Предисловие

С методологической точки зрения задача конструирования системы категорий диалектического материализма является тесно сопряжённой с вопросом о деконструкции старых философских систем. При этом четыре программные статьи, развивающие данную проблематику: "Прыжки через порог", "Шизоанализ. Четыре аспекта сборки", "К материалистической категоризации" и "Бытие и деятельность", — в свою очередь связаны с сопутствующими текстами, выступающими для них ноэматическим фоном, в котором решаются попутно возникающие проблемы. Тем самым процесс конструирования и деконструкции необходимо принимает форму сборки с её характерным делением на актуальное и виртуальное, на фон и фигуры, в восходящем движении от отдельных наблюдений к целостной смысловой системе.

Существенным моментом, который надлежит деконструировать на этом пути, является идеологическая интуиция, будто субъектами деятельности являются «сами люди». Тогда как ведущей интуицией в ходе деконструкции гуманизма является понимание того, что гуманизм ошибочен, так как вводит в рассуждение персоналистические и неанализируемые сущности, тормозящие мысль и не позволяющие ясно и отчётливо представлять объективное протекание процессов в действительности.

Примечательно, что сводя действительность общественных отношений к сумме человеческих отношений, а значит являясь редукционизмом по определению, гуманизм вместе с тем позиционируется как анти-редукционистская доктрина. Так, пообщавшись с носителями сей идеологии, можно в какой-то момент услышать высказывания в духе: «Люди — нечто большее, чем просто собрание атомов и молекул!», или «Люди — больше, чем животные!» Формально эти высказывания верны. В самом деле, редукционизм сложных объектов к их элементам — явная ошибка, так как социализированные биологические тела в самом деле обладают большими свойствами, чем атомы, из которых они состоят, так как помимо атомов в их состав входят также многоуровневые отношения между ними.

Однако когда речь заходит об общественных процессах, данный принцип даёт сбой, выражаясь в высказываниях типа: «Но ведь государства, рынки и общество в целом, конечно же, состоят из людей!» А в случае деятельности, о которой речь шла в предыдущей статье: «Но ведь именно сами люди совершают различные действия, являясь поэтому субъектами деятельности!» Дело обстоит так, как будто имеет место сопряжение физиологического антиредукционизма с социальным и деятельностным редукционизмом. Так что признание разнородности и процессуальности пространства уровнем организации «ниже» социализированного человеческого тела сопровождается его сворачиванием в структурные и каузальные точки для строения общества и процессов деятельности соответственно.

Гваттари и Делёз в «Ризоме» ясно высказываются о подобном стиле мышления: «Создавайте линию и никогда — точку! Скорость превращает точку в линию!»

И нельзя ли в таком случае объяснить гуманистический редукционизм низкой скоростью социальных процессов, не позволяющих различать значимые противоположности и обобщать движение их взаимодействия? Л.С. Выготский в книге «Мышление и речь» отмечает сходство затруднений в обобщении и выработке понятий у детей и членов племён, живущих в условиях родового строя. Собственно понятийному, научному мышлению предшествует множество предпонятийных этапов; тогда как само научное мышление необходимо погружено в контекст обыденных представлений повседневной идеологии. И если общественная среда не способствует развитию научного, понятийного мышления применительно к общественным процессам, то оно и не развивается ни к 25, ни к 30 годам, ни до глубокой старости. Поэтому добиться от гуманиста, почему тот полагает, будто все общественные структуры состоят из людей и к ним сводятся без остатка так же затруднительно, как добиться от патриота внятного ответа на вопрос, почему следует любить эту, а не какую-либо иную страну, народ или государство, коль скоро место и время рождения — случайны.

Более того. Само описание ситуации, в которой мы обращаемся к гуманисту как субъекту, предположительно способному дать отчёт о причинах своих представлений и действий, является гуманистической концептуализацией. Как же возможно переописать и пересобрать саму ситуацию гуманистической разметки мыслимого мира?

У Рембрандта есть одна известная и философическая картина, «Урок анатомии доктора Тульпа». На ней изображена компания естествоиспытателей времён голландской буржуазной революции. Главный герой, доктор Тульп, препарирует труп преступника и объясняет своим слушателям устройство человеческого тела: вот мышцы, при натяжении которых сгибаются и разгибаются такие-то части тела; вот нервы, которые вызывают сокращение мышц; вот органы чувств, вызывающие возбуждение нервных окончаний при соприкосновении с раздражителями окружающей среды; вот пищеварительная система, из которой в организм поступают вещества, необходимые для обновления его частей, и энергия, необходимая для сокращения мышц. И во всей этой системе сопряжённых частей нет места для духа, души и тому подобных сверхъестественных сущностей: она работает как самозаводящийся механизм, естественным образом. Пусть ваш взгляд пронаблюдает соединение нервов, мышц, связок и иных органов и порядок их сочленения в целом, данный в разрезе, чтобы вы могли убедиться: здесь нет ничего, кроме материи, приспособленной к определённым видам движения.

Подобным образом рассуждает всякий философ-материалист, препарирующий социальную материю. Интуиция, ведущая его наблюдение — та же самая, что и у натуралиста, вскрывающего тела животных и человека, чтобы познать их структуру и функции органов. Давайте пронаблюдаем над сочленением частей общественного тела в пространстве и порядком их движения во времени, чтобы убедиться, что всё его пространство — такая же бездушная пустыня, как чёрная глубина космоса, как ледяная планетарная пустыня, как вихри пепла сгоревших звёзд, несущиеся в безбожной пустоте мира. Что одушевляющая, персонифицирующая интуиция гуманиста — лишь игра отражений, случайно сложившихся в порядке, придающем обществу видимость коллектива человеческих личностей. Что сами лица — не зеркала души как сокровенно-внутреннего, но функциональные интерфейсы, экраны, передающие сигналы о состоянии желающего производства следующим социальным машинам в цепи коннективных сопряжений.

