Предисловие

Как возможна система категорий диалектического материализма? Решению данной задачи посвящён ряд статей, а именно:

"Прыжки через порог" — письмо товарищу, посвящённое размежеванию гуманистического и материалистического мировоззрения, являющемуся условием существования последнего. Далее задача критики гуманизма, религии и магии в целом решается в ряде статей, посвящённом критике идеологии, тогда как задача собственно материалистической систематики решается в следующей статье, а именно:

"Шизоанализ. Четыре аспекта сборки" — в которой за отправную точку современного материализма берётся делёзо-гваттарианская схема сборки и проясняется её связь с античным атомизмом, материализмом Маркса и некоторыми современными концепциями.

"К материалистической категоризации" — следующая статья, в которой ставится вопрос о синтезе между делёзо-гваттарианской теорией сборок, теорией систем и собственно диалектическим материализмом на основе последнего. При этом проблематизируются не только понятия материи и диалектики, но и сам способ постановки вопроса о них как предположительно онто-теологический и неоднозначный в целом ряде отношений.

Тем самым в качестве материала для синтеза очерчивается целое большое поле проблематики, включающее:

1. Античное и новоевропейское определение диалектики и материализма, эмпирического и рационального познания

2. Античные, новоевропейские и марксистские трактовки субстанции, её атрибутов и модусов.

3. Их постановка под вопрос в фундаментальной онтологии и её снятие в теории деятельности

4. Пространственный смысл речи как речевой деятельности и как машинного эффекта сборки

5. Парадоксы самоотнесённости в тектологии и теории систем

В то же время решение данного смыслового комплекса должно иметь значение для конкретных наук, в особенности — для биологии, политэкономии и психологии, поскольку они имеют наибольшее отношение к механизмам социального воспроизводства философии. В самом деле, теория естественного отбора позволяет дать ответ на то, как устроен ряд форм отражения, предшествовавших сознанию и снимающихся в нём; политэкономическая схема расширенного воспроизводства позволяет объяснить устройство механизма, поставляющего материал как для различных позиционных идеологий, так и для классового сознания как выхода за их пределы; наконец, научная психология позволяет понять тот же механизм на микроуровне и концептуализировать явления темперамента, характера и ментальности без гуманистической идеологизации.

Тем самым в качестве научного идеала материалистической философии выступают вовсе не Маркс, Ницше и Фрейд как «мыслители подозрения» — а Маркс, Дарвин и Павлов как исследователи действительности. Именно исследование действительности, предполагающее эмпирическое и практическое «заземление» спекулятивного познания оказывается выходом из субъективистских трактовок окружающего мира, не позволяющих продвинуться дальше в развитии концептуальных систем современного материализма.

Введение

Ряд взаимосвязанных и вместе с тем актуальных вопросов, касающихся понятия материи как узловой категории всякого материализма, намеченный в статье "О материалистической категоризации", задаёт соответствующее ему виртуальное пространство, выступающее для них своего рода фоном. Для каждого из десяти вопросов существенным предполагается не только его собственная неопределённость, но и взаимосвязь с другими вопросами. Подобная узловая структура предполагает, что каждое из частичных решений может быть скорректировано вплоть до опровержения как выводов, так и самой постановки вопроса. При этом важно отметить, что наряду с десятью выделенными возможно существование также бесчисленного множества не сформулированных вопросов, проясняющих многие другие аспекты существования материи или даже опровергающие данную концепцию. А конечность нашего познания является вынужденным ограничением в достижении необходимо бесконечного предмета.

Возможно ли в таком случае вообще познание бесконечного? В ходе решения данного вопроса, уже в некотором смысле выходящего на рефлексивный уровень, выделяются две или три явно ошибочные линии рассуждения.

Во-первых, наивный реализм, согласно которому мы познаём вещи такими, какими они нам кажутся, в основе чего лежит метафизическая идея полной сомкнутости реальности с нашими представлениями и ощущениями. Из чего в свою очередь следует некритическое принятие на веру данных чувственного опыта и суждений о них тех или иных авторитетов, что в конечном итоге ведёт к фидеизму и догматизму, как религиозному, так и светскому.

Во-вторых, грубый, непродуманный скептицизм, ставящий под сомнение саму возможность адекватного познания, в основе чего лежит метафизическая идея полной оторванности реальности от нас и нас от реальности, ведущая к агностицизму, субъективному идеализму или даже солипсизму.

Кроме того возможна и третья линия рассуждения, совмещающая в себе ошибочные посылки двух предыдущих — корреляционизм, постулирующий, будто мы и реальность оторваны и изолированы друг от друга некоторой непостижимой связью, так что ни нас без реальности, ни реальности без нас нет и быть не может. Критике последнего метафизического представления, построенного по форме ложного синтеза противоположностей, посвящена книга французского философа Квентина Мейяссу «После конечности» — однако решение, предложенное автором, во многих отношениях остаётся неудовлетворительным.

Всё обстоит так, будто для правильной постановки вопроса и ряда шагов в направлении его решения нам уже необходимо иметь решение до того, как мы его получим. В самом деле, вопрос о материи как субстанции является существенным условием для дальнейшего развития современной материалистической философии. Что предполагает некоторое предварительное — и вместе с тем материалистическое понимание развития как процесса. Что в свою очередь отсылает к материалистической трактовке процессов как предположительно конечных модусов материи, в которых выражаются бесконечные атрибуты материи как субстанции, в которых выражается она сама — и понятие которой оказывается условием самого себя — то есть субстанцией не только онтологически, но и гносеологически, на уровне рассуждения.

