождение этих безличных всеобщих прообразов-схем всех многообразно варьирующихся единичных состояний “души”, выделил он их в особую категорию совершенно справедливо, на бесспорно-фактическом основании: все это — всеобщие нормы той культуры, внутри которой просыпается к сознательной жизни отдельный индивид и требования которой он вынужден усваивать как обязательный для себя закон своей собственной жизнедеятельности.»

И сразу же мы видим грубую ошибку и искажение взглядов самого Платона. Платон, когда говорит об Идеях, ни в коем случае не имеет в виду «ни прообразы-схемы состояний души», ни «всеобщие нормы» какой бы то ни было культуры. Идеи, согласно Платону, существуют независимо от души и от общества, они есть трансцендентные сущности реальных объектов, независимо от того, возникают ли они в обществе или в природе. Известные по анекдоту об общении Платона с киником Диогеном идеи «чашности» и «стольности» представляют собой точно так же, как и идеи огня, воды или гор, нематериальные и неподвижные объекты, состоящие не из материи или вещества, а из духа, и висящие в потустороннем мире, из которого бог-демиург посылает их образы в бесформенную материю, которая их усваивает и становится подобной им прежде, чем возникает человечество, общество и производственная деятельность, в которой некоторые из идей начинают реализовываться в производственной деятельности людей, которым их посылают соответствующие боги. Поскольку же люди осознают отражения этих потусторонних и нематериальных объектов-идей, в их душе возникают уже те образы-схемы, которые на них указывают.

Таким образом, Идеи или Идеальное у Платона имеет по крайней мере два смысла, один из которых, вторичный, Ильенков признаёт и исследует, тогда как первичный — затуманивает, сводя к вторичному. В данном случае Ильенков сводит к надуманной им проблеме идеального как репрезентативного проблему виртуального как производительного, оставляя вне рассмотрения порождающий потенциал материи, который Платон переносит в потусторонний мир. Идеальное у Платона прежде всего есть сущности всех вещей, как производимых людьми, так и производимых богами, и лишь во-вторых — осознание этих самых сущностей. Аналогичное искажение Ильенков допускает и при изложении учения Гегеля: «Общим и для Гегеля, и для Богданова (как для идеалистов) является представление, что этот мир «социально-организованного опыта» и есть для индивида тот единственный «предмет», который этим индивидом «усваивается» и «познается», — тот единственный предмет, с которым индивид вообще имеет дело и за которым уже ничего более глубоко упрятанного нет.» — вслед за чем следует цитата из Гегеля об «осуществлении понятия», которое трактуется в том смысле, будто Гегель «говорит вовсе не о природе “самой по себе», а только исключительно о природе, как и какой она выглядит в зеркале ньютоновской механики, о природе, как и какой она представлена (изображена) в системе определенной физической теории, в системе ее определений, зафиксированных ее исторически сложившимся «языком».» Но Гегель в данном случае говорит именно о природе самой по себе, как её осуществляет Абсолютный Дух, принимающий в своём развитии форму пространства, времени, движущихся частиц, физика Ньютона, открывающего закономерности их движения и философа Гегеля, который есть орган самоосознания этого самого Духа. «Осуществление понятия” здесь означает не приложение научных концептов к анализу фактологического материала, а процесс того, как бесконечное божество, состоящее из понятий, прокрутившее их вне пространства и времени прежде создания мира, творит из самого себя материальные частицы вместе с законами их движения, материализуя эти самые вневременные духовные сущности, каковыми Гегель считал понятия, по отношению к которым «социально-организованный опыт», как и общество вообще, вместе с планетой Земля, солнечной системой, пространством и временем, являются, а его системе вещами очень и очень вторичными.

Наконец, что касается субъективно-идеалистической трактовки Идей епископом Беркли, Дэвидом Юмом и прочими эмпириками и солипсистами, равно как и в рамках феноменологии, вульгарного материализма и позитивизма, представляющего собой смешение предыдущих идеологий — то здесь мы должны согласиться с Ильенковым, что приписывая идеальное в обоих его смыслах отдельным лицам, данные философы совершают грубую ошибку, так как очевидно, что то, что он Платон, Гегель, Маркс и Ильенков концептуализируют как идеальное в обоих его смыслах, существует объективно, а не субъективно, не психологически и не физиологически.

