Введение. На пределе религии

У выдающегося итальянского художника Микеланджело есть фреска «Сотворение Адама». Зачастую используемая апологетами христианства как художественное доказательство его красоты и истинности, данная фреска содержит тонкую антирелигиозную иронию: полотнища, овевающие господа-бога и сонм ангелов складываются в контур головного мозга, ясно давая понять, что думал автор о природе и происхождении религиозных идеях. Позднее представления, дающие искажённый образ реальности, опосредованные работой головного мозга получили наименование идеологии или ложного сознания — умозрительных конструкций, которым противостоит чувственно-данная, конкретная действительность осязаемых вещей.

Но так ли достоверно противопоставление умозрительных концепций идеологии данным чувственного опыта? Не является ли фигура сотворяемого Адама в конечном итоге такой же фикцией, как бог и ангельские духи на картине Микеланджело? Наблюдение нашей собственной, социальной и исторической точки зрения позволяет поставить под сомнение эмпирическую данность общества как человеческого общества в контексте вопрошания о том, что представляет собой современная идеология, и идеология вообще? Ответ на этот вопрос, пока ещё не данный, можно проиллюстрировать следующим примером: допустим, вы живёте не в 21-м, а в 17-18 веке, в Европе. Практически все окружающие вас люди так или иначе, поскольку протестантизм уже распространён, веруют в христианского бога, в святую троицу, в то что мир сотворён за шесть дней около шести тысяч лет тому назад, а также что смотреть на женщину с вожделением — смертный грех, за который всех любящий бог будет истязать подобных грешников в адском огне бесконечные миллиарды лет.

Однако помимо благочестивых или не очень христиан, а также представителей иных религий, устроенных иначе, но всё равно предполагающих веру в потусторонний мир, личного бога и бессмертие души, в Европе имеются редкие сочинители и вольнодумцы: деисты, пантеисты, скептики, агностики, и даже атеисты. Так, деизм утверждал, как и христианство, что мир создан богом — однако отрицал христианские обряды и молитвы, призванные заставить творца улучшить жизнь верующих как бессмысленные: по мнению деистов бог настолько мудр, что ему нет нужды вмешиваться в раз-навсегда сотворённый мир — так, полагал, к примеру Вольтер, едко высмеивавший католические и не только представления тогдашней эпохи. Пантеизм в духе Спинозы, признавал существование бога — однако утверждал, что бог и природа суть одно, и что в молитвах и церковных десятинах нет никакого смысла. Молиться богу Спинозы — примерно то же, что пробовать молиться закону всемирного тяготения или закону Ома, чтобы они вняли страданиям молящегося, позволив ему беспрепятственно летать по воздуху или безнаказанно совать пальцы в розетку.

Скептики и агностики утверждали, что о боге мы не можем знать, ни того, что он есть, ни того, что его нет, а потому деятели, утверждающие, что какой-то конкретный бог когда-то явился и дал заповеди, или даже что он лично является им в наши дни, каждую ночь сообщая пророчества или рассказывая об устройстве потустороннего мира — шарлатаны или фанатики. Наконец, в сравнении с перечисленными представлениями атеизм, полностью отрицавший существование каких бы то ни было богов, мог трактоваться как опасный радикализм, дающий повод к разгулу безнравственности в обществе, которому воспрепятствовать могли только мифы про потусторонний мир с огненной геенной для всех убийц, богохульников, воров и в особенности пьющих кефир по постным дням — немыслимое преступление, затмевающее все предыдущие.

Сегодня, спустя триста лет капиталистического прогресса атеизм является много более распространённым, а в отдельных регионах даже основным мировоззрением, тогда как движение перехода религиозных людей сперва к половинчатым, а затем и окончательным формам атеизма, идёт своим чередом.

На пределе гуманизма

Является ли подобный сдвиг в мировоззрении уникальным? Нет, поскольку в недавней истории ему предшествовали по меньшей мере два не меньших сдвига: от магии к политеистической религии, и от политеизма к монотеизму в виде иудаизма, христианства и ислама. Подобные тенденции также имелись и в дхармических религиях — в индуизме и в буддизме, однако вследствие большей целостности культурного и экономического пространства они не смогли выделиться из мощных предшествующих магических и политеистических пластов.

