Евгений Коноплёв. От субъекта к ризоме

Evgeny Konoplev
14:45, 29 июня 2020
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию
Сопоставление идей Декарта и Дезёза/Гваттари

Сопоставление идей Декарта и Дезёза/Гваттари

Вчитываясь в современные философские, марксистские и вообще материалистические тексты, нередко возникают вопросы о взаимосвязи их содержания с содержанием предшествующих философских идей, с актуальной политикой и научной картиной мира. К числу таких марксистских текстов, возбуждающих большое число вопросов и трактовок, далеко не все из которых оправданы методологически, относятся совместные тексты выдающихся французских философов Жиля Делёза (1925-1995 гг.) и Феликса Гваттари (1930-1992 гг.). Так, «Ризома», начинающая второй том их совместной книги, «Капитализм и шизофрения. Тысяча плато», в силу лёгкости стиля и плавающего контекста при прочтении, служит поводом к толкованиям, существенно искажающим суть предмета, о которой сами авторы пишут достаточно ясно и недвусмысленно.

Взаимосвязь с философией Декарта

Читая данный текст, немаловажно иметь в виду, что оба авторы — французы, как и один из родоначальников современной философии, Рене Декарт (1596-1650 гг.), с учётом достижений которого, и развивая их, были написаны многие их сочинения. Вообще, сопоставление многих идей Гваттари и Делёза, представляющихся с непривычки тёмными и запутанными с текстами такого ясного автора как Декарт, способно многое прояснить в истории новоевропейской философии, в объективных тенденциях её развития.

Так, в системе Декарта всё сущее делится на два класса объектов: Res cogitans и Res extensa — вещи мыслящие и вещи протяжённые, психическое и физическое соответственно. Также и основной концепт философии Гваттари и Делёза, желающие машины, отсылает к психическим и физическим процессам, взаимосвязь которых мыслится ими как существенная для понимания функционирования бессознательного. Человек по Декарту трактуется как соединение нематериальной души, способной мыслить саму себя, и механически функционирующего протяжённого тела. У Делёза и Гваттари напротив, данное соединение размыкается и разбегается во всех направлениях, точнее отражая всеобщую взаимосвязь явлений природы. Можно проследить данный контраст детальнее, попарно сопоставляя различные аспекты представлений Декарта и Делёза с Гваттари, сперва по поводу мыслимых, а затем по поводу протяжённых отношений.

Так, субъективность по Декарту представляет собой субъект как замкнутую на себя петлю обратной связи. Наоборот, ризома есть разомкнутое поле петель обратной связи, разбегающееся во всех направлениях.

Обратная связь, через которую субъективность определяется у обоих авторов, также мыслится различно: по Декарту существует одна главная, вне пространства и времени, неразрывная связь субъекта с самим собой. А по Делёзу и Гваттари связей много, они распределены в пространстве, возникают и разрываются с изменяющейся вероятностью.

Достоверность как условие познания по Декарту представляет собой естественный свет очевидности, натурализацию искусственности мышления: мыслю, следовательно существую. У Делёза и Гваттари натурализация снята, адекватность мышление связана движением: гуляю, следовательно мыслю, отсюда номадология как мета-наука о перемене позиций в структурах общества и возникающих из этой перемены мест эффектах. Примечательно, что взаимосвязь восприятия и мышления с движением подтверждается множеством психологических опытов и экспериментов, начиная с эксперимента с котятами, доказавшего, что два слепых котёнка, помещённые в одни и те же условия обзора, развивают либо не развивают способность видеть в зависимости от возможности сопоставлять движения своих лап, т.е. кинетическую информацию, с информацией от зрительных рецепторов. И заканчивая знаменитым Загорским экспериментом по социализации слепоглухонемых детей, из которых благодаря усилиям команды советских психологов и консультировавшего их философа Э.В. Ильенкова (1924-1979 гг.) — и это относится к числу его действительных, а не мнимых заслуг — удалось воспитать ряд всесторонне развитых личностей. (Исходя из этого логично предположить, что чтение любых актуальных авторов, будь то Маркс, Энгельс, Ленин и Троцкий для одних — или Спиноза, Делёз, Лордон и Лаццарато для других, без практики их применения и рефлексии над ней, никакого понимания дать не в состоянии).