Подобного рода отсылающие сами к себе фигуры мысли встречались не раз в истории философии. Однако наиболее известной из них стало изобретение Рене Декарта — cogito, или мыслящее само себя мышление как условие доказательства протяжённой и мыслящей субстанций — а также особого рода философского бога как метафизического гаранта познаваемости мира. Данная фигура в свою очередь получила развитие в двух направлениях. Во-первых, связанное с умножением числа элементов и связей между ними, как в системе Гегеля, закономерным продолжением которой стало марксистское распространение обратных связей на политическую и производственную практику. Во-вторых, уже отмеченное выше корреляционистское решение как фиксация цикла в своей самозамкнутости, а значит отгороженности, оторванности от внешнего, на котором в различных формах настаивают такие разные мыслители как Кант и наш современник Юджин Такер. Последний в трактате «Звёздно-спекулятивный труп» по сути реанимирует идею картезианского демона — злонамеренного существа, достаточно могущественного, чтобы создавать у нас полную иллюзию окружающей действительности, в том числе и истинности наших суждений. У самого Декарта «философский чёрт» идёт в паре с богом догматиков. Оба они являются концептуальными персонажами, выполняющими противоположные функции: чёрт существует для того, чтоб персонализировать и усугубить ненадёжность и сомнительность нашего познания; бог же служит для того, чтобы удостоверить истинность мыслящего себя мышления и мыслимой им реальности.

Контраст между двумя возможными путями развития формы обратной связи — усложняющейся и расширяющейся вовне, или схлопывающейся внутрь себя, позволяет помыслить возможностное измерение сборки, в одном случае увеличивающей, в другом случае блокирующей свою способность к существованию. Вместе с тем фигура петли обратной связи позволяет сформулировать форму ответа на вопрос о том, каким должен быть современный материализм, в качестве методологического критерия: следствия из его теоретических положений должны описывать и доказывать истинность исходных теоретических предположений. Иначе говоря, адекватно сформулированный материализм должен быть самообосновывающейся и самоописывающейся теорией. Данный критерий — мы можем назвать его критерием Декарта, так как именно данная методологическая фигура была развёрнута им в ситуации радикального сомнения — игнорируется во многих метафизических концепциях, как древних, так и современных. Из последних можно отметить, пожалуй, «критерий фальсифицируемости», или критерий Поппера, как не только не применимый к большинству реально существующих научных исследований и теорий, но и не способный обосновать свою собственную необходимость.

1. О классификации вопросов и форме ответов

Однако рефлексивная форма ответа несёт в себе явное противоречие: если теоретические положения и их следствия выражаются друг через друга, то с чего следует начать? В формуле Декарта «Я мыслю, следовательно, Я существую», речь идёт о двух Я, взаимно обосновывающих друг друга таким образом, что их различие скрадывается в отождествлении путём повторения того же самого наименования: Ego, "Я". Однако в случае материализма такое отождествление проблематично, так как идти в его определении от субстанции к атрибутам и модусам, разделяя категории по группам, как мы изначально предположили — вовсе не то же самое, что из частичных определений, относящихся к тем или иным конкретным и вместе с тем эмпирически данным противоположностям выводить понятие субстанции путём обобщения и объединения.

В различии и противоположности этих путей, вообще, заключается различие между философией двух картезианцев — Спинозы и Гегеля. Если первый стремится как можно скорее добраться до идеи субстанции как абсолюта, которым порождаются в действительности, и из идеи которого выводятся различные модусы и атрибуты; то второй выстраивает ряд частичных определений, перетекающих друг в друга, рефлексивно замыкающийся в понятиях абсолютной идеи, природы и абсолютного духа.

Для Маркса, имевшего в распоряжении столь богатые категориальные наработки, превзойти которые с точки зрения построения ещё большей, всеобъемлющей системы представлялось проблематичным, разумным ходом стало их применение к конкретному предмету — а именно к содержанию политической экономии как науки. При этом, по крайней мере для 1-го тома «Капитала», сохранялся порядок движения: от частных определений стоимости, товара, денег и других к определению капитализма и теории колонизации как категориям много более общим. Дальнейшее развитие диалектического материализма, в рамках которого В.П. Тугаринов и создал свою онтологию, до некоторой степени блокировалось воинствующим субъективизмом ильенковского гносеологического направления, отрывавшего познание от материи, и ныне окончательно зашедшее в тупик субъективного идеализма и бессмысленного гуманизма.

Тем самым вопрос о материализме оказывается сформулирован в рамках марксизма как единственной актуальной философии, предполагающей не только критику идеологий, но также соединение всех наук в рамках целостной научной картины мира, а также и практику преобразования самой действительности. При этом вопрос о доказательстве существования материи, исходя из которого марксизм только и может иметь смысл, оказывался на протяжение всего его существования не только не решённым, но и не поставленным! Вопиющий характер наличия в основе марксизма слепого пятна, фигурирующего в качестве бездоказательного мнения, исходя из которого строилась и продолжает строиться нечто, предполагающее быть практикой преобразования мира, закономерно вывели ход рассуждения к необходимости рефлексивной проверки марксизма и диалектического материализма на возможность самообоснования — проверке незавершённой вследствие того что за ней скрывался ряд не менее существенных, хотя уже и не столь скандальных вопросов, и прежде всего — хайдеггерианский вопрос о бытии вообще, и в частности — вопрос о бытии основания, вокруг понятия которого необходимо выстраивается картезианско-марксистская рефлексия.