Другой вопрос: является ли переход от религиозного мировоззрения к атеистическому через промежуточные, половинчатые формы атеизма окончательным? Для утверждения подобного нет ни теоретических, ни эмпирических оснований. Более того, обозревая передние рубежи философской мысли, мы находим всюду одну весьма существенную тенденцию, которую можно обозначить как критику гуманизма. При внимательном рассмотрении, впрочем, оказывается, что подобная критика является такой же промежуточной и половинчатой, как деистическая или агностическая критика религии, поскольку отрицается в ней не существование людей, данных нам в повседневном опыте, а или их исключительность в сравнении с остальными объектами, как в постгуманизме; либо их совершенство в сравнении с усовершенствованными при помощи имплантов и генной инженерии постлюдьми, как в трансгуманизме; либо ценность их существования, как идеологическом антигуманизме Ника Ланда, мечтающего о скорейшем истреблении так называемого человечества силами враждебного искусственного интеллекта.

На этом основании все три направления могут быть характеризованы как разновидности критического гуманизма, анализу которых посвящена соответствующая статья. Позиция теоретического антигуманизма, высказанная в ней, соотносится с позициями критических гуманистов так же, как позиция последовательного атеизма соотносятся с позициями деистов, пантеистов и агностиков: людей не существует, а их восприятие в повседневном опыте есть ошибка в мышлении, вызванная работой идеологических аппаратов государства.

Возможно ли сказать сегодня с уверенностью: «Человечества никогда не было» — ? С точки зрения общественных норм это не труднее, чем три сотни лет тому назад сказать, что бога не существует: проблема упирается в два основных мизридинга: сведение к безнравственности и сведение к частичному отрицанию, выдвигаемое со стороны гуманистов и критических гуманистов соответственно.

Первый способ ошибочного прочтения исходит из того, что гуманизм, как раньше религия, есть незаменимая основа нравственности, а значит с отказом от него общество тотчас же придёт к мировым войнам, всенародным оргиям, а также к уничтожению институтов семьи, государства и частной собственности, к оправданию существования которых, в конечном итоге, и сводится все проявления современного гуманизма и вдохновляемой им морали.

Второй способ ошибочного прочтения исходит из того, что люди разумеется, существуют — однако не являются центром вселенной и мерой всех вещей, как это полагается в обыкновенном гуманизме: конечно, человек не является уникальным существом, и имеет много общего с другими вещами, что доказывается эволюционной биологией, нейрофилософией — либо, напротив, социологией и политэкономией для приверженцев Акторно-сетевой теории и подобных направлений. К трём перечисленным выше формам критического гуманизма, пожалуй, можно отнести четвёртую, а именно — «марксистский» гуманизм, о котором следует сказать пару слов особо.

Развившись на основе марксизма, «марксистский» гуманизм опирается главным образом на работы раннего Маркса, и прежде всего на «Экономическо-философские рукописи 1844-го года», в которых Маркс, ещё не вполне порвавший с буржуазной идеологией, мудрствовал о человеческой природе, как Мартин Лютер о природе божества. Такое сравнение не случайно: оба мыслителя находились в рамках современной им идеологии, гуманизма и религии соответственно — а значит для того, чтобы выйти за её пределы у них не было иных средств, кроме тех, что поставляла им сама идеология. Поэтому Лютер, пользуясь религиозным языком формулировал основы антирелигиозной по существу буржуазной идеологии — а ранний Маркс, пользуясь языком политэкономической науки и буржуазной философии Фейербаха сформулировал в гуманистических терминах не гуманистическую, а материалистическую картину мира. В более поздних работах он всё более отходил от антропологической метафизики к научному, диалектическому материализму — если с первой точки зрения общество состоит из «реальных, эмпирически данных» людей, и к ним сводится, то со второй общественная и вся остальная природа состоит из структур производства и воспроизводства, не являющихся людьми. Отсюда происходят два прочтения Маркса: гуманистическое, сводящее структуры к «живым, конкретным людям», и научно-материалистическое, определяющее людей гуманизма как эффект структур капиталистического общества.

Если в обыкновенном, буржуазном гуманизме человек предстаёт как отдельное тело, то в любом критическом гуманизме, в частности в «марксистском» гуманизме человек трактуется как неразрывная связь сети и тела с упором на тело. Подобный марксизм в постгуманистическом или акторно-сетевом изводе можно найти, к примеру, в работах питерского политолога Л.В. Томина — так, в статье о сапатистском восстании он утверждает, что:

«Подводя промежуточный итог и анализируя деятельность сапатистов, можно выделить как их сильные, так и слабые стороны. Им удалось создать новый ризоморфный тип политической организации, используя терминологию Жиля Делеза и Феликса Гваттари [8]. Ее основной принцип — неиерархичность, в ней нет главных и побочных элементов, все они равноправны и находятся в процессе постоянного миноритарного становления, в любое время трансверсально связываются между собой.»

