В предыдущей статье мы выяснили, что диалектический материализм есть прежде всего онтология — учение о бытии и формах его отрицания. Также мы опровергли доктрины номинализма и гносеонтологии, проповедуемые позитивистами и марксистами-метафизиками соответственно — а также уточнили диалектические различия между категориями всеобщего, особенного, единичного; сущности и объекта; реальности и действительности. Посмотрим теперь, какие выводы из этого следуют для четырёх важнейших категорий западной философии: сущности, субстанции, субъекта и объекта

Мало кто задумывается о таком, казалось бы, лежащем на поверхности факте — насколько экстраординарным событием является возникновение марксистского учения. В самом деле, ведь если вдуматься, то нам открывается совершенно невероятная картина: двое молодых людей, Маркс и Энгельс, состыковали по крайней мере четыре совершенно несоизмеримо-разные части общественного знания: диалектический идеализм, метафизический материализм, буржуазную политэкономию и утопический социализм, составив из них некое новое учение, которое оказалось не просто успешным, а чрезвычайно жизнеспособным, и по прошествии полутора веков распространилось по всему земному шару, став началом чрезвычайного многообразных ответвлений и приложений в самых различных областях знания, равным образом вбирая их в себя. И именно по причине чрезвычайного многообразия проявлений марксизма, существует проблема согласования друг с другом различных его частей, способных быть включёнными в целостную систему знания. Поэтому, развивая систему диалектико-материалистической онтологии, вырастающей на руинах идеалистической и вульгарно-материалистической философии, частичных наук и множества иных областей знания с самого начала [1, 40-48], утративших в ходе развития свой исходный предмет как нечто абсолютно изолированное от природы как таковой [2, 332], нельзя не отметить четыре категории, сыгравшие важную роль в истории философии и науки и продолжающие её играть до сих пор. Поскольку же буржуазная система дисциплинарных наук ныне разваливается [3, 602-628], то данные понятия нуждаются в переосмыслении, порывающем с истлевшими и более негодными корнями метафизического миропонимания. Речь идёт о категориях субстанции, сущности, объекта и субъекта, первые три из которых мы уже отчасти рассмотрели в двух предшествующих статьях [4] и [5]. Разумеется, под категориями здесь следует понимать отражённые в языке реальные онтологические универсалии, существующие, впрочем, не только и не столько в трёх классических — или схоластических — способах: ante res, in rebus et post res [6, 134] — которые являются производными от реального способа существования универсалий, а именно — universalia inter rerum sunt, et sicut realia quae ejus, от которого первые три являются производными. Докажем это: то, что всякая универсалия по своей природе является объектом, мы уже доказали в прошлых статьях, а то, что универсалии объектов находятся in principio между ними, распределяя свои осуществления в их взаимодействиях, непосредственно следует из этого, так как если универсалией мы называем объект, охватывающий некое множество объектов, то существовать он может лишь как сумма взаимодействий этих объектов — ведь в случае, если эти объекты вовсе не взаимодействуют друг с другом никаким образом, то и говорить о таком бессвязном “объекте” нелепо. К тому же, такое понимание сущностей, распределённых в отношениях между объектами, напрямую подтверждается текстами классического марксизма: 6-й тезис о Фейербахе прямо указывает на то, что сущность человеческих объектов является совокупностью отношений, предшествующей каждому из них логически как синхронно осуществлённая на их множестве и исторически как диахронно запускающая процесс очеловечивания и социализации наших внеобщественных животных предков, предшествуя как множеству очеловеченных животных как всеобщему типу актуализируемых объектов, так и каждому отдельному его представителю, очеловечиваемому и социализируемому в процессе воспитания в общественном коллективе [7, 486-499].

Прежде всего следует сказать, что нет никаких оснований придерживаться подразделения рассматриваемой четверицы на две классические, то есть опять же схоластические пары сущность-субстанция и субъект-объект, в которых все категории мыслились бы как абсолютно трансцендентные — так как существуют значительно более веские основания иного рассечения категориального квадрата на квази-трансцендентную или, вернее сказать, относительно имманентную пару сущность-объект и строго имманентную пару субстанция-субъект (о диалектическом различии между относительной и строгой имманентностью, а также об опровержении категорий трансцендентного и трансцендентального речь будет ниже), что может быть выражено в виде следующей таблицы:

Очевидно, что слева имплицитно присутствует онтологическая вертикаль, уводящая в потусторонние миры, существование которых опровергнуто наукой и философией как противоречащее законам природы. Тем не менее, подобное рассмотрение данных универсалий является безграмотным не только с научной, но и с философской точки зрения. Так как подлинная трансцендентность, то есть потусторонность, не может существовать по определению. Прежде всего, следует сказать, что понятие трансцендентности относится не к самому себе, а к чему-то, а именно: либо к форме, трансцендентной в отношении материи, либо по отношению к материи, трансцендентной к форме, либо к причине, трансцендентной по отношению к следствию, либо к следствию, трансцендентному по отношению к причине. Первый вариант, очевидно, является нелепым — так как форма, оторванная от материи, то есть бытия, не существует по определению, так как быть и быть составленным материей суть два названия для одного и того же процесса. Поэтому платоновские нематериальные идеи, разумеется, не могут существовать, кроме как в форме материальных домыслов об их существовании. Второй вариант также является нелепым, так как всякой материи присуща та или иная определённость, так что даже её наиболее абстрактная форма, чистое или неопределённое бытие является вместе с тем определённой в отношении определённого бытия, то есть сущего, которым оно не является, и которое, тем самым, есть его отрицание, и следовательно, определение по словам Спинозы, учившего, что omnis determinatio est negatio [8, 568]. Третий вариант также является ложным, так как если причина трансцендентна в отношении своего следствия, то ясно, что из своей трансцендентности она и не могла бы его породить или произвести никаким возможным образом. Так, например, нельзя возвести Коллизей в Риме, играя рондо Гайдна [9, 332], так как природа этих материальных процессов различна, несмотря на то, что оба они являются материальными, и, следовательно, имманентными друг другу. Тем более причина, абсолютно отличная по природе от своего следствия, неспособна произвести его никоим образом; равно и наоборот, следствие не может быть потусторонним своей причине. То же самое можно доказать и иным способом: в качестве причин и следствий всегда выступают те или иные материальные объекты, составленные имманентными друг другу и самим себе материей и формой. Но если форма объектов имманентна единой материальной субстанции, а та имманентна самой себе, то ясно, что и объекты как её части, будут имманентны друг другу, что и требовалось доказать.