Примечательно, что метафора основания имеет скорее частное, чем всеобщее значение, поскольку отсылает к геоцентрической ситуации различения верха и низа по отношению к центростремительным силам земного тяготения. В самом деле: основание, базис, фундамент — есть то, что противодействует силе тяготения, стремящейся сжать возводимую на основании конструкцию в направлении центра земли. Возможно ли в данном случае следует отметить, что вопрос об основании имеет не только архитектурное, но также политэкономическое и аналитическое измерение? Так, архитектура как массовая область деятельности развивается вместе с развитием государственного аппарата как противодействующим стягиванием общественных сил к единому полюсу, востребованному в свою очередь развитием производительных сил — откуда в свою очередь оно перешло в государственническую, рабовладельческую и церковную философию, доказывавшей существование бога как оправдание существования государственной иерархии и системы эксплуатации. Однако в таком случае затруднительно объяснить, почему философы данных направлений принимали учение об основании не только внешним, показным образом, но и субъективно, действительно веруя в бога, в государственность и тому подобные вещи.

Вместе с тем с точки зрения психоанализа философское понятие основания, равно как и существование государств вкупе с институтом частной собственности имеет если не семейное, то по крайней мере психофизиологическое происхождение, отсылая к частичному влечению удержания, привносимому в детскую психику в возрасте 2-х лет вследствие усвоения вместе с речью набора запретов, связанных с необходимостью сдерживать позывы к отправлению известных физиологических потребностей, следствием чего становится общая невротизация будущих членов общества, делающая их восприимчивыми к усвоению и дальнейшей трансляции последующих запретов и ложных представлений, наподобие религиозных, государственнических, буржуазных и эдипальных. Однако в таком случае невозможно объяснить, по какой причине возникла сама ситуация, в которой родители и дети оказались запертыми в тесных пространствах, в которых запреты, связанные с чистотой и имеют смысл.

Тем не менее обе выдвинутые гипотезы, судя по всему, дополняют друг друга, описывая процесс не начинающийся в какой-то одной точке и затем расходящийся по всему пространству социальных отношений, наподобие Солнца, из одной узкой области рассылающего лучи во все стороны, но происходящий сразу во многих точках социального пространства, наподобие множества центров кристаллизации в пересыщенном растворе.

Последняя метафора имеет то ограничение, что разнородность социальных отношений существенно выше разнородности любого химического раствора — однако также предполагает некую взаимосвязанную, ризоматическую стратификацию, исходя из которой нельзя сказать, что архитектура, государственность, частная собственность, физиологический запор, психическая паранойя, религиозный культ Солнца или философия Единого как такового выступает первичным центром для остальных сборок — но имеет место консистентная стратификация, распределённая по всему множеству сопряжённых пространств — как если бы та же абстрактная машина обрабатывала различные материалы сходным образом, обеспечивая их структурное подобие.

Исходя из этого можно сделать два замечания:

1. Аналитически: фрейдовская трактовка удерживающего влечения как анального является произвольной: в общественной и внеобщественной природе имеет место множество процессов, в которых те или иные группы объектов накапливаются, преобразуются и отправляются вовне. То, что в ходе развития психоанализа был обнаружен частный случай его проявления в ходе психосексуального развития, должно рассматриваться не как исходная точка рассуждения, призванная объяснить все последующие — такая трактовка сама была бы следствием неадекватной артикуляции удерживающего влечения в психике рассуждающего таким образом аналитика — а как продукт длительного ряда преобразований материи, включая возникновение данной вселенной, формирование Солнечной системы, образование Земли и возникновение на ней жизни, биологическую эволюцию, социоантропогенез и ряд исторических формаций, сквозь которые общество прошло к настоящему моменту.

Психоаналитическая трактовка, тем самым, носит фетишистский характер, представляя часть как целое, частичное как всеобщее. Аналогичная ошибка у ряда экономистов, критикуемых Марксом, выражалась в попытках объяснить стоимость товаров их физическими качествами, а не тем, что они погружены в систему общественных отношений производства, распределения и потребления.

Напротив, рассмотрение частичных влечений психики как частных случаев общих закономерностей позволяет провести материалистическую критику фрейдизма, очистив его от метафизических предположений.

Так, вышеупомянутое анальное влечение может быть понято как аффекция (не)удержания вследствие невозможности исключения самого исключения.

Аналогично, оральное влечение может быть понято как аффекция (не)потребления вследствие невозможности включения самого включения.

Что касается остальных фрейдо-лакановских влечений: фаллического, взгляда и голоса, то их определения, по сути аналогичные, будут даны дальше по ходу дела.

Такая трактовка, в отличие от фрейдистской, носит универсальный характер, отвечая критериям Декарта, настаивавшего на необходимости сведения сложных, то есть составных процессов к элементарным операциям соединения и разъединения, которые в данном случае могут пониматься и как фактически-пространственные, и как логически-мыслимые. Тем самым действительность может быть понята как разнородное пространство процессов соединения и разъединения — и соответствующих им сил отталкивания и притяжения, компонующих последующие комбинации элементов, способные соединять и разъединять — а также соединяться и разъединяться в последующих процессах.

2. Философски: вопрос о бытии определённо не тождественен вопросу об основании — что в своих трудах неоднократно отмечал сам Хайдеггер. Можно сказать, что имеет место различие между основным и ведущим вопросом философии, отсылающими к универсальному различающему принципу как точке репелленции — и партикулярному включающему пределу как точке аттрактанции. Они же описываются у Гваттари и Делёза как параноидальный и шизоидный полюса желающего производства.