Источником достоверности познания, согласно Декарту, является бог, который не может лгать, согласно христианским догмам. В античной философии, а впоследствии и в христианском богословии бог трактуется как высшее единство всех благ; тогда как в лакановском психоанализе божественный абсолют обозначается как S1, соотносясь с различительной функцией господства — так как функция всякого господина, небесного или земного, проводить черту, различие между одним и другим. Напротив, в системе Делёза и Гваттари абсолют мыслится как иное — платоноское τὸ ἕτερον, обозначаясь лакановским символом @ или математическим знаком пустого множества Ø; пустота здесь выступает как причина движения и согласования множеств объектов любой природы.

Cogito, основополагающая формула Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» предполагает зрительную метафору естественного света познания, натурализм и единство субъекта подразумеваются. Напротив, у Делёза и Гваттари cogito принимает растождествлённую, разорванную форму, в которой одно и другое Я больше не отождествляются, и не считаются за Единицу: "«Я слышал, как голоса сказали: он осознаёт жизнь». Действительно, в этом смысле существует шизофреническое cogito, но такое, которое делает самосознание бестелесной трансформацией слова-порядка или результатом косвенного дискурса." Конститутивной для такого понимания мыслящего себя мышления является голосовая метафора, в которой натурализм и единство субъекта сняты.

Метафора ведущего чувства также различна у обоих авторов: для Декарта это, несомненно, свет, зрение, оптическое представление себя и мира; для Делёза и Гваттари это звук, голос, гаптическое — на ощупь — представление пространства.

Подобным же образом различается их представление телесной основе существования всякого субъекта.

Тело для Декарта есть организм — автоматон, замкнутый самозаводящийся механизм. Напротив, для Делёза и Гваттари, опирающихся на опыт выдающегося французского поэта, писателя и драматурга Антонена Арто, «Тело есть тело. Оно одно. И не нуждается в органах. Тело — не организм. Организмы — враги тела» — гетероматическая машина, подключённая к открытому множеству других.

Органы для Декарта есть физиологические (ошибка натурализации) механизмы с предзаданными функциями. Тогда как для Делёза и Гваттари органы есть абстрактные (сочетающие технические, социальные, физиологические, языковые и др. детали в любых пропорциях) машины, функции которых определяются средой взаимодействия, и никем не предзаданы, потому что нет бога, который мог бы это сделать.

Механика, лежащая в основе физиологических, социальных, технических и любых других устройств мыслится Декартом как механизм — сочетание жёстких неделимых деталей, передающих движение от неподвижного двигателя. По Делёзу и Гваттари машина есть сочетание деталей, самих являющихся машинами, и передающих эффекты любой природы. Примечательно, что такое понимание различия между механизмом и машиной они унаследовали от довольно раннего картезианца, Готфрида Лейбница (1646-1716 гг.).

Пространство по Декарту мыслится как 3-х мерное евклидово, расчерченное координатной сеткой, которую он же сам и изобрёл. Для Гваттари и Делёза, знакомых со многими геометрическими и топологическими открытиями, произошедшими со времён Декарта, существует целая классификация пространств: гладкие, дырчатые и рифлёные пространства любой изогнутости и размерности, как целостные, так и фрактальные, открытые во всех направлениях и трансформирующиеся друг в друга.

Наконец, к числу социальных причин, выразившихся в философии этих авторов , для Декарта были противоречия перехода от иерархического опосредования мышления и деятельности в условиях докапиталистической государственности к прямым товарно-денежным и договорным связям между частными собственниками как их носителями в раннем капитализме с сохранением. Тогда как для Гваттари и Делёза стимулом к их совместному творчеству стали противоречия перехода от прямых товарно-денежных и договорных связей между гражданами в позднем капитализме к машинному опосредованию субъективности, ставшему возможному вследствие разворачивавшейся тогда полупроводниковой промышленной революции и всеобщей автоматизации.