Итак, мы пришли к промежуточному выводу: идеальное понималось великими идеалистами прошлого, прежде всего Платоном и Гегелем, прежде всего как сущности материальных объектов, и лишь во вторую очередь, как осознания этих потусторонних сущностей отдельными людьми или всем обществом в целом. Ильенков же трактует идеальное преимущественно во втором смысле, оставляя без внимания первичное значение. И поскольку всякий объект может быть взят со стороны его бытия, то есть онтологически, или со стороны нашего познания его, то есть гносеологически, то было бы справедливо назвать эти два способа трактовки природы идеального онто-гносеологическим и гносео-онтологическим, так как первый из них делает акцент на том, что идеальное есть некая объективная невещественная сущность, обладающая бытием и существованием, от которой являются производными реальные объекты — тогда как вторая, которую преимущественно имеет в виду Ильенков, делает акцент на общественном характере идеального, возникающем из познавательной и трудовой деятельности человеческого, по его мнению, общества.

2. Идеальное как бесконечное; сущности как сборки

Данный акцент, который Эвальд Васильевич вкладывает в понятие идеального, и который может нам показаться чем-то произвольным, в действительности имеет свои основания, в том числе и прежде всего в трудах первооткрывателей диалектического материализма на нашей планете — Карла Маркса и Фридриха Энгельса, а также выдающегося учёного, философа и политика, далеко продвинувшего их дело — Владимира Ильича Ленина. Сам Маркс даёт следующее определение идеальному: «Идеальное есть ни что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». В той же статье «Диалектика идеального» Ильенков верно замечает, что «человеческую голову» в данном контексте нельзя понимать анатомически, однако разъяснение данного положения у него остаётся неясным, тогда как его можно было бы определить для начала следующим способом: анатомическо-физиологическая голова, в которой происходит нейрохимическое преобразование отражений окружающей действительности не отделена от этой окружающей среды подобно голове профессора Доуэля, она потому и только потому является мыслящей, что присоединена к человеческому телу, физиологическому и социальному, без которых в этой анатомической голове никогда не возникли бы сами собой те совокупности условных рефлексов, которые делают её именно человеческой, а не абстрактной — случаи детей, выросших вне общества тому доказательство. Также и Ленин в своей полемике против махистов и эмпириокритиков, напоминающей современную полемику спекулятивного материалиста Квентина Мейяссу против корреляционизма, смыкающегося с фидеизмом — много писал о необходимости различения между общественным бытием и общественным же сознанием как между материальным и идеальным, которые, конечно, превращаются друг в друга при известных обстоятельствах, но, тем не менее, отличны одно от другого.

Таким образом, категория идеального имеет свой смысл в противопоставлении материальному, или, в других формулировках, в противопоставлении сознания бытию, которые, как считал Ленин во время написания «Материализма и эмпириокритицизма», «составляют наиболее общие категории, далее не определимые» — однако именно такое обще-абстрактное рассмотрение вопросов онтологии привело к затормаживанию развития марксистской мысли, основополагающий вопрос которой — о доказательстве существования материи и её атрибутах не был решён на протяжение более чем 150 лет! Несмотря на это, в классическом марксизме существует масса примеров, призванных прояснить это противопоставление. В частности, вся теория товарного фетишизма основана на явлении смешения идеальных свойств меновой стоимости, являющейся специфическим общественным отношением с вещественными характеристиками товаров в воображении вульгарных экономистов и их сторонников. Ещё один замечательный пример идеального приводит Маркс, когда говорит об инженере, который прежде чем строить дом, сначала создаёт его чертёж в голове, в отличие от какой-нибудь пчелы, которая строит соты своего улья безо всяких чертежей. Третий пример — это знаменитые кантовские талеры, которые обладают стоимостью не сами по себе, а лишь в определённой общественной ситуации. Четвёртый пример приводит сам Ильенков, когда задаётся вопросом о «нематериальном» характере какого-либо театрального представления, которое по своему характеру представляет нечто иное, отличное от себя — но что? Ильенков отвечает: «С точки зрения последовательного материализма этим “нечто» может быть только другой материальный объект. Ибо с точки зрения последовательного материализма в мире вообще нет и не может быть ничего, кроме движущейся материи, кроме бесконечной совокупности материальных тел, событий, процессов и состояний. Под «идеальностью» или «идеальным” материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и то строго фиксируемое соотношение между, по крайней мере, двумя материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее — всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически-очевидных вариациях.»