Существенно, что для поля философского мышления, очерченного этими двумя крайними точками, многообразие возможных типов вопросов не исчерпывается двумя названными вследствие многообразия возможных траекторий движения мысли в этом поле. Иначе говоря, следует спросить: какие ещё есть типы вопросов философии, помимо основных и ведущих? Исходя из общих закономерностей движения и истории философии, следует предположить существование по крайней мере ещё двух типов философских вопросов: узловых и тупиковых.

Узловой вопрос философии — это такой тип вопросов, в котором сходится сразу несколько линий рассуждения, решение которых может быть получено только во взаимосвязи. К примеру, вопрос о соотношении материи и сознания, трактующийся в вульгарном марксизме как исключительно основной, в действительности является скорее узловым, поскольку в нём связаны и совместно решаются не только вопрос о первичности или вторичности мыслей и материи, но и вопрос о практике преобразования действительности, то есть о социальной революции.

Тупиковый вопрос философии — это такой тип вопросов, в котором вследствие некорректной формулировки рассуждение заходит в безвыходное положение и зависает в нём на неопределённый срок, пока не будет выведено каким-либо внешним воздействием, будь то новое наблюдение, рефлексия или коммуникативный акт. Например, тупиковым является вопрос о том, почему всеблагой бог допускает в мире происходить злу, то есть чрезмерным негативным стимулам по отношению к живым организмам, не нарушавших в достаточной мере религиозные запреты — и в то же время оставляя без наказания явных богохульников, лжецов, убийц и диктаторов. Богословы, то есть попы и поповствующие всех религий на протяжение последних двух с половиной тысяч лет пытались решить его разными способами, но так и не преуспели. Очевидным выходом из этого тупика является понимание вследствие рефлексии, что поскольку никакого бога нет, то винить или оправдывать в существовании бесконечных страданий в мире некого. Об этом же пишет и Лукреций в следующих стихах:

Если как следует ты это понял, природа свободной

Сразу тебе предстаёт, лишённой хозяев надменных,

Собственной волею всё без участья богов создающей.

Ибо, — святые сердца небожителей, в мире спокойном

Жизнь проводящих свою и свой век безмятежно и ясно! –

Кто бы сумел управлять необъятной вселенной, кто твёрдо

Бездны тугие бразды удержал бы рукою искусной,

Кто бы размеренно вел небеса и огнями эфира

Был в состояньи везде согревать плодоносные земли

Иль одновременно быть повсюду во всякое время,

Чтобы и тучами тьму наводить, и чтоб ясное небо

Грома ударами бить, и чтоб молньи метать, и свои же

Храмы порой разносить, и, в пустынях сокрывшись, оттуда

Стрелы свирепо пускать, и, минуя нередко виновных,

Часто людей поражать, не достойных того и невинных?

***

Вместе с тем оба замечания не сильно помогают нам прояснить форму ответа на вопрос о материи как субстанции. Более того, в ходе деконструкции и содержание вопроса в некотором смысле подвешивается, раз мы более не можем вести речь о материи как основании — вернее сказать, понятие материи как основания будет не всеобщим, а частичным.

Судя по всему, имеющая место связка вопросов сама является содержанием узлового вопроса материализма, который может быть определён как множество вопросов о частичных определениям материи и её атрибутов.

В истории философии для таких ситуаций, к счастью, имеется типовое решение: если мы зашли в тупик системы опосредований, то следует выйти за её пределы, переформулировав суть дела в возможно более простой, пусть даже наивной форме. Подобные ходы мысли неоднократно предпринимались с большим успехом; в качестве двух недавних примеров можно привести Декарта, порвавшего с системой схоластической мысли; и младогегельянцев, наиболее успешными из которых оказались разрывы Фейербаха и Маркса с Энгельсом — о чём я пишу во 2-й части письма о философской практике.

В свете последнего разрыва Лениным было дано определение материи как объективной реальности, данной в ощущениях — определение, обладающее рядом существенных недостатков, и прежде всего — отсутствием доказательности для того, что именно материя, а не какая-либо иная субстанция дана нам в ощущениях. Однако вследствие своей простоты оно может быть редуцировано к ещё более простому, наивному вопросу — а вернее связке вопросов, исходя из которой возможно развернуть спектр частичных определений материи как субстанции. А именно: что является содержанием наших ощущений? — или, ещё яснее: когда мы воспринимаем различные явления, то что мы в этих явлениях видим и кого слышим?

В самом деле, поскольку основными органами, посредством которых действительность даётся нам, как это принято считать, являются зрение и слух — то справедливо будет начать именно с них. Кроме того в данных органах даётся эмпирическое различение объективного как того, что может быть увидено и субъективного как того, что может быть услышано. Отсюда ясно, что из буквального толкования ленинского определения материи следует, что у ощущений помимо материи есть ещё другой, субъективный источник — что есть признание духа как потусторонней, нематериальной субстанции наряду с материей, то есть дуалистическая онтология. Кроме того, в такой постановке вопрос о материи как ЧТО (против КАК — но и против КТО) — укладывается в онтотеологию подмены бытия сущим; а различания — различием, в рамках которого имеется первое и второе.

Ортодоксально-марксисткая теория отражения, связанная с ленинской постановкой основного вопроса философии, выражает неявно подразумеваемое сведение ощущений к зрительным ощущениям, отсюда обороты «фотографируется, отражается». Тем самым игнорируется различие визуального и аудиального способа мира быть данным — а значит вопрос о том, какой является ноуменальная реальность, что производит феноменальную действительность, остаётся непомысленным. Продвижение в данном направлении позволит также прояснить вопрос о частичных влечениях взгляда и голоса, которые следует определить исходя из возможности фрейдо-марксистского синтеза.

