Введение

Социальный конструктивизм является значительным достижением критической мысли XX века. Доказательство того факта, что все нормы социальной жизни, до того представлявшиеся вечными и незыблемыми, в действительности являются продуктом исторического развития самого общества, нанесло сильнейший удар по реакционным позициям в науке и в политике. Ссылки на «естественный порядок вещей», пришедшие на смену ссылкам на авторитет священного писания, звучат всё менее убедительно для уха новых поколений. Можно с уверенностью сказать, что в течение ближайших 50-100 лет вера в «естественность» института семьи и сексуальных норм, государственных и управленческих иерархий, рыночной конкуренции и частной собственности серьёзно пошатнётся во всём мире, равно как и религиозная вера в потусторонние силы, ныне всё ещё охватывающая широкие слои населения наиболее отсталых стран.

Но точно ли населения? Не совершаем ли мы здесь ошибку, приписывая неадекватные представления об устройстве общества такой сущности как «население», не проверив: а не является ли вера в её объективное существование одним из тех самых идеологических предрассудков, от которых нам следовало бы избавиться? Истории конструирования «населения» как способа описания и практики обращения с некоторым множеством явлений и объектов посвящён курс Мишеля Фуко «Безопасность, территория, население», прочитанный им в 1977-78 гг., в Коллеж де Франс.

Вместе с тем, перебирая различные понятия и обнаруживая раз за разом их историчность, возникает ощущение отсутствия прочных оснований для истинности наших суждений о мире. Раз всё сконструировано, значит ничто не истинно — да и само понятие истины является всего лишь общественной выдумкой, а не чем-то, соответствующим самой действительности. И можно ли в таком случае вести речь об объективной действительности, раз слова и практики, фиксирующие отношение к чему-то, обозначаемому таким образом, могут не иметь с обозначаемым ничего общего?

Перед нами встаёт риск трактовки социального конструктивизма как социального солипсизма. В отличие от солипсизма обыкновенного, в котором нематериальная душа порождает силой воображения образы, кажущиеся ей же «материальным миром», социальный солипсизм приписывает подобную же способность обществу как коллективному субъекту. При этом лобовая критика такой трактовки явно не релевантна: историчности наших представлений и практик не может быть противопоставлена ни бездоказательная вера в существование объективной реальности, ни утверждение в возможность получения знаний об окружающем мире непосредственным образом, по наитию.

Современная западная философия, рефлексирующая данную проблему, движется примерно в следующем направлении: идея социального конструирование сконструировано как различие социального и природного. Результатом снятия данного различия, как и прочих искусственных, идеологических конструкций, является идея об отсутствии различий между общественным и природным в пользу континуальной онтологии материа-реализма, элементы которой мы можем встретить у таких пост-конструктивистских философов как Рози Брайдотти, Карен Барад, Бруно Латур, Брайан Массуми и других.

Вместе с тем нельзя сказать, что непрерывность природы и отдельность объектов мыслятся в рамках данной философии вполне корректно. Так, отождествление «человеческого» и животного существования не позволяет помыслить наличие качественного различия между общественным и дообщественным состоянием: в конце концов, даже наиболее эволюционно развитые представители животного мира, такие как дельфины и шимпанзе пока что не пишут философских книг о различии животного и общественного состояния — равно как и не строят машины, способные печатать подобные тексты и пересылать их на значительные расстояния без использования непосредственной мускульной силы. Похоже, что наличие орудийной и языковой деятельности, позволяющей работать сложным системам опосредования является признаком качественного различия между общественным и животным бытием.

С другой стороны похоже, что трактовка социального конструктивизма как коллективного идеализма также не является адекватной: ведь если не только наши представления о законах физики, но и они сами сконструированы обществом, то при помощи соглашения научного сообщества возможно переопределить их действие и изменить, скажем, массу электрона или гравитационную постоянную изданием соответствующего декрета. Было бы очень удобно, если бы благодаря выпуску таких декретов стали возможны вечные двигатели, автомобили на антигравитационной платформе, телепорты в местах общественного пользования, превращение свинца в золото и воды в вино и обратно без приборов и затрат энергии. Однако отсутствие этих и иных подобных чудес указывает на ограниченность расширительной трактовки социального конструктивизма и объективность различия между словесным и телесным бытием, социальным и физическим конструированием, так как законы физики не порождаемы и не изменяемы соглашением учёных.