Таким образом, если материя представляет собой некую онтологическую плоскость материи-формы ни над ни под которыми ничего нет: ни бесформенной материи, ни самотождественных идей, её оформляющих, как то предполагал Платон, выстраивая образ космоса по образу деспотического строя, некритически усвоив его идеологию. Эта плоскость имеет два измерения: план имманенции и план консистенции [10, 862]. План имманенции есть “широта” субстанции, в плоскости которой распределяются аффекты как качественные энергетические потенциалы, формируя нечто наподобие силового поля. План консистенции есть “долгота” субстанции, в плоскости которой распределяются относительные скорости, или подвижные количественные плотности, формируя нечто наподобие векторного поля. Оба плана сотканы линиями ускользания, по которым движутся неоформленные потоки вещества, энергии и кодификации, комбинируясь во всех возможных вариациях. Но поскольку многие из этих вариаций оказываются жёсткими вследствие избыточности потенциальных и виртуальных форм, то силы притяжения и отталкивания осуществляют частичную стратификацию плана консистенции на молекулярный и молярный уровни, формирующие план квази-трансценденции, создающий иллюзию высоты, и актуально распростёртый всё в той же плоскости материи-формы. Его иллюзия подобна иллюзии трёхмерного объекта, нарисованного на плоскости с соблюдением правил перспективы — которые являются частным случаем перспективы онтологической. Так, можно представить множество концентрических кругов, из которых центральные стремятся к нулю, создавая видимость глубокого колодца или же уходящей в высоту башни, хотя реальная природа распростёрта в имманентной плоскости материи-формы, где нет никакой ни высоты, ни глубины, и вовсе никакой трансцендентности. То же самое, кстати, справедливо и для идеологических и репрессивных аппаратов государства, будто бы возвышающихся над обществом, но в реальности расположенных в той же плоскости, и создающих иллюзии рассогласованного сознания, существуя благодаря им, до тех пор, пока производительные силы не детерриториализуются окончательно в коммунизме.

Таким образом, гипотеза о потустороннем характере отношений между какими бы то ни было универсалиями природы, не выдерживает критики, что принуждает нас признать истинной взаимную имманентность всех её частей друг другу. Тем не менее, в рамках самой имманентности различаются две её формы: строгая и относительная имманентности, строго имманентные друг другу. Для того, чтобы верно провести диалектическое различие между ними, следует прежде определить смысл имманентности как таковой, исходя из её собственных сущностных признаков, а не только как противоположности трансцендентной потусторонности. В первом приближении имманентность может быть определена на стыке пяти понятий диалектического материализма: материальности, единства, множества, тождества и различия. Энгельс в Анти-Дюринге высказывает мнение, что “Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать прежде, чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания.” [11, 42-43]. Но всякое единство, само собой разумеется, всегда-уже есть единство многого, подобно тому, как тождество всегда-уже есть тождество различного, что мы уже доказали в предыдущей статье. Однако, мы должны понимать, что Энгельс в данном случае серьёзно упрощает проблему и по понятным причинам. Анти-Дюринг задумывался как серия популярных очерков, разоблачающих метафизическое учение Е.Дюринга, а не как полноценное исследование диалектического материализма. В данном же случае, если бы мы захотели всерьёз рассмотреть проблему единства, множественности, бытия и материальности мира, то нам нужно было бы залезть в дебри диалектики единого и многого, вспомнить платоновские диалоги Парменид и Софист, Этику Спинозы, Науку Логики Гегеля, Бытие и событие Бадью, и много чего ещё, включая материалы того же естествознания, на которые ссылается Энгельс. В одной из следующих статей, впрочем, я именно так и намерен поступить, чтобы в марксизме наконец появился приличный текст по данной проблематике, так как учение того же А.Бадью о единстве и множестве мира страдает целым рядом метафизических и идеалистических уклонов, теория Делёза и Гваттари в целом верна, но бессистемна, а прочие марксистские тексты, в которых обсуждается данная проблема, просто не дотягивают до нужного уровня осмысления. В настоящей же статье достаточно будет сказать, что единство мира состоит прежде всего в единстве единства и множественности его частей, так как всякое единство по своей природе всегда-уже является множественным, переходя в свою противоположность; равно и наоборот, всякое множество имеет свой предел, обусловливающий его единство. А вот для любых множеств и единств, имеющих место в мире, субстратом является материальная субстанция, в которой и осуществляются переходы от единства к множественности и обратно.

Итак, субстанция материальна. И она же, очевидно, имманентна. Более того, нетрудно увидеть, что имманентность субстанции также является средой для взаимных переходов различий и тождеств друг в друга и обратно, чьим пределом является универсальное тождество мира, его согласованность с самим собой. И подобно тому, как единство единства и множественности мира состоит в его материальности, тождество тождества и различённости мира состоит в его имманентности. Очевидно, что мы имеем дело с парами противоположностей, и возникает резонный вопрос: каким образом они различаются, и различаются ли вообще? Прежде всего, сопоставим категории попарно:

Получается интересная картина. Ясно, что для первых двух пар категорий, концепты из правого столбца выступают как определяющие, качественные сущности. В самом деле, различие является определяющим в отношении множества, так как задаёт его через различение; равно и единство задаётся через процесс отождествления различённого многого. Также очевидно, что данное различение строится по принципу классического различения между качеством как определённостью и количеством как определённостью определённости [12, 256]. Из этого следует вывод, что материальность мира также обусловлена его имманентностью, и что субстанция всех вещей, чьей сущностью является бытие, является сначала имманентной, а лишь затем материальной.

Похоже, мы наконец нашли если и не окончательное, то во всяком случае более интересное различие между материальным и имманентным, существенное для установления смысла имманентности как таковой. Материей со времён Спинозы обычно называют субстанцию всех вещей, отличную от своих атрибутов и модусов — см. Этика, определения 3, 4, 5 [13, 361], так что существенным здесь является аспект начала, каковым выступает субстанция для своих атрибутов и модусов, выступающих здесь, в свою очередь, в качестве следствия, не выходящего, впрочем, за пределы своей причины, а обращающихся в ней же, что обусловливает относительную имманентность материи по отношению к системе своих атрибутов и модусов, не лишённых определённого порядка следования. Имманентность же субстанции состоит в том, что она никогда не начинается, и не переходит ни во что иное, кроме самой себя, благодаря чему строгая имманентность, или имманентность имманентности, не знающая ни начала, ни конца, а одну лишь середину и может предшествовать материальности субстанции. По той же самой причине относительно-имманентное соотношение материя-форма в рамках строгой имманентности снимается в пользу соотношения материя-сила [3, 571], так как если атрибут субстанции более не отличим от неё самой, то существенной становится диалектика переходов между различными частями имманентности, не отличимыми от неё самой. Иначе говоря, материя есть субстанция своего иного, то есть атрибутов и модусов — а имманенция есть субстанция самой себя, что может быть выражено в следующей таблице:

Неудивительно, что смысл имманенции нам удалось уловить далеко не сразу — так как мы имеем дело с автореферентной универсалией, конституирующей онтологию, парную по отношению к классическому гилеморфизму, и которую можно было бы назвать гиленергической, от греческих слов ύλη — материя и ενέργεια — сила, коль скоро существенным отношением в данном случае является отношение материя-сила, а не материя-форма, как в случае гилеморфизма. Тем не менее, теперь мы обладаем необходимым понятийным аппаратом, чтобы провести диалектико-материалистическое исследование четырёх категорий, за обсуждение которых мы взялись в данной статье: субстанции, сущности, объекта и субъекта. И в первую очередь нам представляется значимым разорвать субъект-объектную связку, в которой категории субъекта и объекта выступают как парные противоположности, тогда как в действительности таковыми не являются, и их связанное употребление происходит из идеалистической метафизики, и потому должно быть подвергнуто деконструкции.

В самом деле, категориальная пара субъект-объект в её ещё неотрефлексированном виде, как различие между res cogitans и res extensa была сформулирована французским буржуазным философом Рене Декартом [14, 316], державшегося мнения дуализма, согласно которому в мире существуют две субстанции, протяжённая и мыслящая [14, 334], причём первая понималась им как механистически-истолкованная материя, а вторая как призрачный дух. Будучи качественно различными по природе, эти субстанции не могут друг с другом непосредственно взаимодействовать — так что призрачная душа, которая по мнению Декарта живёт у человека в гипофизе, подобно какому-то фантастическому паразиту, но никак не может воздействовать на работу мозга, возбуждать мозговые нервы или наоборот, ослаблять их возбуждение, получать от них сигналы, и вообще как бы то ни было на них влиять. Отчего же происходит наблюдаемое согласие между мыслительными и механическими событиями, так что человек что-то думает, а затем делает, или наоборот, сначала в его органы чувств ударяют материальные частицы, а затем в душе возникает образ? Ясно, что это не могло бы происходить, согласно постулированному различию двух субстанций, составляющих физический и духовный мир соответственно, если к двум имеющимся субстанциям не присовокупить ещё третью, которая была бы способна опосредовать их взаимодействие. Для того, чтобы выкрутиться из данной ситуации, Декарт вводит в свою систему поповского персонажа, то есть бога [14, там же], который, будто бы представляет собой третью силу, превосходящую качественное различие между духовной и материальной субстанциями, и посредством которого они и могут как-то взаимодействовать без взаимодействия, так что хотя душа не скребёт, и не щекочет нервы, чтобы посредством их управлять организмом, бог подстраивает цепочки механических причин и следствий так, чтобы соблюдался такой их порядок следования, что переживания души сопровождались бы соответствующими движениями тела при отсутствии между двумя рядами причин и следствий казуальной связи.

В реальности такого идеального, то есть призрачного субъекта, о котором писал Декарт, нет и никогда не было нигде в природе, так же как нет и бога монотеистических религий как реального живого существа, действительное существование которого представляет собой лишь вредный мемплекс [15], [16], [17] в общественном сознании, что было доказано не только теоретически, но и экспериментально — бесполезностью икон, молитв, постов, ночных бдений, и прочих религиозных обрядов и предметов культа, за тысячелетия использования которых попы так и не смогли не только произвести ни одного общественно-полезного чуда, но даже призвать ни одного, даже самого паршивого ангела. То же самое справедливо и в отношении как буржуазных, так и пролетарских богоборцев — когда те стреляли в иконы и разрушали храмы, вокруг священных предметов не возникали энергетические барьеры божьей благодати, которая по учению церковников окружает их, и не защитили их ни от пуль, ни от разрушения, ни от превращения в музеи. То же верно и в отношении души, будто бы обитающей в человеческом организме: наука нейрофизиология, не существовавшая во времена Декарта, открыла механизмы работы головного мозга, производящие все психические процессы как совокупности отражений в нервно-гуморальной рефлекторной машине человеческого тела, подвешенной на общественных отношениях и определённой ими. Уже полтора века тому назад, во времена Маркса, Дарвина и Павлова, это было известно в общих чертах, а на сегодняшний день вера в сверхъестественную и потустороннюю духовную субстанцию, в поповского бога и призрачную душу терпит полное поражение на всех фронтах классовой борьбы.