Присмотритесь внимательнее к групповому портрету. Не обманывают ли вас ваши глаза? Выразительное движение лиц голландских докторов — разве не вызвано оно столь же механическим напряжением иннервируемых мышц, что и сокращение мышц препарируемого трупа? Разве их одежда и медицинские инструменты — не результат обработки материи инструментами, приводимыми в движение другими руками, подключёнными к другим мышцам, к другим нервам, к другим органам чувств, и далее — к сигналам, полученным от других тел — деталей этой космической фабрики, производящей до бесконечности свои части и частицы частей? Природа как изономия, реальность всего возможного — материалистический абсолют, отражающийся в живых зеркальных лабиринтах — вот что открывается под покровом вскрытой скальпелем теории человечности.

Введение

В предыдущей статье, посвящённой установлению первичного соответствия между категориальным аппаратом Мартина Хайдеггера и Льва Семёновича Выготского (а следовательно и Маркса, на идеях которого базируются психологические концепции культурно-исторической школы!) были прояснены некоторые моменты данного отношения, суммированные в семи тезисах в её конце.

Первые три тезиса указывают на то, что мышление материи как особого универсального сущего — ошибочно; что для преодоления этой ошибки следует помыслить фундаментально-онтологическое различие между бытием и сущим; и что начинать исследование этого тёмного вопроса следует с развитых форм бытия сущих, каким является dasein — сущее, в бытии которого речь идёт о его собственном бытии.

Четыре следующих тезиса развёртывают бытие dasein как структурированное заботой (sorge), коллективное (mit-sein), инструментально-опосредованное и внтури-мирное (in-der-welt-sein).

Однако подобная развёртка оставляет место для расхожего толкования dasein как отдельного человека, а mit-sein или бытия-с как человечества.

Способ ухода от гуманизма, предлагаемый Хайдеггером как в «Бытии и времени», так и в последующих работах, не является удовлетворительным, поскольку намечая инструментальную опосредованность dasein«а как бытия-с, сосредотачивается на рассмотрении исключительно «субъективной» стороны dasein»а и игнорирует многообразие его отношений к внутримировым сущим, в отношении которых и развивается инструментальная деятельность. Следствием этого становится метафизическое обсуждение подлинного и неподлинного бытия, безвестного зова совести, бытия-к-смерти, тайные смыслы простонародных и древнегреческих слов и тому подобные загибы, за которые философию Хайдеггера уже не раз и справедливо критиковали. Так, в «Бытии и времени» поворот в чисто субъективистскую проблематику начинается примерно на середине первого раздела, после третьей главы, когда от обсуждения вопроса об отношении dasein к внутримировым сущим и классификации последних рассуждение уклоняется в тематику подлинности и неподлинности коллективного бытия; тогда как во втором разделе рассуждение окончательно залипает в нюансах коллективной субъективности и его временной данности.

Более перспективным выходом из гуманистического тупика представляется рассмотрение типов инструментальных отношений, посредством которых даётся представление о мироустройстве и бытии внутримировых сущих. Исходя из этого, сразу же перейдём к продолжению ряда тезисов об онтологической структуре бытия:

8. Пространственность бытия сущих

8. Бытие сущих в мире пространственно, неравномерно и изменчиво, — понятно, что всякая вещь, добываемая при помощи тех или иных орудий, добывается вследствие того, что непосредственно она недоступна; а всякое орудие есть средство передвижения вещей тем или иным способом. Аристотель в конце рассматривавшегося в предыдущей статье трактата «Категории» выделяет шесть видов движения: возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение. Подобное выделение, впрочем, похоже имеет скорее педагогический характер: шесть видов движения легче запомнить, чем одиннадцать или сто сорок шесть, даже если модель с большим числом видов движения лучше соответствует действительности.

Так, и возникновение и уничтожение могут быть резкими, происходящими сразу — или постепенными, растянутыми во времени, сообразно различию между дискретным и континуальным. Перемещение очевидно распадается на ускоряющееся и затормаживающее перемещение — тогда как равномерное движение может быть объяснено как баланс между этими противоположностями. Увеличение и уменьшение также могут идти постепенно или скачкообразно; и к тому же с ускорением или с торможением. А превращение также распадается на превращение в себя и превращение в нечто иное — так как в процессе изменения вещь может не только приобретать новые, но и восстанавливать уже свойственные ей качества. В таком случае данную категорию лучше будет обозначить как становление, поскольку превращение более явно предполагает превращение в нечто иное, тогда как становление более нейтральный термин, на что указывают расхожие выражения, такие как «становиться самим собой».

Примечательно, что аристотелевские категории движения, будучи развёрнутыми, некоторым образом соответствуют его же категориям:

Так, сущность (др.-греч. οὐσία) — однозначно прочитывается как субъект всех видов движения, в том числе предельных: возникновения и уничтожения.

Количество, которое сам Аристотель делит на дискретное и континуальное, причём для четырёх видов движения можно указать такое соответствие:

— категории дискретного соответствует ускорение и торможение актуальных частей;

— категории континуального соответствует увеличение и уменьшение их виртуального пространства.

Качеству как определённости, благодаря которой «предметы называются такими-то» явно соответствует превращение в себя и в иное.

А вот с категорией соотнесённого дело обстоит не так просто. Так, прежде всего существует различие между пространственно-фактическим и логическим соотнесением — при этом различие между фактическим и логическим примерно соответствует аристотелевскому различению между первыми и вторыми сущностями, реальными индивидами и их родами. Тогда пространственное соотнесение мы назовём связью, логическое соотнесение — отношением, а соотнесение между связью и отношением — функцией.