Вместе с тем, наше рассуждение и аргументы в пользу объективности различия между общественным и внеобщественным, физическим и социальным, сами являются социальными конструктами. И на следующем витке рефлексии может выясниться, что способ нашей аргументации не является достоверным, что возвращает нас к угрозе оказаться запертыми в клетке коллективного идеализма, без доступа к реальности, какова она есть на самом деле. Квентин Мейяссу описывает данную проблему термином корреляционизм: реальность существует только как реальность-для-нас — тогда как вещи-в-себе вечно остаются непознаваемыми и могут быть какими угодно. Дальнейшее гипостазирование возможности-быть-каким-угодно как реальной сущности мира не представляется адекватным решением тупика корреляции по ряду причин, о некоторых из которых уже сказано в статье "Материализм без материализма. Критика Квентина Мейяссу", и к которым следует добавить ещё одну: внутренняя сегментация реальности -в-себе может исключать и ограничивать возможность-быть-иным — подобно тому как сочетание материальных частей в наблюдаемой действительности взаимно ограничивает возможность их движения и превращения из одного состояния в другое. Тем самым становится мыслим переход от «гиперхаоса» как абстракции абсолюта, не ограниченного ничем, к конкретному пониманию способов самоограничения абсолюта как реальности-в-себе-и-для-себя.

Вместе с тем ясно, что и возобновление, и разрешение сомнения в адекватности наших представлений может быть сделано лишь исходя из более развитой категориальной системы. Однако снимает ли такая постановка вопроса опасность социального солипсизма, или же мы всего лишь переходим от статического к динамическому коллективному идеализму? Похоже, что сама постановка вопроса в данном случае сомнительна: смещение предела натурального как реальности-в-себе под натиском инструментальных практик и словесных описаний мыслится чисто негативно, как сокращение реальности как критерия истины в пользу недостоверных искусственных конструкций, раз за разом уничтожаемых дальнейшим ходом социального конструирования. Вместе с тем возможна и противоположная трактовка данного процесса: смещение предела востребованного и задействованного словесной и инструментальной практикой за счёт включения в неё новых материалов может мыслиться как раскрытие реальности-в-себе в качестве реальности-для-себя, так как общественное бытие лишь относительно противостоит вне-общественному в границах той же самой тотальности природы как субстанции.

Подобная трактовка смещения предела не как возобновления отчуждения от реальности, а как её поступательного присвоения является конститутивной для философии Маркса и Хайдеггера. В то же время спинозистская идея природы как субстанции, очерчивающей тотальность возможного бытия как будто идёт в разрез с его современными материалистическими — или точнее, материа-реалистическими трактовками.

Допустимо ли с точки зрения современного материализма вести речь о тотальности, о всеобщем? Или же материалистическим является понимание действительности как состоящей из отдельных, индивидуальных объектов, блуждающих сингулярностей, отвергающих и исключающих любые тотализации и универсализации?

Вопрос о соотношении всеобщего и отдельного, универсального и сингулярного, есть философский вопрос. В истории социального конструктивизма различные мыслители давали ему различные решения. Однако в каком смысле мы могли бы говорить о большей или меньшей истинности, большей или меньшей адекватности той или иной смысловой конструкции?

Если процесс социального конструирования есть процесс присвоения субстанцией своих атрибутов и модусов, переход её из состояния в-себе в состояние для-себя, то уместно будет определить истинность или адекватность имманентным образом, как рост способности присвоения реальности. А философскую или теоретическую адекватность — как рост способности ноэматического, мыслительного присвоения. В таком случае вопрос «Адекватен ли социальный конструктивизм?» будет решаться в зависимости от того, будет ли он становиться в какой-то момент тормозом на пути развития способности к мышлению, или же вопрос о его пересмотре будет отодвигаться в будущее сколь угодно долго — до тех пор, пока существуют носители, способные познавать мир и задаваться вопросами о сущности своего познания.

Чтобы лучше представить различие адекватного и неадекватного смыслового конструирования, будет удобно рассмотреть пример понятия идеального в философии советского марксиста Эвальда Васильевича Ильенкова.

1. Идеальное как неадекватный конструкт

Пример философии Ильенкова удачен сразу в нескольких отношениях.

Во-первых, его философия поднимает вопрос о свойствах материального — и сразу же его запутывает, перескакивая к вопросу об идеальном, так что активность и структура материи оказываются вытеснены в область «само собой разумеющегося», а значит — не мыслимого.

Во-вторых, Ильенков затрагивает вопрос всеобщего, которое также подводится им под проблематику идеального, так что классификация универсалий трёх типов остаётся вне рассмотрения.

В-третьих, его философия касается вопроса о конкретно-всеобщем, о единице действительности и общества — и также принимает как «сам собой разумеющийся» ответ: конечно, общество состоит из людей; именно люди есть конкретно-всеобщий элемент, из которого состоит социальная действительность.

В-четвёртых, его тексты позволяют более корректно, чем у позитивистов решить психофизиологическую проблему — она же известна у их современных единомышленников как «трудная проблема философии сознания». Однако ошибки при конструировании различия материального и идеального ведут, по существу, к дуализму или социальному солипсизму, так что между социальной и досоциальной материей возникает непреодолимый разрыв, столь же ошибочный, как и смешение социального и биологического.