Как же так вышло, что Декарт, в общем-то, неглупый человек, уверовал в такой вздор, как мышление, оторванное от мыслящего социально-физиологического тела и превращённое в какой-то фантастический и нематериальный призрак? Всё дело в том, что данное заблуждение общественного сознания связано с объективным искажением общественных отношений, в котором, как в кривом зеркале, материальный мир двоится на пассивную материю и активный дух. Такое состояние объективной иллюзии называется идеологией, или ложным общественным сознанием [18, 462-463]. В этом смысле справедливым представляется сопоставление классового общества, производящего подобные галлюцинации, с кривым зеркалом, производящим кривые отражения не в качестве метафоры, а как прямая аналогия, так как в обоих случаях действуют одни и те же законы отражения, и различие между ними является не субстанциональным, а акцидентальным, связанным с разницей между физической материей и материей общественных отношений. Впервые идеология возникает в общественной истории тогда, когда кочевые племена наших предков перешли от кочевого образа жизни, охоты и собирательства к осёдлости, земледелию и оседлому скотоводству, тем самым территориализовавшись на полном теле земли, и поставив жизнедеятельность своих коллективов в зависимость от принципиально неподвластных им в то время факторов, начиная от погоды, зверей и сельскохозяйственных вредителей, и заканчивая нашествиями кочевых племён со стороны внешнего. В деятельности члена кочевого племени и в деятельности осёдлого человека существует та принципиальная разница, что кочевник не связан с территорией, и следовательно, в случае неблагоприятных условий всегда способен уйти на другую территорию, где есть пространство и ресурсы — тогда как земледелец связан с территорией, и выращивая хлеб, не способен на протяжение почти всей истории кардинально повлиять на исход своего труда. Между действием кочевника и его результатом не лежит никакая не зависящая от него сила, тогда как между трудом земледельца и его результатом стоят неподконтрольные ему силы природы, а затем и общественные силы, когда над поселениями осевших кочевников надстраиваются аппараты государства, деспотическая власть, а над ними, впоследствии — власть финансового капитала. Именно по причине рассогласования между трудом и его результатом впервые возникает идеология, призванная скомпенсировать нерезультативный труд, и помочь физическим действиям магическими ритуалами [19]. Так же голуби Скиннера, посаженные в клетку, произвольно выдававшую им корм, выявляли несуществующие закономерности между движениями собственного тела и выдачей корма, и начинали бесконечно повторять одни и те же действия, какой которое из них подметил в момент получения пищи. Некоторые из них вертели головой, другие курлыкали, третьи прыгали, четвёртые совершали ещё какие-то ритуалы [20]. Наши предки в этом отношении пошли дальше, так как обладали речью и орудийной деятельностью, направив её на сочинение заклинаний, на изготовление фетишей, на поиск наркотических растений для общения с миром духов, и так далее. Однако, шло время, производительные силы общества росли, и вслед за ними перестраивались производственные отношения, искривляясь по-новому и вызывая к жизни новые формы отчуждённого сознания. Эпоха дикости с её магическими суевериями сменилась эпохой варварства, в которую над магией надстроилась религия, которую в свою очередь сменила эпоха цивилизации [21, 218-427], когда власть королей, помещиков и попов была подорвана европейскими буржуазными революциями и предшествовавшими им событиями, для которой и характерна идеология как таковая. В эту-то эпоху восходящей буржуазии и жил философ Декарт, и волей-неволей, не мог не выражать в своих философских и научных изысканиях идеологию данного восходящего класса, вместе с присущими ей противоречиями, составлявшими своего рода теоретический каркас, на котором надстраивались все научные, культурные и философские тексты и практики, составлявшие содержание общественного сознания в тот период. Дело в том, что положение всякого мелкого буржуа в условиях свободного рынка, создавало и продолжает создавать до сих пор в той мере, в какой мелкая буржуазия как класс сохраняется и воспроизводится современным капитализмом, в его повседневном опыте представление о его субъектности и индивидуальности именно в том фантастическом смысле, который был описан Картезием. В самом деле, мелкий буржуа априори не зависит ни от кого на рынке, и ни с кем из своих коллег не связан, и эта оторванность от других людей создаёт у него представление о своей индивидуальности; тогда как тот факт, что для того, чтобы не разориться, он должен активно производить и торговать своими товарами в условиях ничтожного развития машинного производства, создаёт у него представление о его субъектности и о пассивности материи, оживотворяемой его собственными действиями. Теперь же, когда в ближайшие годы будут созданы машины, превосходящие способности к мышлению и труду человеческого тела, живые и самоосознающие квантовые компьютеры в обрамлении наноассемблерных потоков, а частная собственность на средства производства будет уничтожена распределёнными системами производственного планирования, осуществление идеологии во всех её формах станет невозможным, и её реликты будут сданы в исторический музей, вместе с прялкой и бронзовым топором [22, 173].

Объект же в метафизическом материализме и неразрывно связанном с ним субъективном идеализме, мыслился как противоположность субъекту, так что если первому приписывались такие свойства как самосознание, самопричинность, активность, способность к восприятию и мышлению — то объект мыслился как негативное субъекта, как протяжённое нечто, лишённое активности, способностей восприятия и мышления, не способное быть причиной себя и т.п. Отсюда же, кстати говоря, идёт нелепое и метафизическое разделение на “внутренний мир” и “внешний мир”, где первый понимается как содержание сознания, а второй — как всё, что находится за его пределами. В действительности никакого “внутреннего мира” не существует вовсе, так как всё, что происходит, происходит в той же самой материальной субстанции, общей для всех существующих объектов, как мы доказали в первой статье. Все процессы человеческого восприятия и мышления происходят на поверхностей нейронных сетей головного мозга, которые как раз подпадают в классическом различении под объект “внешнего мира”, если брать в качестве критерия критерий восприятия, а не критерий составности. В таком случае границей, разделяющей “внутренний” и “внешний” мир, может служить поверхность кожи, со всех сторон покрывающей тело, или кости черепа, защищающие мозг, или липидные мембраны шванновских клеток — одним словом, вещи сугубо физиологические, для которых категория “трансцендентального субъекта” является малоприменимой. Зато становится весьма применимым издевательский анекдот, сочинённый товарищами, сведущими в естествознании ради глумления над безграмотными гуманитариями, в котором тема “богатого внутреннего мира” истолковывается буквально-физиологически, как многообразие бактерий и паразитических червей, населяющих организм какого-нибудь филолога, напрасно мудрствующего о своей “бессмертной душе”, о “свободе воли”, о “духовных ценностях”, наполняющих его “внутренний мир” и тому подобной бессмысленной и бесполезной метафизике.

Поскольку же мы более не можем признавать ни картезианско-кантианское определение субъекта, ни способ его определения через репрезентацию, а следовательно, и понятие объекта, определяемого в картезианско-кантианской топике как негативное субъекта — то сама категория субъекта может и должна быть переопределена в соответствии с внерепрезентативным критерием функциональной составности как причина своих действий. Такое истолкование субъекта не является само по себе чем-то новым или экстраординарным, а вполне традиционным; с ним могли бы даже согласиться многие из тех метафизиков и идеалистов, которых мы здесь опровергаем. Но с чем они вряд ли бы согласились, так это с теми выводами, которые необходимо следуют из размещения данного высказывания в контексте диалектического материализма. Так как всякое действие есть существующее действие, имманентное своей причине, под которым мы, стало быть, разумеем всякий субъект, данное действие совершивший; а существование, являющееся причиной самого себя мы называем субстанцией — то из этого ясно, что причина своих действий (то есть субъект) является аспектом причины своего существования (то есть субстанции), так что субъектом всех событий, происходящих в мире, является сама материальная субстанция, или субъект-субстанция, кратко говоря, так как очевидно, что материя без активности, то есть движения, не может существовать, равно как и движение, то есть активность, без материи, что было некогда доказано ещё Энгельсом (11, 59-60) и повторено Лениным (2, 5).

Именно на этом основании мы можем вести речь о диалектическом тождестве субстанции и субъекта. В самом деле: субстанция, будучи соткана свободными и связанными аффектами и скоростями, представляет собой разнородное поле взаимодействия, насыщенное и даже пересыщенное всевозможными противоречиями, которые разрешаясь, производят все действия без участия чего бы то ни было потустороннего или полупотустороннего, будь то бог или призрачная душа, которых нет. Но из этого следует, что субъектность имманентно присуща субстанции, и непосредственно вытекает из её разнородной противоречивости. В классическом марксизме один из его ведущих теоретиков, Фридрих Энгельс писал, что, “движение есть способ существования материи” [23, 569], однако более точным является сказать, что материальная субстанция как переизбыточное, разнородное и противоречивое множество разрешает свои противоречия в действиях всех вещей, являясь их абсолютным субъектом. Материя является переизбыточной вследствие виртуальности плана консистенции, в котором одновременно сосуществуют все возможные формы, противоречащие одна другой, и чья совместная реализация является локально несовозможной [24, 103-104]. Поэтому виртуальная материя оказывается с другой стороны также и недостатком актуального воплощения несовозможных форм. При их актуализации избыточность и недостаточность меняются местами: их данность оказывается избыточной, подавляя тем самым возможность иного, а их виртуальность оказывается чем-то недостающим и вследствие этого ускользающим от и всякого взаимодействия и восприятия в частности.