Но в таком случае пара идеальное-материальное начинает колебаться, так как по обе стороны этой «противоположности» находится материальное, в одном случае представляющее само себя, а в другом переряженное в какой-либо другой объект. Поскольку это противопоставление является устоявшимся в марксистской философии, необходимо разобраться с ним подробнее, так как может оказаться, что природа вещей свидетельствует против такого противопоставления как не сообразного действительности, равно как и смыслу прочих концептов диалектического материализма в их взаимосвязи. И если идеальное определяется в качестве материального объекта, выступающего в роли другого материального объекта, то какой смысл мы вкладываем в понятие материального самого по себе? В рамках данного противопоставления материальное приобретает значение чего-то непосредственно выражающего себя без посредников, напрямую — и в этом смысле материальное можно было бы определить как противоположность идеальному. Но в таком случае, материальное оказывается зависимым от категории выражения, и его бытие оказывается бытием-для-иного, то есть для воспринимающего это выражение субъекта, безразлично, будь то отдельный человек или всё общество вместе взятое. Из этого следует явно метафизический вывод, что категория материального, истолкованная таким образом, оказывается неприменимой к внеобщественной природе, так как в ней нет субъекта, по отношению к которому тот или иной объект мог бы выражаить самого себя, равно как и что-либо иное.

Если же мы принимаем второе значение материального, как относящегося к материи, этой бесконечной субстанции всех вещей, обладающей свойством самобытия, или, по определению Спинозы, являющейся причиной самой себя — то мы встречаем не меньшие затруднения как с категорией идеального, так и с употреблением понятия материального в текстах Маркса. Так, например, словосочетание «материальное производство» оказывается плеоназмом, так как никакого «нематериального» производства, то есть такого, которое бы не совершалось в материальной субстанции путём взаимодействия её различных модусов друг на друга, очевидно, нет и быть не может. Можно было бы использовать данное выражение лишь в контексте критики религиозного обскурантизма, в котором можно теологически представить некое духовное производство, которым ангелы и души праведников занимаются у бога в потустороннем мире. У Маркса же явно смешаны два этих значения слова «материальное», и это ошибочное положение Ильенков тащит контрабандой в приведённом выше рассуждении, так что он либо не видит, либо не хочет видеть противоречия между материальным как выражающим самого себя, что может быть признано противоположностью идеальному, но противоречит действительности — и материальным как всеобщим бытием материальной субстанции, которой ничто не противостоит в действительности.

Насколько же адекватно Ильенков определяет различие между материальным и идеальным через критерий представления, репрезентации? Если следовать его способу определения, что идеальное есть такое материальное, которое репрезентирует другое материальное — то само материальное, получается, есть то, что представляет само себя. Но материя как субстанция, вообще говоря, не может определяться через подобный несущественный критерий, следовательно, такое определение некорректно. Мусор на входе — мусор на выходе: поскольку в основу различения был положен несущественный, второстепенный признак, то и результат оказывается закономерным — железное оказалось противоположностью горячего; а материи как субстанции приписывается какая-то нематериальная, сверхъестественная противоположность

В ходе нашего рассуждения мы пришли к выводу, что второй член пары противоположностей идеальное-материальное, определяемый гносео-онтологически, приводит к недопустимым противоречиям с исходными положениями диалектического материализма, утверждающего, что материя есть субстанция всех вещей, и поэтому является тотальной. Гносео-онтологическое определение материального уже-всегда предполагает субъект-объектные отношения непосредственного и опосредующего выражения, так что материальное, определённое в противоположность идеальному через свойство непосредственного выражения, оказывается не существующим вне познавательной деятельности людей-в-обществе, что нелепо и противоречит понятию материи как субстанции всех вещей. Посмотрим теперь, не окажется ли более продуктивным определить категории идеального и материального не гносео-онтологически, а онто-гносеологически, полагая основанием не отношения субъект-объектные отношения выражения, а объектное бытие вещей,определяемых как материальные и идеальные, от которого являются производными все относительные субъекты как локальные проявления активности объектного мира.