Итак, в чём проблема ильенковской трактовки различия идеального и материального? В статье "Ильенков, идеальное и их преодоление" уже была проведена некоторая деконструкция данного различия. Напомним некоторые ключевые точки хода мысли:

Прежде всего, это некорректная критика предшествующих философов. Так, для начала Ильенков трактует идеи Платона как «всеобщие нормы» культуры, к которым приобщается индивид — тогда как идеи Платона — это вынесенные в потусторонний мир общие закономерности, порождающие отдельные объекты до и вне зависимости от какой бы то ни было культуры. Далее в истории философии Гегель вводит понятие идеального, определяя его как свойство сущностей быть бесконечными, всеобщими и производительными в отношении конечных объектов. Ильенков опять вместо того, чтобы критиковать Гегеля материалистически и доказать, что бесконечной, всеобщей и производительной является материя, а не дух, сразу перескакивает к социальной материи. При этом основанием для этого некритического перескакивания служат слова Маркса, который сам некорректно прочёл Гегеля, определив идеальное как «материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» — а значит оставив самый важный и интересный вопрос о материальном за рамками рассмотрения.

В результате у Ильенкова не только забалтывается и остаётся без решения вопрос о природе материи как субстанции, но и под понятие идеального подводится чуть ли не дюжина смыслов, никак не соотносящихся друг с другом. Попробуем перечислить некоторые из них:

1. Репрезентативное. В самом деле, в статье "Проблема идеального" у Ильенкова, развивающим мысль Маркса, данное понятие определяется следующим образом: «Под “идеальностью» или «идеальным” материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее — всеобщей природы этого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически очевидных вариациях.» Тем самым идеальное определяется как репрезентативное и рассматривается как основной член пары противоположностей материальное-идеальное, по отношению к которому материальное определяется негативным образом, как нерепрезентативное.

2. Всеобщее. Из того же определения следует, что идеальное является не только репрезентирующим, но и репрезентируемым, а именно — всеобщими свойствами какого-то другого материального объекта. Тем самым свойства материальности и всеобщности отрываются друг от друга и противопоставляются. То есть всеобщие свойства у самих материальных объектов как будто есть, но своего идеального состояния, которое только и достойно нашего философского внимания, они достигают лишь в процессе репрезентации. Материальному тем самым, в полном согласии с худшими ошибками гегелевского идеализма и поповского спиритуализма, приписывается единичность и нерепрезентативность. Очевидно, перед нами смесь стыдливого идеализма и созерцательного, репрезентативного материализма.

3. Нормативное. В "Диалектике идеального" Ильенков пишет: «Как бы сам Платон ни толковал далее происхождение этих безличных всеобщих прообразов-схем всех многообразно варьирующихся единичных состояний “души”, выделил он их в особую категорию совершенно справедливо, на бесспорно-фактическом основании: все это — всеобщие нормы той культуры, внутри которой просыпается к сознательной жизни отдельный индивид и требования которой он вынужден усваивать как обязательный для себя закон своей собственной жизнедеятельности.» В статье "Идеальное" он дополняет эту мысль следующими словами: «Всеобщие нормы культуры, которые Платон называет идеями, организующие сознательную волю отдельного лица, а через нее — и порядок вещей внутри человеческого мира, — выступают как «прообразы», как «активные образцы», оформляющие вещество природы, в том числе и телесное существо самого человека.» Тем самым идёт смешение культурных норм с идеями как образцами для материальных вещей, а также подменяется проблематика онтологии сущностей: если платоновская идея Единого как условие существования единичности вещей, или идея Животного как условие существования единичных животных, есть нормы культуры, то значит ни единичных вещей, ни единичных животных до возникновения человеческой культуры не существовало. Но это абсурд, ведущий к тому самому социальному солипсизму, об опасности которого мы сказали выше. Ошибочная трактовка сущностей как идей Платоном и помещение их в отдельный, потусторонний мир, не может служить основанием для их трактовки как «норм культуры», так как количественная определённость, видовое разнообразие и многие другие логические и протяжённые сущности существовали задолго до возникновения не только нашей культуры, но и всей солнечной системы.