Таким образом, материя представляет собой абсолютную субстанцию и абсолютный субъект одновременно. В таком случае допустимо ли говорить об относительных субстанциях-субъектах, не впадая при этом в субъективный или по крайней мере в субъектный идеализм? Мне представляется, что это возможно с той оговоркой, что относительные субъекты и относительные субстанции относятся к абсолютной субстанции-субъекту в рамках относительной имманентности как фрагментарные объекты к телу без органов, о которых будет сказано ниже. Также следует сказать, что вопрос о том, что является первичным, относительные или абсолютные субъект-субстанции, является схоластическим и метафизическим, так как точно так же как всякая субстанция уже-всегда обладает свойствами субъекта, которые не могут быть от неё оторваны, равно как и как субъектом не может быть ни что, что не является субстанцией (если только речь не идёт о лжеучении каких-нибудь идеалистов или иных богословов, утверждающих, что субъект — это нематериальная душа, обладающая свободой воли, и ответственная за свои поступки, отмолить которые у господа-бога способны лишь они за известную мзду), но субъектность и субстанциональность материи в ней сосуществуют как два измерения одной и той же плоскости материи-формы, в которой действуют разнообразные силы, порождающие всё новые противоречия и сами порождаемые ими.

Могут указать на то противоречие, что сначала субстанция является материальной и имманентной, а затем материя является субстанциональной и субъектной, и из этого не ясно, что же здесь является более основополагающим и логически первоначальным — так как ясно, что в вечности ничто не может быть “первым” исторически, так как всё сосуществует со всем в вечности синхронно. На этот вопрос следует ответить, что речь опять же идёт о двух типах онтологии: относительно- и строго-имманентной. Прежде всего, субстанция — это абсолютное, однако в ней согласно законам диалектики различаются два порядка: относительный, в котором она сама отличается от своих атрибутов и модусов, выступая как их материальная и производящая причина [25, 70-73], а вместе со своими атрибутами и модусами, коль скоро те, хотя и относительно, но всё же имманентны ей — и как формальная, то есть сущностная причина. Поэтому в данной ситуации субстанциональность субстанции сама выступает одним из её моментов вместе с субъектностью, что может быть выражено в следующей таблице:

Иное отношение мы видим в рамках строго-имманентной онтологии. Поскольку диалектическое различие между материей и формой здесь снято, то в качестве конститутивного выступает различие материал-сила, в котором всякая сила сама полагается в качестве материала в отношении сил, способных на неё воздействовать, а сами силы суть лишь меры интенсивности [3, 571] тех самых взаимодействий, в которых они участвуют. Следовательно, снимается также и различие между тремя видами причин, имеющее место в рамках относительно-имманентной онтологии, коль скоро мы не признаём аристотелевское понятие целевой причины как воображаемый, а не истинный способ движения тел, и как не соответствующее действительному способу причинности мира. Абсолютные и относительные формы и материи природы вместе с самой субстанцией, её субстанциональностью и субъектностью, модусами и атрибутами в рамках строгой имманентности полагаются компонуемыми материалами, из которых слагаются те или иные результаты, а материальная, формальная и производительная причины снимаются вместе с ними в понятии и сущности компонующей причины как истины всех троих, соединяющей формальные, материальные, и производительные причины друг с другом и с вероятностью их и своего собственного осуществления.

Отсюда нетрудно увидеть, что диалектическое различие между материальностью и имманентностью природы является также конститутивным для различия между диалектическим и алеаторным материализмом. Поскольку же никто до нас не дал себе труда внятно и отчётливо определить, в чём состоит данное различие, то мы определим его сами на основании понятий относительной и строгой имманентности: диалектическим материализмом мы назовём учение о природе, где её сущности рассматриваются в логическом порядке их онтологического следования взаимного отрицания, а алеаторным материализмом — то же самое учение о природе, где её сущности рассматриваются в проблематическом порядке вероятностного распределения в строгой имманентности её самой. Иначе говоря, в диалектическом материализме мы рассматриваем то, как бытие-ничто сначала производит определённое бытие и его сущности, затем количественные сущности, соотношение первых и вторых, возникновение из них пространственности и временности, а в них — третичных атрибутов субстанции, в них — модусов, сущностей, объектов, явлений, знаков, относительные субстанции и субъекты, виды, роды, формальные и неформальные структуры и функции, страты и дестратифицированные потоки, линии их сегментации, различённые и неразличённые фрагментарности, ТбО, и все прочие виды соотнесённых и безотносительных противоположностей, какие только ни произвело бытие в ходе своего самоотрицания. А в алеаторном материализме мы рассматриваем всё те же сущности как образцы-экземпляры, на которых распределяется производительная мощь природы, производящая как их самих, так и полноту переходов между ними, так как alea в переводе с латинского и обозначает игральную кость, конституирующую вероятностное распределение всех возможных вариантов, актуально сосуществующих в вечности природы. Само собой, наше рассмотрение может являться и является научным лишь в том случае и в той мере, если прежде и безотносительно нашего рассмотрения бытие на самом деле совершает именно ту последовательность отрицаний, о которой мы ведём речь, равно как и природа распределяет свои сущности именно так, как мы это установили. Но то, что существует бытие как имманентное начало [3, 123-136] всех вещей, и что оно противоречиво [3, 139-141] по своей природе, с необходимостью переходя в последовательность своих отрицаний, следует из понятия бытия, равно как и то, что природа как актуальная бесконечность, распределяет свои сущности, следует из её собственного понятия [13, 361-362]. Поэтому хотя мы можем ошибаться в некоторых частностях — например, относительно числа атрибутов и их различия, как ошибался на этот счёт в своё время Спиноза — или не учитывать в рамках количественных категорий какие-нибудь сложные закономерности высшей математики, как не учёл их в своё время диалектик Гегель — в целом мы можем быть уверены, что наша мысль движется в верном направлении, а частичные затруднения и/или заблуждения, случайно вкравшиеся в ход рассуждения, со временем выправит общественный прогресс, как мы выправляем теперь ошибки выдающихся философов, учёных, политиков и революционеров прошлого.