В начале мы уже указали, что выдающиеся идеалисты прошлого понимали «идеальное» как некие сущности, и определяли их прежде всего через самодостаточное бытие, и лишь затем через отношения выражения или не-выражения. Того же мнения о природе сущностей, понимаемых противоположным образом, придерживались и их оппоненты. Так, например, в шестом тезисе о Фейербахе Маркс определяет человеческую сущность как «совокупность всех общественных отношений». Что значит, что совокупность всех общественных отношений является человеческой сущностью? Очевидно, что она является человеческой сущностью постольку, поскольку производит объекты, выражающие свойства этой сущности как своей производящей причины. Аналогично, если мы возьмём пример стола и его сущности, то окажется, что сущностью стола, его «идеальным» являются отношения по производству, распределению, присвоению и потреблению столов в том или ином обществе. Или, если мы возьмём в качестве примера ценообразование товаров, то увидим, что сущностью всякой цены является меновая стоимость, произведённая абстрактным трудом, тогда как сущностью вообще любой цены является товарная форма, благодаря которой цену получают объекты и качества, не являющиеся результатом абстрактного труда — например, честь или совесть известной категории граждан капиталистического общества. Пока что наши примеры не сильно отличаются от примеров, приводимых Ильенковым. Однако, если мы возьмём в качестве такового сущность какого-нибудь объекта, производимого дообщественной природой — например, сущность кишечной палочки, животного вообще, солнечной системы или пространственно-временного континуума, то ситуация существенно изменится. Ведь если бы мы предложили определить всякому грамотному объективному идеалисту сущности данных объектов, то он несомненно определил бы их именно как характерные, типичные примеры идеальных, умопостигаемых объектов, хотя они и существуют вне общества безотносительно к какому-либо выражению или не-выражению. И утверждая, что эти объекты являются идеальными, объективный идеалист вовсе не хочет сказать, будто они что-либо выражают, наоборот, он имеет в виду, что они обладают нематериальным бытием безотносительно того, существует материальный мир и вещественные объекты, порождённые ими, или нет. Платоновской Идее абсолютно безразлично всё, что происходит в бренном мире материи, которая, как χώρα , третий род сущего в «Тимее», по мысли Платона есть «почти ничто». Гегель вводит в бытие Идеи диалектику, принуждающую её материализоваться на определённом этапе развития — точно так же, как определённый физиологический механизм принуждает гусеницу на определённом этапе окукливаться и проходить стадию метаморфоза — однако так же, как под жёсткими покровами куколки скрыта интенсивная жизнь насекомого — точно так же и под видом материи у Гегеля скрывается переряженный Абсолютный Дух, обладающий материальной природой лишь как одной из форм своего осуществления. Таким образом, под «идеальным» выдающиеся идеалисты прошлого понимали прежде всего сущности реальных объектов, трактовавшиеся ими как нематериальные всеобщности, что в свою очередь должно быть подвергнуто исследованию.

Что касается гипотетического существования каких бы то ни было нематериальных объектов вообще и сущностей в частности, то о невозможности такой ситуации мы уже сказали выше — поскольку материя есть субстанция всех вещей, то её бытие включает в себя всю бесконечность возможных форм, так что за её пределами никакие объекты не могут иметь места. Что же касается сущностей как всеобщих причин возникновения классов сходных друг с другом объектов — столов, людей, насекомых, планет, языков, пространств, чисел и т.д. — именуемых в европейской схоластике универсалиями — то Платон и Гегель приводят аргументы в защиту своего учения, что эти сущности не могут быть материальными. Так, Платон утверждает, что в материи как мире вечного становления нет и не может быть достоверного познания, и что истинное познание есть познание Идей, которые по причине своей тождественности самим себе являются неизменными и чуждыми по своей природа материальному становлению, которое приобщается к ним посредством творческой деятельности Демиурга. Гегель же во втором примечании к параграфу о бесконечности второй главы Науки Логики, пишет про реальность и идеализм следующее, что идёт в разрез с «материалистической» критикой его учения не только у Ильенкова, но и у Маркса в «Экономическо-Философских рукописях 1844 г.»:

"Положение, гласящее, что конечное идеализованно, составляет идеализм. Философский идеализм состоит не в чем другом, как в том, что конечное не признается истинно сущим. Всякая философия есть по существу идеализм или по крайней мере имеет его своим принципом, и вопрос затем заключается лишь в том, насколько этот принцип действительно проведен. <…> Противоположение идеалистической и реалистической философии не имеет поэтому никакого· значения. Философия, которая приписывала бы конечному существованию (Dasein) как таковому истинное, последнее, абсолютное бытие, не заслуживала бы названия философии. Первоначала древних или новых философских учений — вода или материя или атомы — суть мысли, всеобщее, идеализованное, а не вещи, как мы их непосредственно преднаходим, т. е. вещи в чувственной единичности; даже фалесовская вода тоже не есть такая вещь; ибо, хотя она есть также и эмпирическая вода, она кроме того есть вместе с тем «в себе» или сущность всех других вещей, и эти последние суть не самостоятельные, не обоснованные внутри себя, а положены проистекающими из другого, из воды, т. е. суть идеализованные."

Именно признание и исследование различных аспектов бесконечности природы является фундаментом материализма в современном естествознании и математике — и именно оно выпадает в исследованиях не только Ильенкова, в «Космологии Духа» изобразившего природу как конечную, замкнутую и цикличную — но и у Маркса, рассматривавшего исторический прогресс эмпирически, то есть геоцентрично, а в Рукописях 1844 года даже критиковавшего Гегеля с позиций Фейербаха за то, что тот «восстанавливает абстракцию, бесконечное» — что трактуется им как «Восстановление религии и теологии».

Очевидно, что в данном случае Гегель, равно как и Платон отрывает от материи имманентно ей присущие качества, сооружая вертикаль трансцендентности, уводя действительные законы диалектического осуществления в потусторонний мир, который существовал лишь в его воображении. Тем не менее, в данных заблуждениях выражает себя та истина, что метафизический материализм действительно не мог вразумительно объяснить, как может всеобщее существовать в самой материи. Тексты Маркса в этом отношении также не дают окончательного решения по причине определённых двусмысленностей, колеблющихся между гносео-онтлогическим и онто-гносеологическим пониманием категорий материального, всеобщего и идеального. Например, если мы раскроем «Тезисы о Фейербахе», то увидим там следующее начало: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность [der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit] берётся только в форме объекта [nur unter der Form des Objekts], или в форме созерцания [der Anschauung], а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно.» Однако, понятие субъективности нуждается в прояснении. Судя по контексту Маркс имеет в виду именно человеческую субъективность в смысле активной практической деятельность, направленной на действительность, положенную в качестве предмета деятельности. Но в таком случае мы остаёмся в картезианской субъект-объектной топике, которая сама есть продукт буржуазной просвещенческой идеологии, и которая ведёт к выводам, противоречащим диалектическому материализму. Ведь если материальная действительность есть объект, с чем мы можем согласиться — но сам объект понимается как некий пассивный материал, на который направлена деятельность активного человеческого субъекта, то получается дуалистическое и метафизическое противопоставление между пассивной материей и активным человеком, что нелепо и противоречит научной картине мира, так как сам человек есть форма, которую принимает материальная субстанция в ходе своего самодвижения.

Здесь же Маркс отрывает активность и субъектность от материи, так что вместо взятия материи субъективно, то есть в качестве субъекта всех действий, которые она сама в силу имманентно присущих ей противоречий совершает в круговороте вечного возвращения, субъектность отрывается от неё и противопоставляется ей как нечто чуждое. Иначе говоря, вместо снятия противоположностей и поглощения субъектности материальным объектом, которому она уже-всегда была имманентно присуща, и отрывалась лишь в идеологическом представлении, противоположности механически противопоставляются без снятия, то есть метафизически. Если мы стремимся быть материалистами, то есть следовать философскому и научному познанию мира — а не «марксистами» в дурном смысле этого слова, догматически принимая всё, что ни написал за годы своей жизни этот действительно выдающийся автор Карл Маркс, вне зависимости от того, насколько сказанное им соответствует фактам и логике, то принимая ту важную проблему «субъективного взятия действительности», следует понимать её иначе, чем предполагал Маркс, а именно в смысле возвращения субъектности материальной субстанции, то есть онто-гносеологически, ставя ударение на материальном бытии и самобытии, формствующем людьми-в-обществе, и проявляющем в своём общественном и человеческом формствовании ту самую активность, которую молодой Маркс, Эвальд Ильенков и вообще гуманистические «марксисты» и анти-марксисты стремятся оторвать от этой бесконечной субстанции всех вещей, вводя в заблуждение себя и окружающих.