Далее, рассматривая соотношения в движении, с точки зрения их возникновения и уничтожения, следует отметить, что их возникновение и уничтожение в общем виде можно определить как соединение и разъединение; возникновение и уничтожение фактических связей есть связывание и разрыв связи; возникновение и уничтожение логических отношений есть включающая и исключающая дизъюнкция; что касается возникновения и уничтожения функций, то по-видимому затруднительно подобрать какое-то строго соответствующее название, так как функция может возникать и прекращаться как вследствие собственных логических закономерностей, так и вследствие внешних фактических разрывов и установления связей. К примеру, функция, отображающая логическое уравнение в фактический график на экране монитора может быть прервана не только потому, что все точки, удовлетворяющие условию были выведены на графике, но и вследствие отключения электричества на данном компьютере или во всём районе. А срок правления того или иного государственного деятеля, логически определённый писанными законами может прерваться много раньше вследствие фактического дворцового переворота или народного восстания.

Исходя из сказанного представляется несколько поспешным сопоставление ускорения и торможения дискретному количеству, а увеличения и уменьшения — континуальному, поскольку субъектом обоих видов движения являются те или иные сущности, которые в свою очередь подразделяются на фактические и логические. Следует объяснить и классифицировать их виды, сперва для первых, затем для вторых сущностей.

Так, перемещение у Аристотеля описывает движение тела в пространстве, с места на место. Однако место, на которое перемещается тело может быть иным, а может быть тем же самым, как мы это уже видели в случае со становлением. Перемещение тела с одного места на другое определяется как смещение, тогда как перемещение тела на то же самое место — как совмещение. И тогда ускорение и торможение могут быть характеризованы как более абстрактные категории, характеризующие не само движение, а его скорость, то есть число смещений за единицу времени.

Аналогично, увеличение и уменьшение — слишком общие категории, тогда как для характеристики движения фактического непрерывного пространства больше подходят термины растяжения и сжатия, визуально представимые как «пучок лучей прочь из точки и в нее». При этом точка расхождения и схождения линий может быть определена как центр.

Представление существенных моментов процессов растяжения и сжатия как единого центра и множества лучей в свою очередь позволяет перейти к логическому представлению этих противоположностей в качестве платоновских категорий единого и многого (ἓν καὶ πολλὰ). Тогда как логическим выражением фактического передвижения вещей на иное и то же самое место будут платоновские категории различного и тождественного, ἄλλων или ἕτερον, и ομοιον или αὐτὸν — по «Пармениду», поскольку противопоставление между данными терминами, зачастую переводимыми как различное и иное, а также тождественное и то же самое, нуждается в отдельном прояснении. При этом различное и тождественное имеют более логический смысл в сравнении с более общим и преимущественно онтологическим смыслом иного и того же самого, в то время как для обозначения пространственных фактических отношений у Платона не вводятся специальные категории, так что подведение пар фактических-логических терминов под общеонтологическое определение становится проблематичным вследствие выпадения у ученика Сократа фактических категорий терминологической пары.

Тем временем категоризация принимает не только платонический, но и картезианский характер, так как основные категории оказываются если не полностью сведены, то завязаны на простые процессы соединения и разъединения, из комбинации которых возможно вывести другие более сложные сущности.

При этом смещение и совмещение, сжатие и растяжение явно имеют отношение к упомянутой выше материалистической интуиции, проясняя её содержание: смещение и совмещение характеризуют способ существования отдельных движущихся вещей, тогда как растяжение и сжатие характеризуют способ существования пространств, в которых эти вещи движутся и которые сами обладают некоторое подвижностью. На то же указывает и кантовская трактовка материи как поля действия сил отталкивания и притяжения, специфицирующихся относительно пространства и вещей, существующих в нём.

Возможно ли развернуть из данной оптики базовые категории других философских и научных систем? Подробнее об этом будет сказано ниже; однако для процессов смещения и сжатия можно сразу же указать две пары соответствующих им категорий, имеющих прямое отношение к структуралистской и материалистической деперсонализации картины мира: смещение и сгущение как базовые механизмы работы сновидений у Фрейда — а также метонимия и метафора как базовые структуралистские механизмы формирования речи.

Отступление. Апофантическая функция речи

Существенным моментом марксистского деятельностного подхода — равно как и хайдеггерианской онтологии — является переосмысление определения Аристотеля: «человек есть говорящее животное» — ζώον λόγον έχον (Аристотель. Никомахова этика/ Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 75-76.) — и Письмо о гуманизме, Время и бытие, с. 197:

«Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предполагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто самопонятное. Человек считается «разумным живым существом», animal rationale. Эта дефиниция — не только латинский перевод греческого ζῷον λόγον ἔχον, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в «Бытии и времени» под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего вверено мысли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.»

Иначе говоря, Хайдеггер утверждает, что в определении человека как ζῷον λόγον ἔχον, несмотря на его метафизичность, имеется рациональное зерно. И чтобы его извлечь, необходимо прежде понять, как и почему такое определение вообще могло возникнуть.

Подобная самопонятность dasein как человеческого вообще лежит в основе всех известных метафизических учений, а о её конкретной реализации, связанной с трактовкой бытия как наивысшего или наиреальнейшего сущего, было отмечено выше. В более раннем тексте — в начале «Бытия и времени», Хайдеггер так очерчивает понятие логоса:

«В конкретном исполнении речь (давание видеть) имеет характер говорения, голосового озвучания в словах. λογος есть φονη, а именно φονη μετα φαντασιας — озвучание голосом, при котором всегда нечто увидено.»

Давание возможности быть увиденным, или апофантическая функция речи как логоса — существенная черта философии как Хайдеггера, по крайней мере в ранний период его работ, так и его учителя Гуссерля, изобретателя феноменологии как академически-обоснованного солипсизма. Адекватное ви́дение как виртуальное выражение частичного влечения взгляда для них обоих — конечная стадия процесса рассуждения; и в этом есть частичная истина Просвещения как исторического этапа развития философского знания. Однако то, что находится за его пределами, даёт знать о себе в текстах самого Хайдеггера, в дальнейшем развитии мысли о логосе как речении-об-увиденном как о речении-для.

Подобное построение терминов как частичных объектов, выражающих чистый модус отсылания-к-другому, справедливо также и для раскрытия смысла апофантической функции: λογος как αποφανσις означает, что сказанное-для предполагает также увиденное-для.