Определённое таким образом поле решения также очерчивается двумя полюсами: марксистско-хайдеггерианской деятельностной трактовкой воспринимаемого — и фрейдо-марксистской машинной интерпретацией.

Методологически соединение этих полюсов может быть помыслено следующим образом:

а) В самом деле, у Хайдеггера вопрос о бытии сущего решается исходя из исследования особого сущего, в бытии которого речь идёт о его собственном бытии — каковым сущим по Хайдеггеру являемся мы сами. При этом ключевым экзистенциалом, характеризующим наше бытие является забота, выражающаяся в различных видах деятельности, направленной на поддержание нашего бытия в различных отношениях с другими сущими. Тем самым хайдеггерианская онтология напрямую выводит к марксистской теории деятельности.

b) Именно исходя из теории деятельности возможно помыслить речь как особую форму деятельности, в которой деятельность дана как безличный пространственный процесс, представление которого для себя может принимать неадекватную, идеологическую — и адекватную, научную форму. При этом одним из существенных признаков, позволяющих отличить одно от другого, является персонализация пространств во всех известных идеологиях — магической, религиозной и гуманистической — и их деперсонализация в свете научного метода, сводящего персонализированные в виде духов, богов и людей процессы к соединениям и разъединениям материальных элементов, то есть сборкам. При этом философия, занимающая промежуточное положение между наукой и идеологией, может быть определена как материалистическая, если обслуживает переход от идеологии к науке, увеличивающий способность общества воспринимать и использовать действительность — и как идеалистическая, если обслуживает переход от науки к идеологии, затрудняющий способность к восприятию и существованию для общества и его элементов.

c) Исходя из данного различения возможно помыслить орудийно-языковую деятельность как особый тип сборок, включающих в отличие от физико-химических и биологических символическое и инструментальное опосредование. Тем самым перейдя от феноменального к ноуменальному определению материи как того, ЧТО мы видим и КОГО мы слышим в восприятии — а также ряду других, следующих из этого определений.

Или: чтобы перейти от деятельностной трактовки общества, состоящего из людей (dasein’ов, самостей или любых подобных фигур, предполагающих явную или неявную персонификацию) как субъектов деятельности к безличному машинному пониманию общества как формы движущейся материи, необходимо помыслить пространственное значение всех речевых практик, позволяющее свести обеспространствливающие эффекты персонализации обратно к пространственным отношениям соединения и разъединения материальных элементов, из которых они и возникают при определённых условиях. Или: смысл материализма — обезличивание пространства, позволяющее воспринимать субстанцию в её модусах и атрибутах, и взаимодействовать с ней адекватным образом.

Является ли подобное предвосхищающее забегание вперёд, оконтуривающее ожидаемую форму ответа, вполне критическим? Явно очерченное в нём различение персонализации и деперсонализации, беспространственного и пространственного представления процессов как граница между идеологическим и научным, идеалистическим и материалистическим мировоззрением соответственно, некоторым образом обосновывается, однако полное обоснование данного различения как будто ускользает от точного и полного изложения.

Против критики, обвиняющей изложение в недостаточной критичности и обоснованности следует возразить, что для полного обоснования данного различения можно было бы потребовать ещё другое обоснование, доказывающее необходимость обосновывать утверждения, для него — ещё более фундаментальное обоснование, и так до бесконечности. На частичность всякого обоснования указывает и философский вывод относительно основного вопроса философии, являющегося частичным в отношении множества иных возможных типов.

Вместе с тем можно сформулировать два аргумента в защиту частичного обоснования исходных различений: от исходной интуиции и от процесса рассуждения. Исходная интуиция данного различения заключается в том, что утверждения идеологов, будто в телах людей и животных, вдоль и поперёк изученных биологической наукой, сидят некие невидимые, неосязаемые и неуловимые приборами привидения — души — которые вместе с тем незримо управляют движениями этих тел. Подобное утверждение интуитивно представляется бессмысленным: если души могут управлять телами, значит они должны быть способны с силой передвигать его части, то есть крепиться к ним каким-то способом — что, будь оно правдой — давно было бы обнаружено в ходе вивисекции, микроскопии и иных экспериментов. Но в таком случае следует признать, что души состоят из того же материала, что и тела, но раз тела материальны, значит и души — материальны, а это опровергает идеалистический постулат о нематериальности души. Если же души нематериальны, то они никак не способны взаимодействовать с телами, и не могут иметь к ним вообще никакого отношения. Тогда нелепо приписывать душам психические и мыслительные процессы, как это делают идеалисты. Подобное заблуждение опять же интуитивно, выражается в игнорировании идеалистами пространственного существования тел, при обращении внимания на которое возможность приписывать причины движения личностным нематериальным сущностям, исчезает. Если же всё существующее существует в пространстве, в котором нигде нет никаких привидений, чудесным образом вмешивающихся в естественный ход вещей, соединяющихся и разъединяющихся в пространстве и времени, то интуитивно понятно, что и общественные процессы не могут трактоваться как действия отдельных личностей, представляющих собой светскую версию христианской догмы о душах, манипулирующих телами, в сердцах которых они сидят. Тем самым в основе философского рассуждения помимо логических присутствуют также интуитивные чувственные основания, игнорирование которых ведёт к явной бессмыслице.