3. Идеальное и номинализм

Эти явные ошибки, допущенные молодым Марксом, вместо того, чтобы исправить их, Ильенков поднимает на знамя и провозглашает чем-то великим, соединяя их не с лучшими, а с худшими положениями гегелевской системы. Например, его статья «О всеобщем» носит явно номиналистический, гносео-онтологический уклон. Начинается она следующими словами: «Что такое “всеобщее»? Что надлежит понимать под этим словом, — дабы избежать разнобоя и взаимонепонимания хотя бы в ходе чтения ближайших абзацев? Буквально, по смыслу слова, всеобщее — общее всем. Всем — очевидно индивидам, в виде необозримого множества которых представляется на первый взгляд тот мир, внутри которого мы живем и о котором мы говорим. Но это, пожалуй, и все, что можно сказать о «всеобщем» бесспорного, всеми одинаково понимаемого.” Таким образом, всеобщее отрывается от своего действительного существования и переносится в сферу общественного сознания. Но пространство и время как всеобщие формы существования материи, равно как и численность материальных объектов, и законы геометрии, действующие в самих вещах, и множество иных действительно всеобщих сущностей и закономерностей, как известных, так и неизвестных, благополучно существовали до возникновения не только человеческого общества, но и самой планеты Земля и солнечной системы, не нуждаясь для этого ни в каких «индивидах», чтобы быть общими всем материальным объектам в этой бесконечной природе, или во всяком случае, значительному числу из них.

Всеобщее или универсальное, что суть одно и то же, согласно онто-гносеологическому пониманию, есть прежде всего реальные совокупности отношений, производящие те или иные классы объектов сообразно действующим в них противоречиям; затем, свойства и закономерности, присущие различным объектам одного и того же класса; наконец, всеобщими являются продукты осознания универсалий первого и второго типа в сознании общественных коллективов. Ильенков и молодой Маркс прежде него, совершали грубую методологическую ошибку, полагая универсалии третьего типа первичными в отношении универсали первого и второго типов, от которых те являются производными, и с которыми в ходе общественной практики вступают в отношения обратной взаимозависимости, которые согласно данной ошибочной точке зрения и составляют какую-то особенную «идеальность», противостоящую материальному бытию объектов, которое полагается как зависимое от деятельности общества, так что вся система скатывается к такой метафизике, которую следовало бы назвать объективным или общественным солипсизмом, в котором источником реальности выступает сознание и деятельность не отдельного «Я», а всего общества. Такого рода представление можно даже до сих пор встретить в учении казалось бы, прогрессивного фарнцузского социолога Бруно Латура, согласно учению которого, бактерии возникли на данной планете не 4 миллиарда лет тому назад, а в 19-м веке, когда их придумал Луи Пастер; или в более теоретичной трактовке у немецкого социолога Никласа Лумана. Но к точно таким же нелепым и антинаучным выводам ведёт и гносео-онтологическое истолкование всеобщего, метафизически абсолютизирующее общественную практику.