4. Истинное. В «Проблеме идеального» Ильенков пишет, возражая Дубровскому: «Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности (“истинности») знания, то есть проблемой тех, и именно тех форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от нее не зависящим. Например, математические истины, логические категории, нравственные императивы и идеи правосознания, то бишь «вещи», имеющие принудительное значение для любой психики и силу ограничивать ее индивидуальные капризы.” Д.И. Дубровский действительно совершал ошибку, трактуя идеальное как свойство отдельной психики — тем самым истинность математических теорем оказывалась не объективным знанием, а продуктом деятельности головного мозга, а сведение математики к физиологии головного мозга — типичный пример вульгарного материализма. Однако Ильенков впадает в не меньшую ошибку, когда смешивает понятия истинности и идеальности. Выше мы уже убедились, что под понятие идеального у него подводится целая куча не связанных друг с другом смыслов, что ведёт к невозможности корректной постановки и решения целого ряда важных философских проблем. То же верно и по отношению к истинности: гегелевская идея истины как соответствия объекта своей логической форме (понятию) и наоборот, содержит рациональное зерно в виде петли обратной связи между формой и содержанием, и без сомнения, нуждается в уточнении. Однако она никоим образом не сводима к идеальному в трактовке Ильенкова — ни к репрезентативному, ни к всеобщему, ни к нормативному, не говоря уже о том, что эти трактовки уже противоречат друг другу и не позволяют вести речь, что данному словесному конструкту, «идеальному», в действительности соответствует нечто определённое.

5. Общественно-психическое. В «Проблеме идеального» Ильенков пишет: «Очень важно то обстоятельство, что этот процесс превращения материального в идеальное, а затем и обратно, постоянно замыкающийся «на себя», на новые и новые циклы, витки спирали, сугубо специфичен для общественно-исторической жизнедеятельности человека. Животному с его жизнедеятельностью он несвойствен и неведом, и потому ни о какой проблеме «идеального» в применении к животному, сколь угодно высоко развитому, речи всерьез вести нельзя. Хотя само собой понятно, высокоразвитое животное обладает психикой, психической формой отражения окружающей его среды обитания, и поэтому при желании «идеальное» можно заподозрить и у животного, если под «идеальным» понимать вообще психическое, а не только ту и именно ту своеобразную форму, которая свойственна лишь психике человека, общественно-человеческому «духу» — человеческой голове. Между тем у Маркса речь идет именно об этом и только об этом, и под «идеальным» он понимает вовсе не психическое вообще, а гораздо более конкретное образование — форму общественно-человеческой психики.» Верно различая между животным и общественным состояниями, а также между общественной и единичной психикой, Ильенков однако же усугубляет общую ошибку: под название идеального подводится ещё один смысл, мало связанный с уже перечисленными — а самое главное, вопрос о материальности психики и о производительных способностях материи вообще, забалтывается и остаётся не прояснённым.

6. Эстетическое. В статье «Идеальное» Ильенков перечисляет эстетическое в ряду прочих культурных норм, регулирующих поведение отдельных носителей социальных отношений: " Непосредственно эта власть общественного целого над индивидом обнаруживается и выступает в виде. государства, политического строя общества, в виде системы моральных, нравственных и правовых ограничений, норм общественного поведения и, далее, эстетических, логических и прочих нормативов и критериев." В «Проблеме идеального» художественные произведения выступают в качестве иллюстраций мысли о том, что идеальное является по сути репрезентативным и всеобщим: «Книга, статуя, икона, чертеж, золотая монета, царская корона, знамя, театральное зрелище и организующий его драматический сюжет — все это предметы и существующие, конечно же, вне индивидуальной головы и воспринимаемые этой головой (сотнями таких голов) как внешние, чувственно созерцаемые, телесно осязаемые «объекты». Однако, если вы на этом основании отнесете, скажем, «Лебединое озеро» или «Короля Лира» в разряд материальных явлений, вы совершите принципиальную философско-теоретическую ошибку. Театральное представление — это именно представление. В самом точном и строгом смысле этого слова, в том смысле, что в нем представлено нечто иное, нечто другое. Но что именно? «Мозговые нейродинамические процессы», совершившиеся когда-то в головах П.И. Чайковского и Вильяма Шекспира? «Мимолетные психические состояния отдельной личности» или «личностей» (режиссера и актеров)? Или что-то более существенное?» Нагромождение никак не связанных друг с другом смыслов, подводимых под один и тот же концепт, становится ещё более шатким.

7. Человеческое. В статье «Идеальное» Ильенков пишет: «Человек существует как человек, как субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит и воспроизводит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом. И этот труд, это реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершающееся в общественно-развитых и общественно-узаконенных формах, как раз и есть тот процесс, — совершенно независимо от мышления начинающийся и продолжающийся, — внутри которого в качестве его метаморфозы рождается и функционирует идеальное, совершается идеализация действительности, природы и общественных отношений, рождается язык символов, как внешнее тело идеального образа внешнего мира. Здесь вся тайна идеального и здесь же ее разгадка. Чтобы сделать понятнее как суть этой тайны, так и способ, которым ее разрешил Маркс, проанализируем типичнейший случай идеализации действительности, или акт рождения идеального — политико-экономический феномен цены. «Цена, или денежная форма товаров, как и всякая форма их стоимости, есть нечто, отличное от их чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, следовательно — форма лишь идеальная, существующая лишь в представлении» (Маркс К. Капитал, т. 1, 1955, с. 102.).» Тем самым, идеальное оказывается сущностью человека как человека, источником и средоточием его человечности. Далее сюда же подводится ещё три смысла:

8. Трудовое или деятельностное. Из приведённого выше высказывания ясно следует, что идеальной сущностью человека Ильенков, вслед за одним из прочтений Маркса, полагает трудовую деятельность. И данное положение не лишено смысла: в самом деле, инструментально-языковая сборка была ведущим фактором искусственного отбора, благодаря которому наши животные предки смогли стать носителями орудийно-языковой деятельности и сформировать общество. Однако здесь опять же идёт смешение множества различных смыслов, плюс подмена проблематики: сущность трудовой деятельности видится в репрезентативности и всеобщности идеального, а не в активности и иных свойствах материи, которые и позволяют ей принимать форму развивающегося общества.

9. Cоциальное. Хотя инструментальная деятельность в самом деле лежит в основе существования общества, её сведение, а вслед за ней и общества к человечности и идеальности представляется смешением различных проблематик, а также ведёт к забалтыванию свойств материи, позволяющих именно ей, а не людям или идеям порождать всеобщие закономерности развития, равно как и развивающиеся согласно им системы. Как если бы теоретический взгляд Ильенкова застревал в промежутке между поверхностями кожи одного и другого человека, так что всё что под ней и вне данного промежуточного пространства считалось уже-всегда само собой разумеющимся, порождённым интерсубъективной человечностью и не нуждающимся в исследовании и объяснении.

10. Данное в отношении. Подобное межчеловеческое отношение, в промежуточности которого, по Ильенкову, и разворачивается пространство культуры, противопоставляется, вслед за Марксом, товарному и всякому иному фетишизму: подобно тому как меновые стоимости товаров, выражаемые в ценах, не присущи им по природе, а возникают как свойства при их помещении в сеть отношений товарно-денежного производства, которая и порождает их бытие как товаров — также и человечность самих людей возникает как эффект помещения биологических тел в сеть социальных отношений. Тем самым мы подходим к самокритике ильенковской метафизики: все культурные и общественные явления определяются как продукт отношений репрезентации; отношения трактуются как межчеловеческие отношения; однако человечность трактуется как производная опять же от отношений, но на этот раз уже общественных! Порочный круг в аргументации, в котором общественное, относительное и человеческое объясняются друг через друга, является удобным способом отказаться от мышления не только всех забалтываемых предметов, но и материальной субстанции, их порождающей — а также необходимости доказательства её существования.

Всё это можно суммировать в следующей таблице, отметив смысл, приписываемый Ильенковым категории «идеального» и указав на выводы, которые следуют из такой трактовки для понимания материи и материального мира:

Подводя некоторый промежуточный итог, можно сказать, что хотя философия Ильенкова и содержит ряд рациональных зёрен, в целом представляет собой неудачный пример конструирования концептов. Смыслы, набитые в один термин, как пассажиры в вагон метро рано утром — или как икеевские акулы в коробку на распродаже — очень плохо сочетаются друг с другом, так что вся концепция разваливается при ближайшем рассмотрении. А выводы для категории материального, логически следующие из противопоставления материи понятого таким образом идеального, трудно назвать иначе чем метафизическими. Кроме того, при деконструкции данной категориальной связки высвобождается набор не решённых в данном конструировании проблем. И ближайшей из них оказывается вопрос о природе гуманизма и действительном субъекте общества.

2. Гуманизм Ильенкова и субъект общества

Другая грубая ошибка, которую Ильенков допускает в ходе построения своей философии, есть утверждение о том, будто люди являются «индивидами», то есть их физиологическое и социальное тела являются неразделимыми на составные части никакими силами, естественного или искусственного происхождения, что не соответствует действительности. Ведь человеческое тело, что физиологическое, что общественное, состоит из умопомрачительного множества элементов — одних только атомов в теле взрослого человека массой 70 кг содержится порядка 6,7∙1027, не говоря уже о частицах меньшего порядка — и число всех возможных сечений одного лишь физиологического тела сопоставимо с числом атомов в данной вселенной. Следовательно, определять человека, то есть совокупность общественного и физиологического тел как нечто «неделимое», столь же некорректно, как определять состояние вещества в Планковскую эпоху, достигавшее порядка 1032 К как «негорячее». Поэтому, определяя человеческие тела через число возможных делений или сечений, было бы корректно заменять явно антинаучный термин «индивид» понятием дивид или даже ультрадивид, то есть нечто делимое или делимое в высшей степени.