Деконструкция субъект-объектного дуализма

Концепт ризомы, как и в целом идеи Гваттари и Делёза, направлены против разного рода метафизических, непродуманных оппозиций, абсолютизируемых в рамках идеалистической философии, богословия и основанных на них «научных» практик. К числу таких напрасно абсолютизируемых противопоставлений, несомненно, относится пара субъект-объект, то есть вещь мыслимая и вещь протяжённая, как известно, введённая в современную философию и науку Рене Декартом, с работ которого я всем рекомендую начинать изучение философии. Под субъектом он подразумевал связку Я мыслящего и Я существующего — и далее, психики и тела, короче говоря, петлю обратной связи. При этом вопрос о количестве петель связи им не ставился, поскольку подразумевалось, что раз душа у человека одна, и тело тоже одно, то и петля, связывающая их, также может быть только одна; а вопрос о распределении логических связей в пространстве и вовсе оказался запутан: Декарт, проводя опыты по вивисекции, пришёл к выводу, что органом, связывающим душу с телом, является шишковидная железа в мозгу — что для 16-го века, возможно, и было прогрессом, так как многие попы тогда учили, что органом мышления и эмоций является не мозг или какие-то его части, а сердце, потому что так написано в библии! — но вопрос о том, как именно данный орган служит взаимосвязи души и тела, духовной и материальной субстанций, тем самым решён не был. Эта дыра в аргументации потребовала введения догматической затычки, каковой в системе Декарта закономерно оказался католический бог-троица (о том, почему его нет — см. «Бог и материя»), заодно решавший проблему возможных обвинений его в ереси и атеизме, идущих обыкновенно рука об руку.

Вместе с тем, Декарт имел некоторые представления об устройстве и функциях нервной системы, так как идею психологии как учения о рефлексах Павлов вычитал именно у Декарта, на которого неоднократно ссылается в своих трудах. (Примечательно, что Выготский, оппонировавший Павлову, опирался на заочного ученика Декарта, Спинозу, как и Гваттари с Делёзом, Альтюссер, Маркс и многие выдающиеся философы и учёные). Наконец, в общественных и естественных науках принцип обратной связи, обобщённый рефлекс, разрабатывался на протяжение 20-го века в рамках тектологии, кибернетики, синергетики и теории систем, на которые в известной мере опирались Делёз и Гваттари в своей критике психоанализа. Одним из аспектов их критики стал концепт ризомы — самоподдерживающегося поля обратных связей в открытом множестве объектов любой природы.

Если картезианский субъект представляет собой замкнутую петлю обратной связи, мыслящей своё существование, и располагается в изолированном пространстве отдельного, приватизированного тела (самопринадлежность граждан, или собственность на самих себя — капиталистическое изобретение, в родо-племенном строе субъекты принадлежали одному или другому племени; в докапиталистической государственности — тому или иному господину в качестве раба, крепостного, вассала и т.д.) — то действительность позволяет установить наличие множества петель обратной связи, как позитивной, так и негативной, распределённых в открытом пространстве, в которое включаются и исключаются объекты любой природы.

При этом открытые пространства обладают способностью воспроизводить черты закрытых; прерванность мысли Декарта, не доведение им мысли до указанных выводов — эффект его собственной погружённости во всё ещё слишком закрытое пространство раннебуржуазного общества; метания Раскольникова между нигилизмом и покаянием — эффект того же происхождения.

Тем не менее, это хороший задел для дальнейшей формализации, так как трактовка бессознательного как набора связей и элементов, определённым образом устроенного, позволяет конкретизировать поиск материалов; в частности выявить идеологичность концепции «возрастного развития», в котором субъект трактуется как помещённый в закрытое пространство собственного физиологического тела, а тело — в закрытое пространство матки, семьи, школы, университета, офиса или завода, и наконец, в гроб: отсюда, кстати, и фрейдовское «влечение к смерти», то есть желание закрыться в одном пространстве раз и навсегда.