Следует обратить внимание, что ведущий член пары противоположностей в соотношении диалектический — алеаторный материализм, является обратным по отношению к паре относительной — строгой имманентности, так как различие между диалектическим и алеаторным материализмом является диалектическим, а соотношение между относительной и строгой имманентностью — строго имманентным. Всё это может быть выражено в виде следующей схемы:

 — которая имеет следующее объяснение: поскольку имманентность имманентна в конечном итоге лишь самой себе [26, 58], то и соотношение различных её способов осуществления является строго имманентным, так как переходит лишь в само себя. Различие же между диалектическим и алеаторным материализмом конституировано их взаимным отрицанием как форм существования собственного содержания. Поскольку же подробное рассмотрение всех мыслимых соотношений между диалектикой и алеацией, гетерацией и итерацией, материальностью и имманентностью не входит в задачи настоящей статьи, и затрагиваем мы эту тему лишь в связи с исследованием категорий субстанции, субъекта, объекта и сущности — а с категориями субъекта и субстанции в первом приближении мы разделались, то переходим к следующим универсалиям.

В прошлой статье мы прочно установили, что всякая универсалия есть объект, следовательно, в категориальной паре противоположностей существенным и первоначальным для нас может быть и будет именно объект. Однако, что такое объект? В переводе с латинского objectum значит нечто выброшенное — игральная кость, заброшенная в бывание своей сущностью. Сущность же имеет в марксизме неустаревающее определение как совокупность отношений, производящих объект (смотри 6-й Тезис о Фейербахе). Nota bene — мы не говорим “заброшенная в бытие”, а именно “заброшенная в бывание”, так как бытие — тотально, и если мы не видим тот или иной объект, не противоречащий законам физики в данный момент в данном пространстве — то это не значит, что его вовсе в природе нет — а значит, что он сейчас находится в другом месте и времени. Докажем это: в самом деле, если бы тот или иной объект, не противоречащий законам физики, мог бы совсем устраниться из целокупности бытия объектов природы, которую мы определяем вслед за Спинозой [13, 361-362] как актуальную и абсолютную бесконечность, то в эта бесконечности в тот же момент оказалась бы не абсолютной, а ущербной, недосчитавшись одной из своих частей, что нелепо, так как противоречит понятию природы. Поэтому из бытия ничто не может быть ни изъято, ни заброшено — для чего мы и введём новый концепт “бывание”, чтобы обозначить актуальное пространство возникающих и гибнущих вещей сообразно способу их существования, отличному от не возникающего и не гибнущего бытия как такового.

В таком случае возникает целый ряд вопросов:

1. В чём состоит диалектическое различие между объектом, свойством и отношением? [27, 76]

2. Из чего состоит сущность?

3. Допустимо ли признавать качественное различие между сущностью объекта и сущностью сущности?

4. Каково отношение объекта и сущности к субъект-субстанции, её атрибутам и модусам?

5. Какие классификации объектов возможны согласно современной материалистической диалектике?

Постараемся ответить на эти вопросы.

(1) Что касается диалектического различия между объектом, свойством и отношением, то о нём следует сказать, что оно есть проявление логической природы материальной субстанции, реализующей себя в объектах, соотнесённых друг с другом и во взаимном соотнесении обладающих свойствами как опосредованными, а не непосредственными определённостями объекта, отличными от его качеств как непосредственных определённостей. Поскольку же сам объект является частичной определённостью всеобщего объекта, то и сам может и должен быть положен как свойство в своём определении как продукт соотнесения всеобщей субстанции с самой собой. Отношения же по своей природе суть взаимодействия, обладающие двумя порядками осуществления: транс-акционным и субстанциональным. В первом случае отношения есть отношения объектов, зависимые от последних; во втором случае — объекты есть лишь объекты отношения, которое их конституирует как субстанциональная середина, что весьма остроумно, хотя и не без определённых метафизических издержек показал в своём трактате философствующий социолог Бурно Латур [27, 160].

(2) Сущность, определяемая как формальная причина объектов не может отсылать, во всяком случае напрямую, к субстанции всех вещей — и потому может состоять лишь из иных объектов, связанных отношениями и проявляющих соответствующие их качествам-в-соотнесении свойства. Совершенно очевидно, что из (1) и (2) имплицитно следует некая оторванность объектов от субстанции и подвешенность их в некоей “пустой” среде, опосредующей их взаимодействия, каковой может быть лишь всеобщая субстанция, свойствами отношений которой и являются в действительности все объекты, равно как и их сущности. Отсюда третье:

(3) Справедливо признавать диалектическое различие между сущностями объектов и сущностями сущностей, так как понятие сущности сущности позволяет развернуть следование причинности в безначальность субстанции, её атрибутов и модусов, так что последние, как бесконечные лишь в своём роде фрагменты субстанции, существующие как пересечения её атрибутов, бесконечных во всех родах — в результате своего пересечения и оказываются способны образовать объекты, безотносительные к своей реальной субстанции, отлагающих в безначальность ряды формальной причинности, осуществлённые в своей действительности как сущности объектов. Таким образом, всякая сущность сущности с необходимостью конституирована как нечто, соединяющее сущности как множества объектов и отношений с актуальной бесконечностью атрибута субстанции, оказываясь, тем самым (4) тождественной модусу.

Таким образом, для обозначения этой универсалии, соединяющей конечную сущность — например, совокупность всех общественных отношений для человека как объекта, произведённого ей — с бесконечным атрибутом материальной субстанции, служит понятие модуса как способа производства конечных сущностей из глубины бесконечной и бесчеловечной природы. Таким образом, мы имеем следующее соотношение:

субстанция:атрибут~атрибут:модус~модус:сущность~сущность:объект

А принимая в расчёт виртуальную избыточность материи, следует предположить, что модус производит сущность не каким-то одним определённым способом, а всеми способами сразу, хотя и с различными вероятностями. Таким образом, речь идёт о полиморфной модальности производства сущности абсолютной субстанцией через посредство виртуальных модусов. То же в определённой степени справедливо и для объекта, сущность которого является по отношению к нему виртуальной, и следовательно, все разнородные и противоречивые вариации в ней сосуществуют одновременно, и все реализуются в своих локальных действительностях объектов. Таким образом, объект обладает свойствами лейбницеанской монады, из множества которых вычтен бог [3, 11] (N-1, конституирующее план консистенции), и следовательно, упразднён принцип предустановленной гармонии, так что несовозможные действительности сначала производятся в качестве таковых, и лишь затем вступая в противоречие срезаются, изымаясь из числа действительных объектов [24, 89-101].