И здесь мы вновь выходим к вопросу о материалистическом понимании функционирования речевых практик в их отношении к практикам производственным, политическим, идеологическим, философским, научным и художественным, в которых сказанное-для и увиденное-для предполагает однозначную трактовку как сказанное-для-действия и увиденное-для-действия.

Но то же верно и для самого человеческого: слово «человек» высказывается для того, чтобы образ движущегося человеческого тела был вычленен взглядом из множества иных образов для практики взаимодействия с ним.

Но почему вообще возможно такое вычленение? Для взгляда человеческое тело дано как движущееся относительно окружающих его предметов, а следовательно, отличное от них; тогда как в речи отличие человека от прочих предметов характеризуется различием категорий одушевлённого и неодушевлённого, на которых основаны философские категории субъекта и объекта.

Тем самым явно подразумевается, что предметная данность вещей для взгляда является пространственной — а значит предполагает по меньшей мере ещё один способ взаимодействия с ними: наряду с визуальным, оптическим существует тактильное, гаптическое восприятие вещей. Если для взгляда вещи даны как видимые и невидимые, причём видимые разделяются на движущиеся и неподвижные — то для руки вещи даны как схватываемые и несхватываемые — причём несхватываемость может трактоваться двояко: как то, что не может быть схвачено и использовано в силу своей негодности, поломки и тому подобное; и то, что в принципе нельзя схватить в силу его проницаемости для захвата.

Данное различие существенно для хайдеггерианской онтологии подручного, описывающей способ существования инструментального опосредования бытия сущих в качестве предметов, схватываемых годных к употреблению, как исправный молоток или заправленный автомобиль; несхватываемых вследствие неисправности, как молоток с отломанной ручкой или автомобиль со спущенными шинами; наконец, несхватываемых вследствие проницаемости, или иначе говоря, беспредметности, как например пространство, занимаемое названными предметами, само предметом не являющееся. Кроме того можно выделить ещё три рода несхватываемости предметов: помимо случаев несхватываемости вследствие неисправности как таковой, следует добавить несхватываемость вследствие целенаправленно причинённой неисправности: одно дело, если шины спустились от старости, и совсем другое, если их умышленно прокололи ваши недоброжелатели. Два оставшихся вида обеспредмечивания расположены на стыке оптической и гаптической онтологий, и связаны с неусмотрением предмета на своём месте по объективным и субъективным причинам: молоток может отсутствовать на своём месте потому, что он упал со стола — но также если его кто-то унёс.

Однако организация пространства, в котором осуществляется предметная деятельность, сама является беспредметной. Тем самым, следующая из такой интерпретации хайдеггерианская онтология подручного оказывается по существу вполне материалистической — предполагая вместе с тем наличие альтернативной онтологии — онтологии просвета, благодаря которому практика становится возможной как практика.

Тем самым три фигуры опредмечивания: увиденное-для, сказанное-для и схваченное-для оказываются взаимно отсылающими друг к другу — однако условием для такого опредмечивания является существование беспредметного пространства, в котором и осуществляется их взаимосвязь.

Поэзия как художественная практика, особенно авангардная, представляет собой возможность фиксации подобного вне-практического измерения просвета, в котором движущиеся фигуры слов и предметов являются как движущиеся-в-пространстве. К примеру, в поэзии выдающегося советского поэта-авангардиста Велимира Хлебникова та же мысль дана следующим образом:

"Зангези: Слышите ли вы меня? Слышите ли вы мои речи, снимающие с вас оковы слов? Речи — здания из глыб пространства.

Частицы речи. Части движения. Слова — нет, есть движения в пространстве и его части — точек, площадей.

Плоскости, прямые площади, удары точек, божественный круг, угол падения, пучок лучей прочь из точки и в нее — вот тайные глыбы языка. Поскоблите язык — и вы увидите пространство и его шкуру."

И та же самая мысль пронизывает всё творчество современника автора этих строк — революционного художника и философа Казимира Малевича: "7. Всякое целесообразное стремление к практическому предмету разбивается о беспредметное безмыслия как о<б> истину или подлинность бытия." [X, 70]; «Беспредметность — единственная человеческая сущность действия, освобождающая от смысла практичности предмета как ложной подлинности.» [X,75]; "35. Вся Вселенная движется в вихре беспредметного возбуждения. Человек также движется со всем своим предметным миром в вечность беспредметного, и все его предметы в сути своей беспредметны, так как они не достигают в конечном цели. Отсюда практический реализм вещей — реализм бутафорный, не подлинный. Поскольку он <человек> видит мир как предметную вещь, постольку он не осознает практическое средством достижения мира как беспредметности, как абсолютно<го> разложени<я> веса." [Х, 79].

Поэтическая речь, дающая-увидеть пространство как виртуальное единство практики, вообще говоря, является истинным, но частичным и незавершённым выражением своего предмета. Шагом вперёд сравнительно с ней является переход к теории деятельности, рассматривающей конкретную множественность частичных практик, в которых пространственные отношения опредмечиваются в рядах инструментально-опосредованных действий, по поводу результативности которых, в конечном итоге, и звучат все существующие в обществе речи как выражения экзистенциала заботы-о.

Иначе говоря, понятие логоса, разумной речи, должно пониматься как обозначение искусственной многоуровневой словесной сигнализации, управляющей переключением внимания между предметами деятельности, посредством которой осуществляется забота об общественном бытии-с.

В таком определении деятельности как словесно-опосредованной практики уже вырисовывается возможность дальнейшего продвижения в понимании различия между, условно говоря, предметным и человеческим бытием с точки зрения вопроса о содержании языка.

9. Инструментальность и символизм mit-sein’а

9. Структура dasein как mit-sein инструментально опосредована в отношении внутримировых сущих — и символически в отношении самого себя. В самом деле, именно словесное опосредование возникает там, где различные носители бытия-с вступают в отношения по поводу употребления внутримировых сущих, способов их употребления второго и более высоких порядков, с чем мы уже сталкивались, рассматривая структуры заботы и инструментальности.