Исходя из этого Делёз и Гваттари выделяют шесть основных качеств ризомы:

1. Соединение — ризома как способ существования материальной субъективности, самоподдерживающегося поля обратных связей в открытом множестве объектов любой природы, состоит из одних лишь связей, негативных и позитивных.

2. Неоднородность — объекты, на которых существует множество связей, могут и должны быть любой природы и любого происхождения. К примеру, в акте говорения языковые элементы входят в непосредственное взаимодействие со звуковыми, физиологическими, бюрократическими и экономическими элементами, среди которых и осуществляется сборка высказывания.

3. Множественность — ризома не является Единой в каком-либо смысле этого слова. Также как в мозге нет одного-единственного центрального нейрона или отдела, на рынке нет единого игрока, также и всюду в природе всякий центр и единство относительны, а множественность и разнородность — абсолютны.

4. Незначимый разрыв — связи, составляющие ризому, не являются вечными и незаименимыми; наоборот, разрыв энного числа из них не является смертельным для системы, и может даже содействовать её обновленю, высвобождая валентности элементов для новых возможных соединений.

5. Картография — подвижные элементы системы, прочерчивающие связи и отношения, картируют траектории своего прохождения, добавляющиеся в качестве дополнительных элементов системы, увеличивающих её сложность и скорость развития.

6. Декалькомания — трансформации элементов, перенос их следов и эффектов друг на друга осуществляется в условиях ожесточённой борьбы, высоких давлений и температур — и их эквивалентов для прочих страт. Ландианский концепт расплавления может рассматриваться как предварительное приближение к данному аспекту ризоматического существования, предотвращая заведомо ошибочные, гуманистическо-постмодернистские трактовки.

Восточный и западный лики Капитала

Восточный и западный лики Капитала

Социально-экономически глобальная ризоматика разворачивается, как это отмечают Гваттари и Делёз, в зазоре между капитал-государственным и государственно-капиталистическим полюсами интегрированного мирового империализма: США и КНР соответственно; исторически её значение нарастает по мере приближения к посткапиталистическому состоянию — коммунизму как технологической сингулярности. Постижение практического смысла ризоматики, таким образом, разворачивается в ходе действительных движений, уничтожающих теперешнее состояние, будь то всеобщая автоматизация производства и повседневной жизни, массовые бунты и экспроприации частной собственности — то есть радикальная политика, борьба с эпидемиями и иными стихийными бедствиями — одним словом, живое творчество масс и всё, что его стимулирует. И этом отношении примечательной является взаимосвязь философского концепта ризомы с предшествующими философскими учениями, направленными на теоретическое обоснование практики познания и преобразования мира, короче говоря — с диалектическим материализмом как марксистской философией.

Взаимосвязь ризомы с диалектическим материализмом

Как уже было показано, отнесение идей Жиля Делёза и Феликса Гваттари к «постмодернистским», то есть представление, что они в каком-либо смысле наследуют идеям Жана-Франсуа Лиотара (1924-1998 гг.), выдвинувшего идею о наступлении новой эпохи «постмодерна», по чисто надстроечному признаку гипотетического неверия масс в науку, истину или бога — для подтверждения каковой гипотезы он не приводит ни одного фактического доказательства — является совершенно несостоятельным и необоснованным. Сами Делёз и Гваттари признавали себя марксистами и материалистами и активно участвовали в различных формах антикапиталистической борьбы, тогда как их критика диалектики была направлена скорее против её неогегельянско-экзистенциалистской и сталинско-ильенковской догматической трактовки, предполагавших сведение противоречий этой бесконечной природы к одному лишь человеческому, то есть буржуазному существованию в поисках смысла жизни, либо на службе активно обуржуазивавшихся в тот период компартий.