С другой стороны, можно сказать, что данное определение является негативным, и более сообразно было бы определить человека в качестве композита, то есть чего-то составленного, так что в данном понятии ультрадивидуальность человеческих тел оказывается снятой в их положительном взаимодействии по конституированию из разрозненных множество элементов и отношений некоей целокупности. Аналогично доказывается дивидуальность и композитуальность социального тела человека, составленного множествами отношений с другими людьми, с вещами и идеями, со структурами общественного производства и воспроизводства, с государственными и социальными институтами и т.д., так как всякое из этих отношений при ближайшем рассмотрении оказывается многосоставным — например процесс работы за станком как четырёхмерный объект может и должен быть рассечён на множество различных сопряжённых друг с другом действий, многообразно накладывающихся друг на друга, так что сокращение какого-либо мышечного волокна оказывается полностью вложенным в сокращение мышцы, в составе которой оно сокращается, но лишь частично пересекает к примеру поперечное сечение той же самой мышцы вместе с костью, кожей, сосудами и нервами и перемещаемой деталью, которая в ходе данного действия с необходимостью включается в состав социального тела рабочего.

И здесь мы вновь подходим к методологии, позволяющей успешно разрешить стоящую перед нами задачу по переосмыслению содержания категории «идеального», которая не может нами быть принята, так как в гносео-онтологическом прочтении она вместе со своей парой ведёт к коллективному солипсизму, полагающему материальное зависимым от общественной деятельности — а в онто-гносеологическом прочтении она оказывается избыточной, и может быть отнесена лишь к гипотетическим объектам религиозной и буржуазной идеологии, таким как «бог», «душа», «ангелы» и т.п., которые представляют собой лишь образы в общественном сознании, выражающие противоречия классовых способов производства, и которым не соответствуют в реальности никакой объект. Выше мы указали тот факт, что человеческое тело в его физиологическом и социальном аспектах является композитуальным, то есть составленным огромным множество элементов и их групп, причём композитуальность составляющих его элементов является фрагментарной, они накладываются друг на друга во всех возможных вариациях, действуя как сопряжённые друг с другом машины. И поэтому наша задача может быть переопределена как истолкование всеобщего как такового, включая общественное всеобщее, которое в диалектическом материализме ранее выделялось в особую категорию «идеального» и противопоставлялось «материальному» — как монистическое истолкование в пределах одной лишь материальности, не допуская при этом потери того особенного содержания, присущего этим сущностям в ходе их осуществления.

Дело в том, что материализм без идеального не тождественен материализму без диалектики, то есть метафизическому материализму. Но для того, чтобы сконструировать образ материи как субстанции всех вещей, одновременно тотальной и диалектически противоречивой и имманентной самой себе — то есть исключающей всякую потусторонность как в облике трансцендентности, так и трансцендентальности — необходимо установить те метафизические компоненты, которые были присущи старому материализму, и вместо них выявить истинные атрибуты материального бытия.

При этом важно отметить, что гуманизм — идея, что отдельные люди существуют и являются реальными элементами общества — как и любая иная метафизика, конституирован диалектически: субъективно, как противоречия в деятельности — и объективно, как противоречия в пространстве её осуществления. Рассмотрим подробнее эти метафизические заблуждения и их причины как перебои в процессе конструирования.

3. Активность материи

Первый недостаток метафизического материализма состоит в том, что действительность или материя берётся абстрактно, созерцательно, в качестве объектифицированного объекта. Здесь следует уточнить, что представление о том, будто объект есть нечто пассивное, и что он представляет собой противоположность активно действующему субъекту, непосредственно происходит из религиозно-идеалистической идеологии, в которой потусторонний бог творит объективную реальность «из ничего», так что свойство самобытия отрывается от материальной природы и приписывается небесному помещику-рабовладельцу. Происходит такое суеверие в сознании масс по причине экономических противоречий деспотического способа производства, присущего сословно-классовым обществам, когда возможность принятия решений относительно производственной и общественной практики отчуждается от производственных коллективов в пользу помещиков, рабовладельцев, чиновников и попов; равно как и при капитализме возможность управления производством отчуждена от наёмных рабочих в пользу финансовой олигархии и буржуазного государства.

Поэтому в идеологическом режиме общественного производства имеет место объектификация объекта, тогда как в действительности всякий объект обладает активностью уже по факту своего существования в поле взаимодействия множества сил. Даже если мы возьмём какой-нибудь камень, который метафизикам и спиритуалистам представляется чем-то абсолютно безжизненным, неподвижным и пассивным — в рамках научного миропонимания мы должны признать, что он находится в поле взаимодействия гравитационного поля Земли, которому он сопротивляется, не разваливаясь на части и не растекаясь. Также он подвержен тепловой вибрации собственных частиц, которые желают оторваться от него и разлететься в мировом пространстве — однако тот удерживает их силой электростатического и химического сцепления. Точно так же он с силой удерживает свою целостность в потоках вещества, энергии и кодификации, проходящих по его поверхности или сквозь неё, являясь субъектом взаимодействия многих сил, и только грубый спиритуализм или метафизический, вульгарный материализм может полагать, будто никакая активность или же субъектность ему не присуща только по той причине, что они проявляются в сохранении некоего стабильного состояния.