Более интересным является классификация и точное определение основных видов предметного использования внутримировых сущих. Классическая марксистская мысль о том, что всего таких видов существует три, а именно производство, распределение и потребление, представляется правдоподобной, но нуждающейся в уточнении. Так, производство и потребление, очевидно, противоположные друг другу, в первом приближении могут быть характеризованы как целесообразные возникновение и уничтожение соответственно, поскольку при производстве новые сущие возникают, вступая в бытие, а при потреблении уничтожаются.

Вместе с тем целесообразность по крайней мере общественного производства и потребления указывает на то, что в них фактическое возникновение и уничтожение сущих происходит в соответствии с целью как логической категорией. Отметив выше соотнесение между фактическими и логическими соотнесениями как функцию, представляется обоснованным характеризовать производство, распределение и потребление как функции общественного бытия.

При этом логическое целеполагание для каждой из этих функций носит характер отсылания-к: нечто производится для того, чтобы быть распределённым; нечто распределяется для того, чтобы быть потреблённым; нечто потребляется, чтобы нечто иное было произведено в результате этого потребления. Игнорирование последнего момента, а именно — продуктивного характера потребления, является одним из столпов гуманистической идеологии, утверждающей существование людей исходя из ошибочного предположения, будто потребление продуктов крупного машинного производства носителями биологическими телами носителей некоторых социальных функций является конечной целью всего производственного процесса, и что сами биологические тела, их мускульная сила и умственные способности не потребляются в дальнейшем производстве. С таким же успехом можно было бы указать на любой другой произвольно выбранный вид объектов, производимых в обществе — например, диваны или коты — и вывести из этого, что всё общественное производство существует ради производства комплектующих для диванов или корма для котов как конечных потребителей общественных благ.

Вследствие этих и других гуманистических предрассудков вопрос о взаимосвязи и определении функций производства, распределения и потребления в экономической науке запутан и нуждается в прояснении.

Так, всякое производство в общем виде представляет собой инструментально-опосредованное разъединение природных материалов от окружающей среды и соединение их друг с другом в последовательности, определённой исходя из свойств сочетания, которое должно возникнуть в итоге. Распределение также представляет собой инструментально-опосредованное разъединение продуктов с местом, где оно было произведено и соединение с местом, где оно будет потребляться. Наконец, потребление есть инструментально-опосредованное разъединение продукта с собственным бытием и с полезными свойствами, которые достаются потребителю в ходе потребления продукта. При этом в роли потребителя может оказаться что угодно — например, внеобщественные животные, такие как саранча, гусеницы и другие вредители сада и огорода; или технические объекты, такие автомобиль или компьютер, потребляющие бензин, электроэнергию и информацию. Кроме того в производстве функции потребителя и потребляемого продукта могут совпадать: при печати книги бумага и чернила взаимно потребляются друг другом; при написании книга потребляет умственные способности автора, и так далее.

Чтобы понять эти случаи, следует рассмотреть развитую структуру общественного бытия, связанную не только с инструментальным, но и словесным опосредованием.

10. Запросы и отзывы

10. Словесное опосредование dasein как mit-sein символически опредмечивает передачу запросов и отзывов о моментах инструментальной деятельности. В самом деле, выше мы уже отметили, что сказанное-для обозначает сказанное-для-того-чтобы-быть-увиденным-чтобы-быть-использованным. Однако в силу того, что бытие как dasein, так и внутримировых сущих является пространственно распределённым, необходимо перераспределение тех и других в соответствии с потребностями деятельностного процесса, обсуждением тех или иных аспектов которого и является всякая речь.

При этом та или иная вещь является значением всякого речевого коммуникативного акта, её целесообразное использование — смыслом, а слова — знаками, которыми обозначается связь того и другого. При этом не все знаки являются словами — так, по классификации Пирса существуют иконические знаки, неотличимые от вещей, ими обозначаемых; знаки-индексы, указывающие напрямую на вещь, действие, свойство или отношение, которое они обозначают; наконец, символы передают смысл в разветвлённой сети отсылок к другим символически-организованным знакам. Нетрудно увидеть параллель между иконическими знаками, индексами и символами с одной стороны и вещами, орудиями и инструментами с другой, тем более что эволюция тех и других шла во взаимосвязи, и разветвлённости наших символически-организованных языков мы обязаны разветвлённости инструментальных операций, описываемых ими. Между прочим: отсылание-к можно определить как смещение взгляда.

11. Связь измерений mit-sein’а

11. Связка инструментального и символического опосредования — и есть источник опредмечивания внутримировых сущих. Иначе говоря, инструментально-символическое схватывание внутримировых сущих высвечивает их как предметы деятельности. Но что является субъектом запросов и схватывания?

Одним из существенных затруднений, питающих гуманистические предрассудки, является тот несомненный факт, что руки, держащие инструменты движутся вовсе не случайным, а целесообразным образом, позволяя упорядочивать обрабатываемый материал. Аналогично и движение голосового аппарата производит последовательность звуков в виде осмысленной речи, а не случайных шумов. Иначе говоря, социализированное человеческое тело обладает способностью сообщать перемещаемым инструментам и материалам крайне маловероятные в ином случае способы движения, а также производить движения частями голосового аппарата столь же маловероятным образом, оформляя ряд звуков в осмысленную речь.

Гуманистическая интуиция заключается в том, что тело само собой не может столь невероятно двигаться, следовательно в нём находится некая отличная от него причина движения и мышления — душа или личность в религиозных и светских вариантах гуманизма соответственно. И если тело является протяжённым, сводясь к сумме частей и порядку их расположения, то душа необходимо должна быть чем-то непротяжённым, не имеющим частей, а следовательно неспособным погибнуть вследствие их распадения.