В данном высказывании содержится вопиющее противоречие: во-первых, утверждается ризоматичность структуры отношений, возникшей в ходе сапатистского восстания, и что в данной структуре нет главных и побочных элементов, с чем можно в принципе согласиться; а затем вдруг оказывается, что главные элементы всё-таки есть, и ими оказываются сами сапатисты, которые, будто бы и создали эту структуру! С таким же успехом можно было написать, что ризоматические структуры сапатистского движения были созданы компьютерными или дождевыми облаками, молекулами ацетилхолина, парасимпатическими нервными системами всех млекопитающих штата Чьяпас, междометиями цельтальского языка или любым другим произвольно выбранным множеством объектов любой природы.

С точки зрения диалектико-материалистической онтологии, разрабатывавшейся Делёзом и Гваттари, все сущие делятся на три группы: желающие машины как части целых, тела без органов как целые частей, и поля петель обратной связи между теми и другими. К последней группе относятся ризоматические, древовидные и иные сети отношений между частями и целыми. Короче говоря, схема не сложнее гегелевской триады тезис-антитезис-синтез: не понять или перепутать что-либо, разобравшись в логике её построения, довольно сложно.

И тем не менее путаница в базовых понятиях, как правило много худшая, является сегодня определяющей тенденцией современной критически-гуманистической философии, представители которой имеют наглость ссылаться в обоснование своих идей на Маркса, Делёза, на плохо понятые данные естественных и общественных наук, и в особенности на свой личный опыт.

Поэтому содержательным ответом на подобную литературу является вдумчивая и детальная критика как собственно научной несостоятельности критического и обыкновенного гуманизма, так и их нерефлексируемых философских оснований, необходимость которой подчёркивал ещё Спиноза: «Не плакать, не смеяться, но понимать» — из чего следует более глубокая трактовка недопустимости огульной критики научных оппонентов. Так как если всё в мире существует причинно-обусловленно — что давно ясно исходя и из данных наук, и из материалистической философии — то и ошибочные трактовки природы общественных отношений, выражающиеся в гуманизме и иных идеологиях, также имеют причины в движении социально оформленной материи. Следовательно, приписывать сторонникам гуманизма свободную волю, вследствие которой они пропагандируют гуманистические идеи, значило бы совершать их собственную ошибку, по которой люди, в отличие от всех остальных вещей, способны к беспричинным действиям. Та же ошибка критикуется в начале «Капитала» Маркса, в главе о товарном фетишизме — попытке приписать стоимости и потребительной стоимости товаров «естественное», то есть физическое, а не общественное происхождение. Аналогично и сторонники гуманизма претендуют на то, чтобы приписывать носителям структур свойства самих структур, отрицая их внешнюю, причинно-следственную обусловленность. Следовало бы сказать сильнее: их претендует — однако такое выражение требует перечисления основных социальных и физиологических причин, производящих тексты критического гуманизма вместе с их авторами.

С другой стороны, чтобы помыслить действительное положение дел не только ясно, но и отчётливо, его следует помыслить в контрасте с гуманизмом и иными идеологиями как ошибочными представлениями, затуманивающими адекватное постижение реальности. В этом смысле мы приходим к марксистскому пониманию идеологии к ложного сознания, выражающего действительные противоречия материального производства в превращённой форме.

Так, к примеру неспособность людей в эпоху родо-племенного строя контролировать разнообразные производительные силы природы и самого нарождающегося общества породила веру сперва в возможность магического воздействия на них при помощи заклинаний и ритуалов, а затем и веру в духов для объяснения непредвиденных сбоев в работе магических заклинаний.

Аналогично, неспособность людей противостоять объединённой силе государственного аппарата в эпоху докапиталистической государственности, трактуемой в ранней марксистской литературе как азиатский, рабовладельческий или феодальный способ производства, породила веру в богов и ангельскую иерархию как точное отображение чиновничьей иерархии с фараоном или императором во главе, властвующей над ними в посюстороннем мире.