Процесс рассуждения, в ходе которого всякая интуиция проверяется, уточняется — или даже опровергается, полностью или частично — конструирует и деконструирует по ходу дела новые обоснования, отвергая или переутверждая исходные. Классическим примером такого самообосновывающегося процесса является идея герменевтического круга, в котором в последовательности рассмотрений частей из целого и целого из частей достигается всё более конкретное понимание и тех и других.

Поэтому отметив интуитивные основания рассуждения, скорее перейдём к дальнейшему рассмотрению сути дела.

2. Sein, Dasein, забота, деятельность

В выводах предыдущей статьи был намечен ряд вопросов, решение которых существенно для понимания материи как субстанции и построения адекватной категориальной системы, в которой данное решение является возможным.

Что значит, что сущее есть? — фундаментально-онтологический вопрос, намеченный ещё у Парменида и вновь поставленный, но не решённый Мартином Хайдеггером. Решение данного вопроса, важное для понимания способа существования материи как субстанции, осложняется по крайней мере парой обстоятельств.

Во-первых, за двух с половиной тысячелетнюю историю философии было разработано великое множество онтологических концепций, включающих как верные догадки, так и тупиковые ходы мысли. А значит, чтобы как следует подступиться к вопросу о бытии, следует произвести деструкцию — или деконструкцию истории мировой философской мысли.

Во-вторых, дело осложняется тем, что бытие — как будто наиболее простая и очевидная категория, подразумевающаяся уже-всегда понятной без дальнейшего разъяснения; в случае же, когда вопрос о бытии проблематизируется, не вполне ясно, с какой стороны к нему подступиться. Подобным же свойством, как будто, обладает и сама хайдеггерианская философия.

Между тем, речь идёт как будто об элементарных вещах. Сущее по Хайдеггеру — это всё, что существует. Бытие — это существование сущих. Проблема познаваемости бытия в том, что бытие не является сущим, то есть тем или иным «что» — а значит может мыслиться как своего рода ничто. А как познавать ничто, и насколько корректна подобная постановка вопроса — никто не знает, включая самого Хайдеггера. Вместе с тем, чтобы подобраться к подобной постановке вопроса, Хайдеггер предпринимает деструкцию, то есть разбор истории западноевропейской метафизики от Канта и Декарта вплоть до Аристотеля, Платона и досократиков, у которых по его мнению, мысль о бытии свернула не туда, за две с половиной тысячи лет зайдя в глубокий тупик N-ного порядка. Главной ошибкой всей предшествующей философии, трактуемой как онтотеология, была попытка мыслить бытие сперва как сущее — мысль Парменида «Бытие есть, небытия нет совсем», а затем как особое сущее высшего порядка — Идеи у Платона, бог у Аристотеля, впоследствии вошедшие в опошленном виде в христианскую патристику и схоластику, отождествляясь с антинаучной и государственнической идеей бога-троицы. Новоевропейские мыслители, такие как Декарт и его критики, наследуют общую схему, в которой сущие низшего порядка ставятся в зависимость от сущего высшего порядка, в роли которого может выступать не только бог, но и природа, как у Спинозы или Шеллинга; мировая воля у Шопенгауэра; наконец, материя в вульгарном материализме. В то время как вопрос о бытии оказывается так далеко отодвинут способом рассуждения, наследующим ошибочному повороту, совершённому некогда греческими мыслителями, что возвращение к нему представляется весьма существенным моментом, который должен быть принят в расчёт и в нашем рассуждении. Так как идея существования материи как особого сущего, частными проявлениями которого являются все существующие вещи, формулируется в рамках описанной выше метафизики, из чего вполне может следовать, что материи на самом деле не существует. Сам Хайдеггер, впрочем, далёк от как от вульгарного материализма, так и от его вульгарной критики. Так, в «Письме о гуманизме» он отмечает следующее:

"Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена этой последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта. Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот, ни Гуссерль, ни, насколько я пока вижу, Сартр не признает существенности исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого впервые оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом.

Для этого, конечно, нужно еще сначала, чтобы люди избавились от наивных представлений о материализме и от дешевых опровержений, якобы призванных его сразить. Существо материализма заключается не в утверждении, что всё есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым всё сущее предстает как материал труда."

Способом, которым Хайдеггер предполагает решить вопрос о бытии — или, лучше сказать, начать его исследование — является вопрос о существовании особого сущего, в бытии которого речь идёт о его собственном бытии. Таким сущим по Хайдеггеру, как ни удивительно, оказываемся мы сами. Существенным отличием его мысли от cogito Декарта является попытка установить дорефлексивные основания рефлексивной связи — а именно так можно характеризовать dasein в его отличии от cogito. Существенным моментом такого размышления является размежевание с психологической, биологической и антропологической трактовками того, что в данных науках интерпретируется как человеческое бытие. Метод Хайдеггера в момент написания «Бытия и времени» является не естественно-научным, а феноменологическим, выходя за рамки естественно-научной картины мира как онтологии, укоренённой в онто-теологическом устройстве западноевропейской метафизики. В целом феноменология Хайдеггера восходит к работам Гуссерля, Брентано, неокантианству, Канту и Декарту, являясь одним из способов развития метода радикального сомнения, с точки зрения которого воспринимаемые вещи могут познаваться и познаются лишь в качестве воспринимаемых, мыслимых нами вне зависимости от их реального, самостоятельного существования в качестве вещей-в-себе. Однако так сформулированная постановка вопроса однозначно прочитывается в контексте новоевропейской философии как субъективно-идеалистическая, или даже солипсическая, что не раз и вполне заслуженно вменялось в вину её разработчику Эдмунду Гуссерлю. С другой стороны материалистическое представление, что источником феноменов являются стоящие за ними вещи-в-себе с точки зрения хайдеггерианской деструкции метафизики, как уже было отмечено выше, прочитывается как метафизический способ мышления, наследующий ошибкам Платона и Парменида, за-ставляющий собой вопрос об истине бытия сущего.