Однако подобное представление не только является совершенно невероятным — бесконечно менее вероятным, чем способность тела к самодвижению — но и имеет много лучшую альтернативу. Ведь если душа не имеет ничего общего с телом, то она не может и влиять на него — а значит и быть причиной целесообразного движения и осмысленной речи, как уже было отмечено выше. Напротив, инструментально-символическое опосредование, распределённое на множестве биологических тел и технических машин создаёт двойную поссибилизацию, которой достаточно, чтобы объяснить движение материи в обществе без сверхъестественных гипотез, привлекающих персонифицированные сущности, чьё существование недоказуемо ни логически, ни экспериментально. Поссибилизацией здесь и далее мы назовём приобретение чем-либо возможностей двигаться и существовать более сложным и менее вероятным способом, чем это свойственно сущему самому по себе.

Тем самым источник невероятной пластичности всякого социализированного тела находится не внутри, а вовне его. Рука, которой инструмент дан на ощупь и во взгляде, движется в поле петель обратной связи, реализованных в центральной и периферийной нервной системе — а также в позитивных и негативных подкреплениях, исходящих от самого обрабатываемого материала. Существенно то, что всякая деятельность не является деятельностью индивидуальной, особенно в современном мире. Так не является ли личностью другой субъект, от которого к первому, обрабатывающему тот или иной материал исходит запрос о необходимом продукте?

Невзирая на обилие подобных интерпретаций, особенно в феноменологической и экзистенциалистской литературе, для подобного предположения нет оснований. А в качестве иллюстрации различия гуманистической и материалистической трактовок причин осмысленной речи можно привести такую всенародную практику развлечения как технопранк. Смысл её заключается в том, что шутники звонят по знакомым и незнакомым квартирам и записывают, что им скажут их обитатели. Далее наиболее занимательные фразы нарезаются и проигрываются в дальнейших звонках, так что при достаточном разнообразии материала и остроумии пранкера, у собеседника возникает впечатление, что с ним общается такой же как и он человек, а не набор фраз, записанных в компьютере + набор алгоритмов их комбинации, записанный в мозгу пранкера. Нетрудно представить, что при дальнейшем развитии технологий алгоритмы, комбинирующие фразы для целесообразного ответа, могут быть записаны на технических носителях, как это уже реализуется с большим или меньшим успехом в голосовых ассистентах.

Тогда гуманистическая трактовка процесса коммуникации может быть представлена как умножение сущностей: допущение, будто в естественных нейросетях головного мозга собеседников помимо памяти, хранящей фразы и алгоритмы их построения существует ещё душа, личность, самость — одним словом, какая-то дополнительная сущность, решающая, какие слова и каким образом комбинировать. Однако правила отбора и комбинации слов и фраз исчерпываются понятием алгоритмов, так что личность оказывается здесь столь же необходимой, как бог в системе Лапласа.

Данный переход напоминает переход в семиотике Пирса от иконических знаков (собеседник — живая личность) к индексальным (собеседник — набор фраз, указывающий на того, кто их тасует), и от них — к символическим (все собеседники — автоматоны, сводимые к наборам фраз и алгоритмам их построения). Смысловой аналог технопранка как индексальной критики гуманистической иконичности можно найти во многих произведениях, к примеру в фильме Фрица Ланга «Завещание доктора Мабузе» или картина Френсиса Барро His Master’s voice. Ту же линию можно и должно развернуть и в направлении жертв пранка, которыми могут оказаться те же автоматоны, в алгоритмах которых вследствие общения друг с другом могло возникнуть стойкое ощущение, что они — уникальные личности, обладающие бессмертной душой и свободой воли.

Один из первых античных материалистов, Демокрит, запомнился своим современникам тем, что много и охотно смеялся. Монтень так трактует смех Демокрита: «Демокрит и Гераклит — два философа; из коих первый, считая судьбу человека ничтожной и смешной, появлялся на людях не иначе, как с насмешливым и смеющимся лицом. Напротив, Гераклит, у которого тот же удел человеческий вызывал жалость и сострадание, постоянно ходил с печальным лицом и полными слез глазами. <…> Настроение первого мне нравится больше — не потому, что смеяться приятнее, чем плакать, а потому, что в нем больше презрения к людям, и оно сильнее осуждает нас, чем настроение второго; а мне кажется, что нет такого презрения, которого мы бы не заслуживали. Жалость и сострадание всегда связаны с некоторым уважением к тому, что вызывает их; тому же, над чем смеются, не придают никакой цены.»

Pars pro toto, qui pro quo — часть вместо целого, одно вместо другого — одни из базовых смысловых механизмов смешного. Нельзя ли предположить, что античный мыслитель, одним из первых догадавшийся, что не существует ничего, кроме атомов и пустоты, догадался также, что тела, представляющиеся в идеологии целостными, являются лишь частями и состоят из частей; представляющиеся активными — в действительности лишь передаточные звенья безначального движения; представляющиеся населёнными нематериальными душами — лишь пустоты, в которых движутся материальные элементы. Мир как беспредельная космическая пустота, в которой никогда и никого не было — несомненно, материалистическое мировоззрение. Однако суть дела в том, чтобы прояснить причины возникновения персоналистических представлений, а также выяснить, не является ли метафора автоматона всё ещё слишком антропоморфной?

12. Самоорганизация условных рефлексов

12. Авторегуляция инструментально-символического опосредования осуществляется посредством механизмов первой и второй сигнальных систем, имеющих индексально-иконический и символический характер соответственно. Общеизвестно, что ещё академик Иван Павлов, исследуя механизмы работы нервной системы, обнаружил присущие ей свойства саморегуляции, подразделяющиеся на гуморальную и нервную, причём вторая надстраивается над первой, дополняя и переопределяя её работу. Гуморальная регуляция осуществляется путём воздействия химически активных веществ, вырабатываемых организмом на ход физиологических процессов, изменяя в ту или иную сторону течение реакций. Нервная регуляция осуществляется путём передачи электрохимических импульсов в нервной системе, приобретая у высших организмов способность к обучению под действием окружающей среды. При помощи нервной системы организм распознаёт стимулы, а также позитивные и негативные подкрепления реакций на них. Рефлекс есть связь между стимулом и реакцией. Рефлексы подразделяются на безусловные или врождённые и условные или приобретённые.