Оба объяснения магической и религиозной идеологии, приведённые выше, в основном были сформулированы ещё на этапе формирования марксизма в смешанных, структурно-гуманистических терминах — поскольку социальные структуры в конечном итоге приписывались «живым, конкретным людям», идеологический статус которых как форм представления на том этапе не осмыслялся и не рефлексировался. Однако сам ход мысли предполагает возможность следующего шага в объяснении уже самого гуманизма как веры в человека:

Неспособность Х контролировать производительные силы в условиях рыночной анархии капиталистического производства породила веру в людей как элементов общества и творцов истории.

В качестве Х, икса, неизвестной переменной обозначим действительный субъект общественного производства и исторического процесса, который в гуманизме сводится к людям и их группам; в религии — к богу, ангелам, людям и бесам; а в магии — ко множеству различных духов. Во всех этих случаях налицо персонализация или персонификация процессов и отношений, прямо противоположная научному методу, деперсонализирующему процессы, происходящие естественным путём, посредством экспериментального и теоретического объяснения порождающих их причин, условий их комбинации и отбора. К примеру, вместо того, чтобы приписывать гром и молнию, возникающие во время грозы, Перуну или Илье-Пророку, катающимся по небу на огненной колеснице, наука исследует накопление электрических зарядов и их разрядку в ходе движения воздушных масс. Аналогично общественные науки с момента своего возникновения совершают трудную и незаметную работу по устранению персонализма из области своего исследования, открывая, каким образом материя, а не люди, принимает форму общества, совершает исторические события. Следовательно, предметом исследования общественных наук: социологии, экономики, политологии, культурологии, психологии и лингвистики являются общественная, экономическая, политическая, культурная, психическая и языковая формы движения материи соответственно.

В то же время три известные на сегодняшний день идеологии: магию, религию и гуманизм, в рамках рабочей гипотезы можно коротко определить как веру в привидения, богов и людей соответственно. А иллюстрацией их духовного и вместе с тем иронического единства может служить фреска Микеланджело, от которой и отправляется рассуждение: в ней движение ангельских духов, несущих бога-отца передаётся от того к лежащему Адаму — но пространство фрески, в котором разворачивается форма выражения, расчерчивается социально-психической машиной, условно-рефлекторным автоматом итальянской живописи XVI века.

Проблема идеологии как ложного сознания в современном марксизме такова, что при наличии всех необходимых предпосылок для создания научной теории идеологии она всё ещё отсутствует, тогда как необходимость её создания систематически забалтывается с точки зрения нерефлексируемого, фонового гуманизма, являющегося при капитализме господствующей идеологией.

Заключение. Что делать?

Что возможно сделать для того, чтобы решить данную проблему? И насколько она вообще велика? В одном из писем знакомый Спинозы спрашивает его: верит ли тот в привидения? А в следующем уточняет, что сам верит в любых привидений, населяющих по его мнению верхние слои атмосферы, за исключением призраков женского пола. В наши дни, четыреста лет спустя, ситуация определённо улучшилась, хотя и не намного: так, один мой товарищ рассказывал мне, что некоторые ярославские рабочие, недавно приехавшие из деревни, свято верят в существование «барабашек и домовешек» — домашних духов славянской мифологии, которых, по поверьям, следует ежедневно поить молоком и кормить хлебом, чтобы те не безобразничали. Другие рабочие, более продвинутые, верят в духовную помощь святых угодников, в гений Иосифа Виссарионовича Сталина, а также в «чипированный кофе, который им из Америки присылает лично Билл Гейтс». Кроме того есть умники, верующие, будто работая по 12 часов в сутки программистами, они тем самым станут настоящими бизнесменами, и создадут транснациональные корпорации прямо у себя дома в гараже. О завихрениях западных психологов, типа Джордана Питерсона, а также наших активистов-лимоновцев, также сказано уже достаточно в соответствующих статьях. Короче говоря, количество и разнообразие суеверий со времён Спинозы не сильно сократилось, а в некоторых отношениях даже существенно возросло.