Именно диалектику этой бесконечной природы — поскольку вне природы как субстанции ничего не существует, и выражает концепт ризомы. Представляя собой способ существования полей взаимосвязей, всякая конкретная ризома включает в себя участки связей, организованных различными способами — иначе говоря, обладающих различной онтологией. Поэтому наряду с классическим, или диалектическим материализмом, в котором материя определяется как противоречие между производительными силами и производственными отношениями субстанции, порождающей на протяжение вечности свои атрибуты и модусы, возможно также потенциально бесконечное множество иных онтологий или материализмов. В пользу множественности возможных материализмов, способных выполнять ту же функцию в учениях, эквивалентных марксизму, что и материализм диалектический, указывает существование в истории философии множества претендентов в различных странах и в различные эпохи. К примеру при более благоприятном стечении обстоятельств, эквиваленты диалектического материализма мог бы развиться в древнем Риме на основе эпикурейского атомизма; в средневековой Индии на основе синтеза локаяты и одной или нескольких из шести классических даршан — мимансы, йоги, санкхьи, ньяи, вайшешики или веданты; в арабском халифате с опорой на материалистическую трактовку сочинений Аристотеля Ибн-Рушдом (Аверроэсом); в Китае на основе возможного синтеза социально-конструктивистского легизма и даосской диалектики, и так далее.

Перечислим для начала семь материализмов, вкупе с диалектическим позволяющих помыслить онтологию ризоморфных сред:

1. Диалектический материализм — материя существует как противоречие между производительными силами и производственными отношениями. Описанию различных аспектов, законов и категорий данного материализма посвящена бесчисленная литература на всех языках мира, поскольку именно он стал концептуальной моделью для марксистского анализа противоречий капиталистической системы, позволив ускорить и оптимизировать их разрешение для двух великих революций XX века — Октябрьской и Китайской.

2. Алеаторный материализм — материя существует как перетасовка специфицированных структур, их мест, элементов и эффектов. Данная версия марксистского материализма была сформулирована Луи Альтюссером на основе произведений античных атомистов, Русско, макиавелли, Спинозы, Маркса, языковых и социальных структуралистов.

3. Генетический материализм — материя существует как спектр происходящих друг от друга форм, на каждом этапе проходящих отбор на совозможность. Очевидным образом выводится из эволюционной теории Чарльза Дарвина (1809-1882) и дальнейших этапов её развития, демонстрирующих противоречие наследственности и изменчивости в линиях репликационного родства.

4. Стратификационный материализм — материя существует как совокупность взаимно определённых страт. В мистифицированной форме присутствует уже в Государстве Платона; в собственной форме очевидным образом выводится из геологических концепций Владимира Ивановича Вернадского (1863-1945 гг.) и лингвистических Луи Ельмслева (1899-1965 гг.) — на произведения последнего, кстати, ссылаются Делёз и Гваттари в 3-ей главе «Тысячи плато».

5. Номадологический материализм — материя существует как подвижное распределение групп элементов в пространстве. Изложен в 12-й главе «Тысячи плато», озаглавленной "1227 — Трактат о номадологии: машина войны".

6. Акторно-сетевой материализм — материя существует в наборах связей между элементами, в которых проявляются действующие в них силы. Полноценное описание и применение находит в акторно-сетевой онтологии, развиваемой Бруно Латуром и его единомышленниками.

7. Ризоматический материализм — материя существует в наборах связей между наборами связей, линиями наследования и отбора, группами страт и подвижными распределениями, узлами противоречий и группами перетасовки — то есть между всеми предыдущими онтологическими структурами.

Различие акторно-сетевой и ризоматической онтологий

Существенным для понимания сущности ризомы — или ризомы как нового определения сущности, является различие между акторно-сетевым и собственно ризоматическим материализмами. Редукция второго к первому, совершаемая некоторыми теоретиками крайне-левого, анархического, пост-анархического или акратического толка, является ошибочной, поскольку предполагает исключение из ризоматических систем иерархически-упорядоченных групп связей и элементов в пользу однородных связей между элементами, постулируемыми как равные в своём синхроническом существовании — а следовательно, генетические онтологии, предполагающие диахроническую развёртку, а также порождающие иерархии как разрешение противоречия между наследственностью и изменчивостью. Соответственно, номадологический материализм, предполагающий переход элементов между различными состояниями, также оказывается ограничен одними лишь акторно-сетевыми рядоположными пространствами. Предполагая постгуманистическую установку, акторно-сетевой материализм, взятый сам по себе, вне взаимосвязи с другими материализмами, представляет собой сужение действительного многообразия реальных онтологий, на основе некоторой гуманистической — то есть буржуазной идеологии, что отмечали ещё классики марксизма полтора века тому назад. Структурно философское представление о том, что вся реальность состоит из акторов и связей между ними тождественно социологическому представлению о том, что общество состоит из людей (то есть собственников) и отношений между ними.