Вычленение dasein как особого сущего позволяет Хайдеггеру помыслить его отношение к другим сущим, к себе и к бытию, которое, таким образом, оказывается бытием-в-мире. Ближайшим эквивалентом для понятия мира в фундаменталь-онтологии является психологическое понятие фона как составной части гештальта, в которой мир выступает в качестве фона для встречающихся, возникающих, длящихся и гибнущих сущих. Поскольку существование всякого dasein связано с другими как бытие-с, или mit-sein, посредством внутримировых сущих, с которыми для поддержания бытия приходится иметь дело, то существенным экзистенциалом, характеризующим способ существования dasein, является забота — die sorge. В первом приближении можно сказать, что экзистенциал заботы функционирует как практика предусмотрения действий, необходимых для поддержания бытия сущих — к примеру, для того, чтобы существовать, всякий организм, на основе которого функционирует тот или иной dasein, должен регулярно питаться. Тем самым потребление пищи является элементарной формой заботы о себе. Однако поскольку в мире сущие, пригодные в пищу, встречаются при наличии некоторых условий, то создание последних представляет собой форму заботы второго порядка — скажем, чтобы иметь на столе морковь и яблоки с собственного огорода, этот огород следует регулярно поливать и пропалывать. В таком случае забота третьего порядка состояла бы в использовании средств, оптимизирующих полив и прополку огорода — скажем, сооружение поливалки, экономящей время для других занятий. Забота четвёртого уровня состояла бы в разработке поливальных систем, продумывание способов содержания в исправном состоянии, для чего в свою очередь требуется набор подходящих инструментов, для изготовления которых нужны другие инструменты, и так далее.

Таким образом мы видим, что с расширением структур заботы последняя выходит за пределы единичного существования, предполагая необходимым существование dasein как mit-sein — совместное бытие, в котором отдельные цепочки операций распределяются в пространстве и во времени так, что их оптимизация — коллективное действие — может выступать предметом заботы иного рода, чем обращение со сколь угодно сложным техническим инструментарием, элементы которого не способны отнестись к своему и чужому бытию сознательным образом. К примеру, совместный труд рабочих одного цеха в рамках конвейерной сборки может быть понят как забота-о-бытии-с первого порядка; их совместная деятельность в рамках трудового конфликта с собственником производства по поводу улучшения условий труда — как забота-о-бытии-с второго порядка; совместные усилия рабочих нескольких предприятий по отстаиванию своих интересов в рамках парламентской борьбы путём выдвижения своих депутатов — как забота-о-бытии-с третьего порядка; наконец, философская или теоретическая работа об осмыслении условий восхождения к заботам высшего порядка представляет собой заботу-о-бытии-с четвёртого и дальнейших порядков. Нетрудно догадаться, что понятые таким образом экзистенциалы заботы и бытия-с прекрасно ложатся на марксистскую теорию восхождения от производственного процесса к экономическим, политическим, идеологическим и теоретическим формам классовой борьбы.

В то же время с точки зрения заботы о более конкретных сущих отчётливо прорисовывается классификация на основании уровней отношения к бытию dasein, позволяя заодно ясно и отчётливо помыслить качественное различие между обезьяньим и человеческим существованием вообще, а также между обезьяньей лапой и человеческой рукой в частности. Допустим, некоторая обезьяна, в случае, если она голодна и видит в пределах досягаемости ананас или банан, способна схватить и съесть его, удовлетворив тем самым свою потребность в пище и позаботившись о дальнейшем бытии своего организма. Ананас в данном случае выступает в качестве вещи, напрямую удовлетворяющей ту или иную потребность организма. В этом смысле человеческий организм, потребляя те или иные продукты питания, ничем не отличается от обезьяньего, тем более что входит вместе с гориллами, шимпанзе, орангутанами и многими другими видами, как ныне существующими, так и вымершими, в общий отряд приматов.

Усложним ситуацию. Пусть ананас или банан находятся в поле зрения, но не в пределах досягаемости, вися высоко на дереве. В таком случае обезьяна, если она достаточно сообразительна, может использовать камень или палку, чтобы сбить желанный фрукт и получить к нему доступ при помощи орудия. Орудие, в отличие от вещи, не удовлетворяет само по себе ту или иную потребность организма, а используется для добычи и производства вещей, которые уже потребляются тем или иным способом. В этом смысле человеческий способ питания при помощи множества повседневных орудий, таких как чашки, тарелки, ложки и вилки, при помощи которых мы потребляем пищу, уже расходится с обезьяньим образом жизни.