Так что же делать? В силу большого объёма рассматриваемой проблемы представляется наиболее очевидным провести предварительную философскую разметку проблемного поля. Принимая во внимание особую чуткость всех гуманистических идеологий к явлениям личного опыта, представляется целесообразным изложить в данном стиле собственный опыт разрыва с христианской религией автора этих строк. Однако остановка на изложении основ атеизма в субъективном ключе была бы неполной без перехода к объективным основаниям данного перехода, связанным с изучением скептической, атеистической и антирелигиозной литературы, философским осмыслением взаимосвязи этих аргументов с точки зрения сущности и истории идеологии, а также переходом к изучению более актуальной антигуманистической научной литературы. Итого, намечается следующий план предварительной философской разметки проблемного поля теории идеологии:

0. Идеология, или о вере в богов, людей и привидения — настоящая статья, в которой очерчивается проблемная ситуация и план дальнейшей философской разметки.

1. Опыт веры и неверия — описание личного пути усвоения религиозных представлений, их переживания и освобождения от них.

2. От религии к атеизму — что читать? — список книг и авторов, полезных для разрыва с религиозным мировоззрением.

3. Сущность идеологии — рефлексия о порождающих механизмах религиозного и в целом идеологического мировоззрения.

4. История идеологии — рефлексия об этапах развития идеологического мировоззрения: от магии к религии и к современному гуманизму.

5. От гуманизма к материализму — что читать? — список книг и авторов, полезных для разрыва с гуманистическим мировоззрением.

6. Религия и гуманизм — сравнение религиозных доказательств существования Бога с гуманистическими доказательствами существования Человека. Трудность и отчасти тупиковость данной темы обусловлена тем, что в отличие от бога, данного в норме умозрительно, что позволяет доказывать его существование чисто логическим путём, человек как идеологическая функция в норме дан эмпирически, и потому доказательство и опровержение его реального существования должны предполагать более сильную эмпирическую компоненту.

Кроме того, следует указать на уже опубликованные работы, так или иначе затрагивающие тему критики идеологии вообще, а также религии, гуманизма и метафизической философии, их оправдывающей в частности:

1. Критерии метафизики — текст об определении и классификации метафизических идей, а также основанных на них идеологий. Здесь же даётся идея критериев различения адекватных и идеологических идей, группирующихся по ряду признаков и требующих дальнейшего расширения.

2. От субъекта к ризоме — статья о взаимосвязи концепта Ризомы с философией Декарта, марксизмом, новыми онтологиями и киберфеминизмом; продолжение деконструкции картезианского Когито как существенного момента гуманизма и иных, смежных с ним концептов.

3. Ильенков, идеальное и их преодоление — статья о том, как абсолютизация наследия Ильенкова блокирует развитие постсоветской марксистской мысли, и почему концепция «идеального» является метафизической и не совместима с материализмом.

4. Истина просвещения и понятие критики — статья о «продуктивности» борьбы современных просветителей с постмодернизмом; развитие идей из неопубликованного сборника «Просвещенческий марксизм».

5. Гипотеза: гуманизм это капитализм — набросок к критике гуманистической идеологии с точки зрения социально-экономических и психических факторов, обусловливающих гуманистическую разметку социальной действительности.

6. Бог и материя, ч.1 — диалог об опровержении логических доказательств существования бога и о доказательстве существования материи; первая часть из шести задуманных: помимо логических аргументов, существование богов вообще и богов монотеистических религий в частности опровергается данными естественных наук, историей общества, противоречиями в «священных» текстах, бесполезностью заповедей и полным отсутствием каких бы то ни было чудес в реальной жизни. Немаловажно, что философско-художественное рассмотрение и критика доказательств бытия божия, начатые в первой из шести частей диалога «Бог и материя» предполагают возможность подобной же критики также для гуманистических и магических представлений.

7. Прыжки через порог — переработанное письмо к N.N. об устройстве и пересечении порога эдипальной стратификации капиталистического бессознательного.

8. К шизоанализу христианской семиотики — переработка более ранней статьи об устройстве христианской артикуляции бессознательных влечений, и о еретических отклонениях от неё.

9. За порогом человечности — статья о деконструкции гуманистического гештальта восприятия средствами шизоанализа Ж.Делёза и Ф.Гваттари, достаточно близко подходящая к разрешению механизмов, производящих гуманистическую разметку поля восприятия и действия. Здесь формулируется рабочая гипотеза о природе Х, неизвестной, принимающей в зависимости от исторических условий значения привидений, богов и людей и соответственно духовного, божественного и человеческого мира, как о фигуре срез-потока, и её предельном фоне как кинофабрике.

10. Тезисы о критических гуманизмах — исследование о взаимосвязи метафизических представлений постгуманизма, трансгуманизма и антигуманизма как промежуточных идеологий между гуманистическим и материалистическим мировоззрением.