На наличие идеологической компоненты также указывает акцент на сострадании как гипотетической основе этики и вообще нравственного поведения, обыкновенно постулируемый и принимаемый без доказательств и вопреки исчерпывающей спинозистской критике, согласно которой основа нравственности — разумный эгоизм и забота о максимизации собственной пользы, исключающая сострадание как дурной аффект, затуманивающий возможность адекватного познания действительности. В самом деле, на основе чистого сострадания как аффективного состояния невозможно точно определить, кому следует сопереживать в первую очередь, и какую помощь надлежит оказывать. Врач, чтобы помочь больному, должен знать медицинскую науку, анатомию и физиологию человеческого тела — а также иметь достойную оплату за свой труд. Находясь в возбуждённом эмоциональном состоянии сострадания больному врач скорее совершит ошибку, и тем самым принесёт больному вместо пользы вред. Политик, рассуждая о страданиях большинства членов общества, не может извлечь из своего сочувствия точного знания причин этих страданий — лежат ли они в области экономических причин, таких как противоречие между общественным производством и частнособственническим присвоением продукта; или в политологических, таких как существование государства, ограничивающего самоорганизацию членов общества; или в культурных, таких как отмирание традиций, семьи и т.д.; или в сверхъестественной области, если страдания людей вызываются их собственными грехами, совершать которые им внушают бесы и демоны, и т.п. — вариантов можно придумать сколько угодно. Иначе говоря, действия, направленные на помощь страдающим, в любом случае определяются пониманием причин их страдательного состояния и способом выведения их из него. Действенным же способом помощи, а не усугубляющим имеющиеся страдания и не добавляющим иной вред окружающим, может быть только основанный на научном познании объективной действительности во взаимосвязи с адекватной философией, лежащей в его основе. Поэтому Спиноза и предлагает отказаться в этике от сострадания, как и любых других аффектов, снижающих возможность ясного и отчётливого познания причин и следствий происходящих событий, что является условием эффективного воздействия на них и извлечения из них максимальной пользы для максимального круга лиц. Таким образом, стремление к максимизации собственной пользы, совпадающей с общественной — иначе говоря, разумный эгоизм, а вовсе не альтруизм и не сострадание, гуманистическое или благочестивое, является основой научно-обоснованной этики. О том же свидетельствуют и выдающийся английский писатель О.Уайльд (1854-1900 гг.) в эссе «Душа человека при социализме», и выдающийся русский писатель и революционный демократ Н.Г. Чернышевский (1828-1889 гг.), и многие другие значимые деятели мировой науки и революционного движения.

Ризоматика и киберфеминизм

Возвращаясь к различению между акторно-сетевой и ризоматической онтологиями и их социальными коррелятами, следует отметить проблему взаимосвязи в рамках последней различных способов группировки связей. Иначе говоря, располагая набором пространств, некоторые из которых упорядочены диалектически, другие алеаторно, третьи генетически, четвёртые стратификационно, пятые номадологически, шестые акторно-сетевым способом, седьмые ризоморфным, а прочие ещё какими-нибудь другими способами, как возможно их объединение в новые пространства с сохранением их собственных онтологий?