Наконец, предположим, что перед обезьяной стоит более сложная задача, связанная с необходимостью изготовления орудия труда при помощи других орудий — чтобы достать фрукт требуется не обычная, а заострённая или загнутая палка, для чего последнюю следует обстрогать при помощи острого камня или загнуть её конец округлым и тяжёлым камнем. Тогда последние будут выступать уже в качестве инструментов, отсылая к производству не вещей для потребления, а других орудий или инструментов. В таком случае можно дать определение инструменту как орудию, использующемуся для изготовления других орудий — или точнее других инструментов, при помощи которых изготавливаются третьи, четвёртые, и дальнейшие инструменты вплоть до N-ных, выступающих наконец орудиями, посредством которых добываются те или иные вещи, удовлетворяющие потребности организма. Человека как вид в таком случае можно характеризовать как вид приматов, занимающих экологическую нишу изготовителей инструментов для общественной деятельности, в отличие от других человекообразных обезьян, у которых инструментальные цепочки опосредования не являются достаточно длинными, чтобы стать самостоятельными процессами, вокруг заботы о поддержании которых выстраивалось бы бытие-с трудовых коллективов.

Исходя из этого проясняется хайдеггерианская трактовка идей Декарта: совокупность сущих предстаёт как множество фигур, высвеченных орудийной деятельностью в качестве действительных или возможных инструментов, орудий или вещей, тогда как мир обнаруживается как тёмный фон непознанного, на котором высвечиваются познанные нечто — космическая бездна, равнодушно взирающая на человеческое бытие-в-мире.

Всякий гуманизм, так или иначе, подразумевает подобную романтическую риторику — взгляд, голос и безмолвие служат очеловечиванию не только космического пространства, но и самих социальных сборок, в которых биологические тела людей как вида приматов выступают экранами для проекции людей как экономических, политических и идеологических субъектов, распознаваемых в качестве таковых идеологическими аппаратами государства.

Почему же dasein ни в коем случае не может пониматься как человек или человеческое бытие? В «Письме о гуманизме» Хайдеггер жёстко противопоставляет свою позицию гуманистическому экзистенциализму. Так, Сартр в знаменитом эссе «Экзистенциализм это гуманизм» пишет, что: «Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеют место только человеческие существа». Хайдеггер напротив, обозначает свою позицию как «Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеет место прежде всего Бытие».

Чтобы как следует понять эту мысль, ещё раз отметим сказанное выше:

1. Бытие, имеющее место — не сущее, поэтому о нём нельзя сказать, что оно есть.

2. Вследствие этого вопрос об определении бытия и отношении к нему затемняется: неясно даже, с какой стороны к нему подступиться.

3. Хайдеггер предлагает начать его исследование с особого сущего, в бытии которого речь идёт о самом его бытии — с dasein’а.

4. Ключевым способом существования dasein является забота-о как практика, размеренная в предусмотрении условий, необходимых для поддержания существования dasein’a.

5. Вследствие разнообразия и многоуровневости условий существования, dasein определяется в структуре своей заботы как mit-sein, коллективное бытие-с.

6. Отличием mit-sein как бытия-с является его инструментальность, в которой его отношение с условиями существования опосредуется заботой об изготовлении инструментов как орудий, предназначенных для изготовления других орудий, предназначенных для изготовления других орудий и так далее — поскольку существование системы инструментального опосредования является одним из ключевых условий существования бытия-с.

7. Инструментальное опосредование высвечивает сущие мира как материалы для того или иного деятельностного применения и мир как пространство их обнаружения и употребления — что стыкуется с хайдеггерианским тезисом о том, что суть материализма в том что «всё сущее предстает как материал труда». Но бытие — не сущее, вот в чём загвоздка!

Для Сартра, как и всякого гуманиста, особенно гуманиста «марксистского» толка, читающего эти тезисы, не составит труда согласиться с ними, отметив попутно, что под термином dasein, конечно же, следует подразумевать отдельного человека, реального индивида, являющегося членом общества и вследствие этого становящегося личностью — а под термином mit-sein столь же очевидно подразумевается человечество как коллективный субъект деятельности — совокупность индивидов, объединённых заботой о коллективном сосуществовании.

Очевидность подобного толкования, как можно предположить, основывается на очевидности в буквальном смысле этого слова: ведь каждый своими собственными глазами может увидеть, как он сам или другие люди, а вовсе не неведомый нечеловеческий dasein, трудятся при помощи инструментов и заботятся об исходе множества дел, важных и несущественных.

А те, кто сомневаются, действительно ли людей они видят перед собой в процессе трудовой и иной деятельности, или нечто иное, всегда могут спросить окружающих, чтобы услышать давно известный ответ: «Конечно, людей! — Кого же ещё?» — в котором отвечающие, надо думать, убедились столь же достоверным способом, как и вопрошающие.

В таком случае понятно, что ответом на более ранний вопрос о том, что мы видим и кого слышим, является следующее: мы видим людей и мир человеческой деятельности; мы слышим людей, обсуждающих деятельность друг друга. Человек, таким образом, оказывается главным источником причинности и онтологическим центром мира, определяющим существование и мира, и самого себя — то есть субстанцией.

А это очень сильное утверждение — настолько сильное, что явно противоречит как всему современному естествознанию, так и всей истории философии, на протяжение которой человеку было принято давать более скромные и конкретные определения.

В самом деле, утверждать, что наблюдаемые звёзды и иные астрономические объекты, субатомные частицы и ископаемые останки трилобитов являются продуктом человеческой деятельности — значит впадать в коллективный идеализм, приписывая сотворение вселенной, Солнечной системы и общества не отдельному субъекту, как это делают солипсисты, а всему человечеству совокупно. Тем самым человечество выступает в роли коллективного солипсиста, а заодно смешивается существование тех или иных вещей с представлением о них.

Явная антинаучность подобной метафизики требует дальнейшего прояснения смысла mit-sein’а как деятельности не только инструментальной, но и символической, а также объективных предпосылок возможности того и другого.