Рассмотрим это подробнее. Как известно, Энгельс высоко ценил диалектику Лейбница, посвящённую рассмотрению природы актуальной бесконечности [11, 570], а именно представление универсума в качества бесконечного множества относительных субъект-субстанций, или монад, в виртуальном восприятии которых и существует мир. Порядок взаимного расположения монад и порядок их внутреннего изменения независимы друг от друга, но согласованы особым божественным расчётом, именуемым предустановленной гармонией, так что не связанные между собой последовательности событий во внутреннем мире каждой монады и в общем пространстве, где они располагаются (то есть, в уме Лейбницева божества). В том случае, если мы вычитаем из этого множества бога и отказываемся от предустановленной гармонии, то из этого следует целый ряд свойств, присущих объектам в их отношениях друг с другом и с абсолютом в различных его аспектах как субстанции и природы.

1. Чистая фрагментарность и её пределы: всякий объект есть объект объекта. Все объекты составлены из иных объектов и сами являются частью более масштабных объектных коллективов. Из этого следует, что однозначное разбиение объектов на составные части как и их выделение из объективной реальности является относительным, так как из неисчислимых и пересекающихся множеств объектов вычленяет один или несколько способов сегментации, и в худшем случае — если этим занимается какой-нибудь догматический метафизик, объявляет свой способ единственно верным — а если за дело берётся либеральный или позитивистский метафизик, то провозглашает догмой абстрактную равнозначность всех мнений и невозможность познания истинного положения вещей. На самом деле относительность фрагментарности объектов означает не что иное как относительную прочность удерживающих их вместе связей в отношении к тем или иным конкретным силам, способных их усилить, ослабить или вовсе разорвать. Так, человеческое тело представляет собой хороший пример как чистой фрагментарности, так и её относительного характера: хотя виртуально оно может быть рассечено бесконечным множеством способов, не считающимися с так называемыми функциональными уровнями, выделяя в особые объекты к примеру лёгкие за вычетом 28 альвеол, расположенных в разных местах, кровеносный сосуд, омывающий один из бронхов, часть эритроцита, движущегося в этом сосуде в данный момент времени, верхний кварк в одном из протонов атома углерода в жгутике бактерии, ползущей по стенке лёгкого, и половина молекул, наполняющих лёгкие в данный момент времени. Ясно, что таких объектов или сечений в человеческом теле будет бессчётное или бесчисленное множество, причём бесчисленность не есть одна лишь метафора, а философская категория, указывающая на состояние их виртуальной неразличённости, имманентный предел бесконечномерного сечения объекта, одним словом — на Тело без Органов. С другой стороны те функциональные уровни, существующие наряду с “сумасшедшими” или “шизоидными” объектами, наподобие описанного выше, выделяются не абсолютно произвольно, а вполне закономерно, так как их связность действительно выше, что является результатом их естественного отбора в ходе эволюции. Метафизика же начинается тогда, когда эти относительно более важные объекты абсолютизируют, и начинают утверждать, будто существуют только они, причём как подчинённые строгой функции — что способно довести в конце концов и до поповщины, чему мы знаем немало примеров в истории биологии, когда полуграмотный биологизатор, не будучи в силах материалистически и диалектически объяснить сложность живых организмов посредством их вариативной множественности, абсолютизируя функциональности и единства, становился креационистом и предавался фантастическим видениям религиозной идеологии.

2. Субстанциональность смесей: другое следствие из чистой фрагментарности объективной реальности есть признание субстанционального и первичного бытия разнородных смесей. Такое понимание изначальности смеси, безусловно, является контр-интуитивным, так как смесь в повседневной речи означает множество перемешанных частиц каких-то чистых или несмешанных веществ — и тем не менее, при рассмотрении всех так называемых чистых веществ, они оказываются не чем иным как относительно устойчивыми смесями иных относительных субстанций — например, химически чистая поваренная соль есть смесь ионов натрия и хлора в пропорции 1:1 и в известном порядке; а химически чистый кремний есть смесь субатомных частиц, те в свою очередь образованы кварками и лептонами, те — смесями ещё более мелких частиц, и так — до бесконечности. То же самое справедливо и для дихотомии общества и дообщественной природы: все общественные элементы и отношения в действительности являются смесями общественных и дообщественных элементов и отношений, чей общественный характер определяется степенью их детерриториализации, осуществлённой в форме опосредования орудийной и языковой деятельностью. Аналогично, не являются они ни предметными, ни акторными, а представляют смеси того и другого — для чего Бруно Латур ввёл понятие гибрида [28, 61 и далее.], весьма уместное для описания и разъяснения смысла общественных смесей такого рода (но он же его и мистифицировал, ограничив природно-общественным, т.к. само различение природа-общество некорректно и восходит к метафизике Руссо). Однако, его теория плоха тем, что не расширяет понятия смеси или гибрида до адекватных ему форм, то есть на всю актуальную бесконечность объектов, локально составляющих друг друга и виртуально выражающих всю полноту их существования.

3. Выражение актуальной бесконечности природы: объект, существующий как монада в диалектико-материалистическом смысле слова, выражает всю актуальную бесконечность, что может быть доказано. В самом деле, если под выражением мы понимаем потенциальное и опосредованное отражение, то очевидно, что:

1.Объект, как произведённый сущностью, выражает свою сущность;

2.Поскольку сущность произведена модусом, то объект выражает и модус, к которому он относится;

3.Поскольку модус произведён атрибутом субстанции, то объект выражает и весь атрибут субстанции

4.Поскольку атрибут принадлежит субстанции, то объект выражает и саму субстанцию;

5.Поскольку субстанция в форме атрибута производит полную бесконечность модусов как включённых в её состав, то объект через субстанцию также выражает эту полноту;

6.Поскольку полная бесконечность модусов производит полную бесконечность сущностей, то объект выражает и эту бесконечность;

7.Поскольку полная бесконечность сущностей производит полную бесконечность объектов, то объект выражает эту полную бесконечность объектов;

8.Поскольку объект выражает полную бесконечность объектов, то через них он выражает и полную бесконечность отношений между ними;

9.Поскольку объект выражает полную бесконечность отношений между объектами, то через них он выражает полную бесконечность универсалий;

10.Поскольку объект выражает полные бесконечности субстанции, атрибута, модусов, сущностей, объектов, отношений между объектами, и универсалий, то в конечном итоге объект выражает полную актуальную бесконечность, или природу, что суть одно и то же.