Если же мы встаём на позиции материализма диалектического, то следует признать активность всех объектов этой бесконечной природы, но также уметь объяснить источник этой активности. В старых советских учебниках по диалектическому материализму движение как атрибут материи берётся как данность, без объяснения и доказательства, то есть догматически. Такое положение дел никуда не годится, так как не будучи теоретически обоснованным, оно может быть поставлено под сомнение, будто движением обладает только та часть материи, которая нас окружает, а где-нибудь в другом месте материя может пребывать вечно неподвижной и неизменной. Доказывается же имманентность движения материи из признания противоречий между её различными элементами, противоречий прежде всего в энергетическом смысле, так что в различных частях материи возникают разности потенциалов, принуждающие потоки двигаться из областей избытка в области недостатка, тем самым без конца восстанавливая постоянно смещаемое равновесие между различными множествами объектов, так что вся природа оказывается насыщенной и пересыщенной избыточными потенциалами, стремящимися разрешиться в действиях и разрешающихся в них.

Соответственно, можно сказать, что на уровне деятельности идея человека как активного субъекта, противостоящего безжизненным, пассивным объектам, возникает в условиях низкой автоматизации объектов деятельности: глина становится горшком только под давлением рук гончара, движения которых корректируются взглядом — а обучение их взаимной коррекции происходит в ходе коммуникации ремесленников друг с другом и со своими учениками. Тогда как сложные поссибилизированные системы, такие как программируемые станки, рынки или целые предприятия — предметы деятельности квалифицированных рабочих, инженеров, маркетологов или менеджеров — рассматриваются как обладающие собственной активностью, нуждающейся в оформлении.

Тем самым конститутивное различие человека как активного деятеля и объекта как пассивного предмета деятельности субъективно дано в смысловой триангуляции: оптической, тактильной и коммуникативной: активность человека и пассивность объекта усматривают, ощущают и обсуждают.

4. Ризоматичность

Второй недостаток метафизического материализма состоит в том, что структура материи понимается строго иерахизированно, что ведёт к редукционизму всякой сложности к совокупности элементов без учёта многообразия отношений между этими элементами и самим способом вычленения элементов из всякой целокупности, вытекающих в действительности из своеобразия самих отношений. Но предположение строгой иерахии в структуре объект-объектных отношений противоречит реальности, так как объекты имеют тенденцию взаимодействовать друг с другом всеми способами, какими они только способны взаимодействовать, игнорируя иерархические уровни, если только это возможно.

Например, вульгарный материалист-физиолог нам сказал бы, что человеческое тело состоит из систем органов, те — из органов, те из тканей, те из клеток, те из органелл, те из молекул, те из атомов и так далее, что объект всякого уровня состоит лишь из объектов непосредственно низлежащего, и более глубокие уровни могут на него воздействовать лишь опосредуясь по очереди каждым из промежуточных, а не напрямую. Иначе говоря, получается ситуация, очень напоминающая средневековое рыцарство, когда наиболее высокочтимым считался принцип «вассал моего вассала — не мой вассал», и король не мог приказать рыцарю своего вассала непосредственно, а только через его посредство. Аналогичная ситуация имела место и в религиозной жизни, когда считалось, что богу непосредственно молиться не следует, и предпочтительнее адресовать все свои нужды к бесчисленному сонму христианских святых и ангелов, которые на небесах сами, вместо молящегося, помолятся богу, который сообщит им достаточное количество духовной благодати, чтобы посодействовать исполнению требования молящегося.

В действительности атомы и молекулы непосредственно взаимодействуют с объектами более высоких порядков, осуществлёнными и распределёнными в своих элементах, равно как и все прочие структурно несоразмерные объекты, качественные различия во взаимоотношении которых ставили в тупик всю метафизическую философию, и даже до сих пор пропагандируются богословами — то есть поповствующими и попами — как «доказательство» божественного сотворения мира и сверъестественной гармонии космических стихий. Легко увидеть, что в таком случае всё многообразие всех возможных сечений всякого объекта оказывается виртуально сосуществующим в его пределах, будучи очерчено телом без органов как трансверсальной поверхностью, в плоскости которой и отображаются все эти бесчисленные фрагменты.