В качестве примера безусловного рефлекса можно привести следующую ситуацию: если я схватился рукой за горячий чайник, то тело сразу же распознаёт чайник как источник негативного подкрепления, автоматически принимая решение отдёрнуть руку. При этом распознание чайника как негативного подкрепления носит иконический характер, тогда как реакция является уже негативно-индексальной: чайник прочитывается как то, контакт с чем следует немедленно разорвать во избежание возможного ожога. Подобный безусловный рефлекс был выработан у наших животных предков в ходе биологической эволюции и основывается на элементарной раздражимости живой материи, свойственной уже одноклеточным организмам, способным убегать от повышенных концентраций солей, кислот или освещения в растворе, где они живут.

Тогда как для многих других стимулов, имеющих несомненно вредоносное воздействие на организм и психику, однако появившихся лишь недавно и не встречавшихся нашим животным предкам, подобных безусловных рефлексов эволюция не выработала. К примеру, просмотр телевизора или инстаграммной ленты, являются вредными привычками и пустой тратой времени — однако не тренированный отвлекаться взгляд может цепляться и залипать на подобных объектах на весьма длительное время. Результат такого залипания сказывается в отличие от соприкосновения с горячим чайником не сразу и не так явно — однако всё равно ведёт к подавлению способностей тела воспринимать окружающую действительность и себя адекватным образом.

Нечто подобное случается и тогда, когда чей-то взгляд схватывает образ человеческого лица или контур человеческого тела, столь же изменчивые и подвижные, как телевизионный экран или лента новостей, и обладающие в отличие от них трёхмерной интерактивностью, позволяющей давать позитивные и негативные подкрепления большей интенсивности. Тем не менее и то и другое представляют собой компактные интерактивные поверхности, на которых сконцентрированы точки ввода и вывода сигналов о позитивных и негативных подкреплениях, причём сигналы вследствие высокой интенсивности сами, как правило, выступают в качестве таковых подкреплений.

С точки зрения спинозистской теории аффектов удовольствие это непосредственно позитивное подкрепление, а боль — непосредственно негативное. Тогда надежду следует определить как колебание в ожидании позитивного подкрепления, когда неизвестно, произойдёт оно или нет, а страх как такое же колебание в отношении возможного негативного подкрепления. Оба вида колебания могут разрешаться в двух направлениях, в зависимости от того, подтвердилось или нет исходное представление: надежда разрешается уверенностью и разочарованием, а страх — отчаянием и облегчением. Тревога же может быть характеризована как колебанием между страхом и надеждой, и в силу ограниченности человеческого и любого другого познания, сопровождает все деятельностные процессы, раз мы никогда наверняка не можем знать, каков будет их исход.

В таком случае компьютерно-телевизионные и лицевые экраны, компактно представляющие наибольшее число входов и выходов для сигналов о возможных подкреплениях представляются одними из наиболее тревожных объектов, если не самыми тревожными. Примечательно, что неприязнь к телевизорам и смартфонам среди некоторых групп граждан вызвана по-видимому тем, что они успешно конкурируют с экранами лиц, подменяя «живое общение» лицом к лицу контактом лица и технического монитора. В то время как наличие контраста между двумя типами контактов позволяет их различать в рамках общей категориальной группы.

Что в общем виде мы видим в телевизоре и смартфоне — а также на лице? Нельзя ли сказать, что на этих экранах мир деятельности дан компактно? Такое понимание, являясь по сути правильным, вместе с тем остаётся до некоторой степени односторонним, поскольку всякий подобный экран, являясь данным, дан для другого экрана, который к нему подключается. А из попарного существования обращённых друг к другу сигнальных интерфейсов следует, что их попарность может быть дана внешнему наблюдателю в качестве самостоятельной фигуры, интенсифицирующей и закрепляющей тревожную аффектацию, распределяющуюся уже не на одном, а на обоих экранах, взаимно аффектирующих друг друга. Что является одним из определений эдипальной триангуляции субъекта, определяющегося в отношении с по меньшей мере двумя другими субъектами, каждый из которых определён таким же образом в предшествующем поколении и так далее, вплоть до мифического отца первобытной орды, которого пришлось выдумать Фрейду, чтобы объяснить эту полимеризацию структур субъективности.

В самом деле, у Фрейда первоначальной фигурой, запускающей субъективацию является асимметричная пара лиц: материнское, тревога которого окрашена надеждой — и отцовское, тревога которого окрашена в большей мере угрозой — сообразно позитивным и негативным подкреплениям, источниками которых они служат для социализирующегося субъекта. Что в свою очередь значит, что схватывание лица как непосредственной данности является вовсе не безусловным, а условным рефлексом, к которому нас приучают в раннем детстве, и от которого можно отучиться.

Что в свою очередь возможно двумя способами: путём сокращения и путём расширения способности распознавания различий. В первом случае мы можем представить ситуацию, в которой лица и человеческие фигуры более не распознаются, не отличаясь от окружающего пространства. Однако поскольку на них действительно сконцентрированы социальные интерфейсы, то утрата способности к их распознанию приведёт по определению к десоциализации, импоссибилизации и дереализации в качестве члена общества.

Во втором случае речь идёт о том, чтобы расширить базовую классификацию от семейных лиц к общественным — ведь лица чиновников и капиталистов, полицаев и попов, работников разных профессий и учёных разных наук несомненно несут возможности позитивных и негативных подкреплений — однако не являются семейными фигурами, а подкрепления, от них исходящие, обусловлены существованием общественного производства: полицейский не может побить вас дубинкой или заковать в наручники, если прежде не был выполнен труд по изготовлению наручников и дубинки.