Методы для нахождения ответа на этот вопрос, очевидно, могут быть найдены в области киберфеминистских исследований, в области концепта запутанности, из области квантовой физики перенесённый Карен Барад в общеонтологическую область философии и далее вплоть до социальных наук и практик. Что представляет собой явление квантовой запутанности (quantum entanglement), от которого абстрагирован данный философский концепт? Данным термином обозначают возникновение взаимосвязи состояний между двумя и более квантовыми частицами, взаимосвязно изменяющими своё состояние на значительных расстояниях, как если бы связи между кварками, из которых состоят различные частицы, перепутались, составив взаимосвязанную систему более высокого порядка. Подобного рода перепутывания связей между объектами повсеместно встречаются не только в микромире, но и во всей известной природе, особенно в биосфере и в обществе, где разнообразие объектов и связей между ними возрастает экспоненциально. В области математики явления запутывания исследуются топологической теорией узлов, уже нашедшей применение в лакановском психоанализе, критическим переосмыслением методов которого стал шизоанализ Делёза и Гваттари. В целом, лакановская трактовка топологии субъекта как единственного узла, хотя и децентрированного, является продолжением той картезианской линии в философии, в рамках которой субъект размещался в компактном замкнутом со всех сторон пространстве. Дальнейшее следование данной линии в материалистическом направлении предполагает переход к узловым полям, возникающих на границах зон различного упорядочивания и между ними, обеспечивающих наличие либо разрыв контакта между ними.

Здесь мы подходим к другой области, разрабатывающейся в рамках киберфеминизма, а именно — к абстрагированию концептов и методов жизни и мышления от технических процессов, в частности ткацких станков, программирование которых в начале XIX века, как это отмечает в своей статье Сэди План (часть первая, часть вторая) стало вехой на пути развития кибернетики, информатики и иных информационных технологий, их социальных и философских обобщений. Что представляет собой современный ткаций станок онтологически? Настраиваемый автомат для запутывания нитей в определённом порядке, чтобы те держались вместе, не распадаясь при повышении нагрузок. Отличие ризоматических связей между группами объектов любой природы от нитей, запутываемых ткацким станком в том, что они не унифицированы, и как правило не являются физическими объектами, обладая более абстрактной и вероятностной природой. Поэтому Делёз и Гваттари отмечают в 14-й главе «Тысячи плато», что ткацкое ремесло и произрастающая из него текстильная промышленность предполагают множество технологических моделей, в которых осуществляются различные онтологии, предполагающие порой противоположные социальные практики и абстрагируемые от них концепты.

Выводы

Философствуя о ризоматических онтологиях, следует прежде всего отмежеваться от её академических интерпретаций, связанных с вчитыванием в тексты Гваттари и Делёза, как и наследующих им авторов антинаучность, аполитичность, отрывающих философию от крупных научных, политических и технологических событий, как и от их субъективного, аффективного и художественного проживания на микроуровне. Академическая статья о ризоме, о философии Делёза, Гваттари и других марксистов, которая не предполагает на N-ном шаге логического рассуждения о прочитанном выхода к практике преобразования действительности, очевидно, заражена идеологией. Поэтому сравнения ризомы с интернетом, с радостью индивидуального наслаждения, попытки вписать её в концепции Лиотара, с которым Делёз после выхода книги «Состояние постмодерна» в принципе прекратил общение, и прочие благоглупости могут быть спокойно оставлены на совести тех, кто их высказывает: к идеям Делёза, к счастью, они отношения не имеют.

Во-вторых, необходимо понимать взаимосвязь философии Делёза вообще и «Ризомы» в частности со всей предшествующей историей философии, в особенности с новоевропейским картезианством, которому она в известной мере противостоит, а также с марксизмом как формой современного спинозизма, идеи которого Гваттари и Делёз развивают и дополняют.

В-третьих, ризоматическая онтология и напрямую следующая из неё этика не предполагают никакого гуманизма и основанной на нём сострадальческой морали, как материализм Маркса и Энгельса не предполагает веры в бога или практики поклонения иконам святых. Что, разумеется, не является поводом для буквалистской веры в лавкрафтианских чертей и оправдания диктатуры буржуазии, чем занимается небезызвестный британский философ-реакционер Ник Ланд по причине безграмотного чтения Делёза и других приличных авторов, которых он не понял, а также бездумного экспериментирования с собственной субъективностью.