Конечно, некоторые универсалии — например, стоимость или язык — действительно не существуют вне общества, поскольку опираются в своём осуществлении на практическую деятельность общественных коллективов, и зависят от тех теоретических и производственных практик, о которых пишут Маркс и Ильенков. Но другие универсалии — например, сущность трёхмерного пространства нашей вселенной, или сущность всякого вида биологических репликаторов, благополучно производили и производят свои объекты без какого бы то ни было участия общества, равно как и всеобщие свойства множества объектов — например, масса или цвет — возникают и существуют в природе большей частью безотносительно общественной практики — хотя в пределах общества как единой производительной среды действительно часто могут оказываться зависимыми от деятельности общественных коллективов, придающих им те или иные полезные свойства. Но это указывает лишь на тот факт, что универсалии первого рода, то есть производительные совокупности отношений, в пределах общества включают в себя также теоретическую и целенаправленную деятельность коллективов, которые сами являются формами всё той же материальной субстанции, и обладают активностью по причине сопричастности ей. Понятие идеальности в рамках онтогносеологии оказывается поглощённым тотальностью материального бытия без остатка — что принуждает нас изыскать более адекватные категории для выражения тех процессов, которые раньше зачислялись в разряд «идеальных», характер которых которые мы пока что можем определить как взаимозависимое производство общественных универсалий на основании предметной деятельности материальной субстанции, формствующей общественными коллективами.

Выводы

Подводя итог рассмотрению вопроса о том, что такое идеальное, можно дать ответ, что на сегодня это не объясняющая ничего в теории в теории и не применимая на практике категория из 19-го века, наподобие флогистона, вызванная неспособностью тогдашней науки и философии

1. Мыслить материю как субстанцию своих атрибутов — число, происхождение и способы существования которых до сих пор строго не установлены, так как со времён Спинозы этот вопрос детально более не исследовался.

2. Мыслить отношения репрезентации как множество частных, а не один-всеобщий способ движения материи, различая в нём хотя бы следующие: физическое отражение, стадии психики по Леонтьеву, бессознательное, сетка Ельмслева (материи и формы содержания и выражения), морфизмы в математической теории категорий и т.д.

Иначе говоря, принятие в качестве рабочей гипотезы ильенковской пары материальное-идеальное, автоматически оставляет вне поля мыслимого всю онтологию материи как субстанции, исследование её атрибутов, модусов и законов диалектики, редуцируя материю как реальный объект и категорию онтологии к гносеологической категории без объекта и противопоставляя ей категорию «идеального» как репрезентативного, подвёрстывая под неё множество явлений, которые не только не составляют никакой единой категории, но и не могут противопоставляться материи или материальному, так как относятся вообще к разным типам объектов — как химический элемент железо с одной стороны — и оранжевый цвет, средиземноморская офиура и галактика Андромеда с другой.

Идеальными, то есть состоящими из Идеи — гипотетической субстанции, составляющей по Платону материал для объектов потустороннего мира, могли бы быть названы бог, души, флогистон, жизненная сила, мировая душа или мировая воля — одним словом все те фантастические сущности, которые в нём по мнению идеалистических философов обитают или происходят из него — и подобных слов без соответствующего им предмета в истории философии можно найти немало. Конечно, можно ещё называть идеальными просто несуществующие, невозможные вещи, наподобие круглых квадратов, противопоставляя им материальные как существующие вследствие причастности материи. Однако это, по-видимому, верхний предел применимости данного концепта на данном этапе развития материалистической философии.

Более того. Возвращаясь к теме хайдеггерианской перспективы, из которой ильенковская тема метафизики идеального ясно просвечивает как своего рода постав, служащий для циркуляции толков вокруг данного пустого означающего, можно доказать, что такие толки являются тормозом для развития постсоветского марксизма, блокируя его переключение на решение значительно более актуальных задач, поставленных авторами, значительно превосходившими Ильенкова по своему уровню познаний и достижений в философской дисциплине: наследие Фрейда и теория бессознательного, структурная лингвистика и социология, математическая теория множеств, на пересечении которых с психоанализом и марксистской политэкономией располагаются открытия Ж.Делёза и Ф.Гваттари, идеи деконструкции, которой следовало бы подвергнуть само понятие постава, и многое другое. Сходным образом дело обстоит и с двумя другими базовыми идеями философии Ильенкова — метафизической космологией, изложенной в «Космологии Духа», и гуманизмом, предположение об общей идеологичности которого я изложил в статье "Гипотеза: гуманизм это капитализм", и о трактовке которого Ильенковым, возможно, следует написать отдельно.

Подпишитесь на нашу страницу в VK, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе событий, которые мы проводим.
Добавить в закладки

Автор

File