Далее наряду с человеческими лицами наших современников следует рассмотреть лица представителей других стран и народов, иных эпох. Далее — морды животных, развивавшихся в ходе биологической эволюции — и дисплеи телевизоров, компьютеров и смартфонов, созданные эволюцией технической.

Сказанное можно суммировать в следующим образом:

13. Интерфейсы человеческого бытия

13. Передача сигналов о расширении и сокращении возможностей инструментально-символического опосредования бытия-с осуществляется преимущественно через компактные совместимые интерфейсы — лица и экраны.

Лицо, тем самым, есть не только перцептивный образ, сколько смысловой способ данности визуального, его трансцендентальное условие. Что открывает работу взгляда как органа, размечающего пространство восприятия-для-действия. Хайдеггер так характеризует работу взгляда, выделяя два режима в отношении восприятия сущих как подручных либо наличных:

«Способ бытия средства, в котором оно обнаруживает себя самим собой, мы именуем подручностью. Лишь поскольку средство имеет это "по-себе-бытие», а не просто лишь бывает, оно в широчайшем смысле удобно и в распоряжении. Самое пристальное только-лишь-всматривание в так-то устроенный «вид» вещей не способно открыть подручность. Чисто «теоретически» всматривающийся взгляд на вещи лишён понимания подручности. Употребляюще-орудующее обращение однако не слепо, у него свой собственный способ смотреть, ведомый орудованием и наделяющий его специфической вещественностью. Обращение со средством подчиняется многосложности отсылок «для-того-чтобы». Смотрение такого прилаживания есть усмотрение.

«Практическое» поведение «атеоретично» не в смысле невсматривания и его отличие от теоретического поведения лежит не только в том, что тут созерцают, а там действуют и что действие, чтобы не остаться слепым, применяет теоретическое познание, но созерцание так же исходно есть всегда уже озабочение, как у действия есть свое смотрение. Теоретическое поведение есть только всматривание без усмотрения. Всматривание, хотя оно неусматривающе, не неуправляемо, свой канон оно формирует в методе." (Бытие и Время, с. 69)

Следовательно, работу взгляда, различающего лица и человеческие фигуры можно характеризовать как особого рода усмотрение, сопоставляющее данные первой и второй сигнальных систем, так что каждому человеческому лицу соответствуют определённое имя и наоборот. Целью данного процесса является идентификация визуального образа и его наименования, опредмечивающая их носителя для востребования-к-деятельности. При этом следует отличать отдельные актуальные востребования от востребования как фонового призвания идентифицированного субъекта быть готовым к деятельности по первому требованию. Тем самым идентификация осуществляется для того, чтобы обеспечить способность субъекта быть призванным. Установка способности быть призванным к деятельности как идентифицированный субъект есть интерпелляция; а лицо, таким образом, может быть определено как единство идентификации и интерпелляции.

Исходя из этого существенно проясняется смысл лицевых интерфейсов, производство и функционирование которых может быть объяснено материалистически, без сверхъестественной и недоказуемой гипотезы о существовании нематериальных душ, неведомо как управляющей материальным телом и общающейся при помощи него с подобными себе привидениями, обитающими в других телах.

Отсюда же проясняется и смысл гуманизма, приписывающего деятельность людям как неопредмечиваемым носителям деятельности. Выражаясь ближе к хайдеггеровской мысли, можно сказать, что гуманизм в отличие от материализма, утверждает, что всё сущее является материалом труда — за исключением людей как особого рода сущих, или даже не-сущих вовсе. Марксистский гуманизм в этом отношении является промежуточной позицией, признавая обратное влияние труда на так называемую «человеческую природу» в ряду тысяч поколений, сменяющихся в ходе исторических формаций, однако не подразумевая полную инструментализацию субъектов деятельности как подрывающую возможность воспроизводства субъектов как идентифицируемых и интерпеллируемых.

Выводы:

Итак, чтобы добраться до материалистического мировоззрения, необходимо деконструировать не просто антропоцентрическое, но гуманистическое представление. Антропоцентризм в данном случае слишком узкое понятие, разбор которого не даёт необходимого результата: можно отказаться от представления, что мир и общество существуют ради человека и в человеческом представлении, однако сохранить представление о людях как реальных сущностях, равных всем прочим в силу распространения на них обобщённой человечности, как это и происходит в различных видах постгуманизма.

Для чего необходимо решить три задачи:

a) Понять, как работает машина, производящая эффекты человечности, начиная с олицевления как единства идентификации и интерпелляции, на микроуровне и макроуровне.

b) Выяснить, возможно ли, и если да, то как, адекватное познание при отказе от гуманистической установки.

c) Установить онтологический статус гуманистических представлений, их содержания и причин по контрасту с действительным и реальным положением дел.

В философии, как было отмечено Делёзом и Гваттари в их проекте метафилософии, имеются три режима функционирования: наблюдение, рефлексия и коммуникация. При этом, поскольку каждый из них является частичным, предполагающим нечто ускользающее от схватывания. Таким образом, противоречие между наблюдением и ненаблюдаемым, мышлением и немыслимым, коммуникацией и непроговариваемым, является движущей силой, принуждающей философов как субъектов философского дискурса переходить от одного режима к следующему в циклическом порядке Н→Р→К→Н'→…

В каком режиме осуществляется материалистическая пересборка гуманистически размеченной картины мира? Как объёмная смысловая конструкция, она требует интеллектуальных ресурсов всех режимов. И поскольку дальнейшее рассуждение рискует уйти в рефлексивные дебри и в них завязнуть, следует упростить суть проблемы в режиме коммуникации, и задаться вопросом:

1. Каковы причины формирования гуманистической идеологии и её распада в пользу материализма?

2. В чём различие онтологическое материалистического и гуманистического мировоззрения?

3. Какой вред приносит гуманистическая идеология в науке, искусстве, философии и в политике, а также какова польза материализма для этих областей?

Этим вопросам будет посвящена одна или несколько из следующих статей.