В-четвёртых, концепт ризомы является включает собственную неполноту и частичность как условие развития, предполагая дальнейшее дополнение концептами и методами, абстрагируемыми из всё новых областей техники, науки, искусства и политики, поскольку, как я отметил в письме о Пределах марксизма, "не одна лишь политэкономия, но и астрономия, физика, химия, биология, социология, психология, лингвистика как частные науки, вместе с имманентными им философствованиями в той или иной мере принимали и принимают участие в формировании философии практики, как справедливо называл марксизм Антонио Грамши.

Библиография

1. Арто, Антонен. «Заключение» (фрагмент радиокомпозиции «Покончить с Божьим судом», 1947) // Antonin Artaud. 2 Émissions De René Farabet (André Dimanche Éditeur, CD)

2. Вольфрам, Стивен Распутывая историю Ады Лавлейс (первого программиста в истории) https://habr.com/ru/company/wolfram/blog/303552/

3. Грамши А. Избранные произведения: Т. 3. — М., Изд. иностранной литературы, 1959.

4. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р.Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989. — Т.1

5. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я.И. Свирского, науч. ред. В.Ю. Кузнецов — Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. — 895 с.

6. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка: Пер. с англ. / Сост. В.Д. Мазо. 2006.

7. Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия — М.: Государственное научное издательство “Советская энциклопедия”, 1962, т. 2

8. Ильенков Э.В. Проблема идеального // «Вопросы философии», 6 (1979)

9. Латур Б. Нового времени не было Эссе по симметричной антропологии / Пер. с фр. Д. я. Калугина; Науч. ред. О.В. Хархордин. — СПб.: Изд-во Европ.ун-та в С.-Петербурге, 2006. — 240 с. (Прагматический поворот; Вып. 1).

10. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах, т. 1. — М.: Мысль, 1982.

11. Ленин В.И. Три источника и три составные части марксизма // Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1973. — Т. 23.

12. Лиотар, Жан-Франсуа. Состояние постмодерна (1979). Перевод с французского: Н.А. Шматко, «Институт экспериментальной социологии», Москва; Издательство «АЛЕТЕЙЯ», Санкт-Петербург, 1998.

13. Марков, А. Рождение сложности. Эволюционная биолоrия сеrодня: неожиданные открытия и новые вопросы / Александр Марков. М.: Астрель : CORPUS, 2010.

14. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3

15. Митин М. Сталин и наука // Техника молодежи, 1949. №3

16. Рассел Б. История Западной Философии и её связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. Изд. 3-е, испр. Новосибирск: Сибирское университетское издательство, 2001

17. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики / Редакция Ш. Балли и А. Сеше; Пер. с франц. А. Су- хотина. Де Мауро Т. Биографические и критические заметки о Ф. де Соссюре; Примечания / Пер. с франц. С.В. Чистяковой. Под общ. ред. М.Э. Рут.— Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999.

18. Спиноза Б. «Переписка» // Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 2. — М.: Госполитиздат, 1957.

19. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1957.

20. Сталин И.В. О диалектическом и историческом материализме / Вопросы ленинизма, 11 изд., 1952.

21. Тугаринов В.П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л. 1956.

22. Уайлд, Оскар. Душа человека при социализме (1891), впервые опубликовано в The Fortnightly Review.

23. Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. // Гендерная теория и искусство. Антология: 1970—2000 / Под ред. Л.М. Бредихиной, К. Дипуэлл. — М.: Российская политическая энциклопедия, 2005. — С. 322—377. — 592 с. — (Гендерная коллекция. Зарубежная классика)

24. Чернышевский, Н.Г. Что делать? «Библиотека Всемирной литературы», М.: Художественная литература, 1969.

25. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 20

26. Barad, Karen (1999), “Agential realism: feminist interventions in understanding scientific practices (1998)”, in Biagioli, Mario (ed.), The science studies reader, New York, New York: Routledge, pp. 1–11


Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
Добавить в закладки

Автор

File