4. Плоская онтология: вся приведённая выше классификация объектов предполагает общую онтологическую картину, качественно отличную от классических онтологий Платона, Аристотеля, религиозной схоластики и европейского буржуазного идеализма. Если онтология Платона, сформулированная им в диалогах Парменид, Софист и Тимей, предполагает некую онтологическую вертикаль, разграничивающую качественно различные регионы бытия, и тем самым вычерчивающую план трансценденции, чья формула N+1, и которому оказывается подчинена всякая имманентность чувственной природы, над которой сверкает самотождественный мир неподвижных и нематериальных Идей, а под которой зияет бездна подвижного и бесформенного вещества; если новоевропейская онтология помещает на план трансценденции сознание человека, конституируя его как индивида-субъекта-личность, обладающую свободной волей и погружённого в собственные галлюцинации, не имеющие почти ничего общего с объективной реальностью — то диалектико-материалистическая философия обрушивает вертикаль в плоскость плана консистенции, а вместе с ней — трансцендентного бога старой религиозной схоластики и трансцендентального субъекта новой буржуазной метафизики, называйся она позитивистской, герменевтической, аналитической или феноменологической, или ещё как-нибудь иначе, сохраняя при этом свою антинаучную, метафизическую и субъективно-идеалистическую сущность. Иначе говоря, мы утверждаем, что не существует ни нематериальных форм над чувственным миром, ни бесформенной материи под ним, как то утверждал Платон и его последователи, перенося в область онтологии идеологию рабовладельческой и феодальной формаций; ни трансцендентального индивида-субъекта-личности, оторванного от материальной субстанции и обладающего свободой воли и представления, а реально существует складчатая плоскость материи-формы, ни над ни под которой ничего нет. Из этого следует, что у материи нет ничего внешнего, так как плоскость является бесконечной во все стороны и не имеет никакого внешнего предела, являясь таким образом, абсолютным телом. Также из этого следует, что у материи нет ничего внутреннего, так как плоскость материи-формы вовсе не обладает никакой глубиной, и не содержит никаких трансцендентных уровней, являясь таким образом, абсолютной вещью. Что касается отдельных её фрагментов, то есть объектов, то они также обладают этими свойствами, и могут рассматриваться как вещь и как тело в зависимости от необходимости. Наконец, следует сказать, что и трансцендентальный картезианско-кантианско-гуссерлианский субъект оказывается в такой ситуации невозможным по причине обрушения его оторванности от объективного мира в плоскость субъект-субстанции, так что теперь можно говорить лишь о гетерогенных складках онтологической плоскости, которые различаются и различают познающего и познаваемое как края складки одной и той же абсолютной реальности, познающей лишь саму себя, и на себя же воздействующую. По этой причине вопрос “кто?” вовсе не имеет смысла, и должен быть изгнан из языка как пережиток метафизического идеализма.

5. Имманентность объекта субъект-субстанции: поскольку онтология объективной реальности является плоской, без трансцендентности и трансцендентальности, то данная плоскость оказывается строго имманентной всем объектам, в ней распростёртым. Таким образом, всякому объекту оказывается имманентной как абсолютная субъект-субстанция, так и бесконечные и пересекающиеся множества относительных субъект-субстанций, сосуществующих подобно чистой фрагментарности и её пределу, полному ТбО актуальной бесконечности.

Ясно, что наши рассуждения о природе субъекта и объекта, сущности и субстанции, явно противоречит классическим способам понимания данных категорий. Чтобы прояснить, почему мы приходим именно к таким выводам, отвергая классические способы их истолкования, нам следует заняться деконструкцией данных категорий и тех трансцендентных и трансцендентальных онтологий, в рамках которых они были сформулированы и определены. Поэтому следующие наши статьи будут посвящены деконструкции картезианско-кантианской трансцендентальной онтологии, задающей субъект-объектную топику — и платоновско-аристотелианской трансцендентной онтологии, задающей метафизическое различие между сущностью и субстанцией. Когда же мы с ними разделаемся, то мы сможем дать ответ на вопрос, что же такое диалектический материализм и каково его отношение к классической марксистской философии, обыкновенно с ним отождествляемой.

Литература:

[1] Ленин В.И. Три источника и три составные части марксизма // Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1973. — Т. 23.

[2] Ленин В.И. Материализм и Эмпириокритицизм //Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1968. — Т. 18.

[3] Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я.И. Свирского, науч. ред. В.Ю. Кузнецов — Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. — 895 с.

[4] Коноплёв Е.С. Что такое диалектический материализм? часть 1

[5] Коноплёв Е.С. Что такое диалектический материализм? часть 2

[6] Хегглунд Б. История теологии СПб.: Изд. “Светоч”, 2001

[7] Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 20

[8] Спиноза Б. «Переписка», письмо 50 // Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 2. — М.: Госполитиздат, 1957.

[9] Купер Т. Обзор метафизических и физических аргументов в защиту материализма // Американские просветители Избранные произведения в двух томах. Т.2 — М.: Мысль, 1969

[10] Подорога В. Тело без органов // Философия: энциклопедический словарь. Под ред. А.А. Ивина. — М.: Гардарики, 2004. — 1072 с.

[11] Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 20

[12] Гегель. Наука логики: в 3-х томах. Т.1 — М.: Мысль, 1970. — (Философское наследие).

[13] Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1957.

[14] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р.Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989. — Т.1

[15] Докинз Р. Бог как иллюзия Перевод с англ. Н. Смелковой. — М.: КоЛибри, 2010. — 560 с.

[16] Броуди Р. Психические вирусы. Как программируют ваше сознание / Пер. с англ. Л.В. Афанасьевой. — М.: Поколение, 2007. — 304 с.

[17] Ностырев И. Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов. — М.: Форум; Неолит, 2013. — 544 с.

[18] Маркс К., Энгельс Ф. Избранные письма. — М.: ОГИЗ, 1947.

[19] Рыбин А. Насилие осёдлого образа жизни

http://rabkor.ru/columns/debates/2014/02/16/sedentary-life/

[20] Skinner, B. F. "“Superstition” in the Pigeon", Journal of Experimental Psychology #38, 1947.

[21] Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. У-Фактория, 2007. Перевод Д.Кралечкина. Редактор — В.Кузнецов

[22] Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 21

[23] Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 20

[24] Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. / посл. В.А. Подороги. Пер. Б.М. Скуратова — М.: изд. «Логос», 1997. — 264 с.

[25] Аристотель Метафизика. Книга первая. // Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М., 1975. Т.1.

[26] Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. — М.: Академический Проект, 2009. — 261 с. — (Философские технологии).

[27] Тугаринов В.П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л. 1956. С. 48.

[28] Латур Б. Нового времени не было Эссе по симметричной антропологии / Пер. с фр. Д. я. Калугина; Науч. ред. О.В. Хархордин. — СПб.: Изд-во Европ.ун-та в С.-Петербурге, 2006. — 240 с. (Прагматический поворот; Вып. 1).