С точки зрения деятельности можно сказать, что гуманистическое представление о ненарушимой иерархии сущих связано опять же с низким уровнем развития производительных сил, и снимается развитием материального производства и систем управления, в которых проявляется тенденция ко всё большему числу прямых связей между далеко отстоящими друг от друга уровнями организации. В коллайдерах единичные молекулы напрямую взаимодействуют с многокилометровыми аппаратами; в демократической революции отдельные граждане непосредственно взаимодействуют с народными массами, и наоборот. Тем самым научно-технический и социальный прогресс является условием изживания ложных метафизических представлений о мире.

5. Части и целые

Третий недостаток метафизического материализма состоит в неумении соединить энергетическую насыщенность системы с её виртуальной фрагментарностью, каковая проблема была разрешена лишь во второй половине XX века выдающимися французскими философами-марксистами, Феликсом Гваттари и Жилем Делёзом в понятиях желающего производства и тела без органов. Не следует думать, будто желание в рамках диалектического материализма истолковывается ими как категория психологическая, а тело — как категория физиологическая. Желание понимается прежде всего как физический избыток, энергетический потенциал, измеримый в джоулях и их качественных аналогах вдоль узловой линии отношений меры, и потому имманентно присущий всем объектам в природе. Тело здесь понимается также отнюдь не антропоморфно и не антропологически, а опять же физически и онтологически, как имманентный предел алеаторной комбинаторики всякой системы, трансверсально очерчивающий многообразие всех её фрагментов, в плоскости которого они отображаются или «регистрируются», так что понятия «глубины» и «высоты», свойственные так называемым вертикальным онтологиям, порождающие иллюзию потусторонности, трансцендентности или трансцендентальности, полностью снимаются в плоскостном миропонимании природы как плана имманенции. Что касается категории производства, то она отображает качественно-динамический момент бытия субстанции, в котором чистое бытие, материя как таковая, производит свои конкретные формы посредством диалектического процесса переноса отражённых форм с силой на новый материал, что составляет самую суть ленинской трактовки отражения как универсального свойства материальной субстанции.

Дело в том, что субъектность, снятая в движении разрешения объект-объектных противоречий и их многообразных энергетических потенциалов, не является непременно сосредоточенной в какой-то одной точке пространства — в частности, в физиологическом теле человека или в какой-то призрачной «душе», к чему сводятся гуманистические, наивно-реалистические и поповские идеи о «природе человека», а является распределённой как в пространстве, так и во времени. Материалистически понятая субъектность находит своё осуществление в попеременном действии множества сил на тот или иной объект, а лучше сказать, взаимодействии множества объектов друг на друга с силой сообразно присущим им качествам. Результатом такого взаимодействия является фрагментарное смешение элементов различных форм друг в друге, которое в воображении Платона виделось ему проекцией образов каких-то потусторонних призрачных Эйдосов на бесформенную материю, и которое в действительности происходит от машинной стыковки и ремиссии взаимодействий между различными телами этой бесконечной природы, в которой подвижные эффекты несут в себе кодификации или формы, смешивающиеся с формами обрабатываемого материала, осуществляя тем самым процесс объект-объектного отражения.

Однако, неверно было бы полагать, будто все объекты взаимодействуют друг с другом непосредственно — такой подход является абстрактным, и он чреват тем самым фетишизмом, справедливой критике которого посвящено множество замечательных страниц марксистской классической литературы. Так, фетишисты в первичном смысле этого слова верят, будто вытесанный ими идол или какой-нибудь необычный камень, или сушёная мышь, обвязанная красной ленточкой — всё это есть непосредственные воплощения тех богов и духов, которым они молятся, и что эти предметы и есть сами эти духи, которых в случае успеха можно «накормить», а в случае неисполнения требования — высечь розгами или наказать ещё каким-нибудь способом. Товарные фетишисты — то есть буржуазные экономисты вульгарного толка и все, кто им верит — проповедуют, будто стоимость и цена товара суть одно и то же, так что стоимость товара возникает в момент купли-продажи, а не в ходе его производства. Причём данное суеверие проповедуется буржуазными экономистами не просто так, а с умыслом оправдать тираническую диктатуру крупного финансового капитала и отвлечь интересующихся экономикой граждан от классовой борьбы против капитализма. Фетишизм вульгарных материалистов состоит в том, что они принимают физиологические реакции, на которых осуществляется процесс понятийного мышления за само это мышление, являющееся общественным продуктом, так что человек у них оказывается насильственно и антинаучно оторванным от той совокупности социальных сил и взаимодействий, которые его собственно человеком и делают. Наконец, сексуальный фетишизм заключается в том, что желание перенаправляется с целой психосоциальной сборки, обладающей психикой и погружённой в сложный социальный контекст — на какой-то отдельный орган этой сборки, или на какой-либо предмет или явление, оторванные опять же от своего действительного производственного контекста.

Гуманизм, по существу, также являет собой род фетишизма, в котором свойства системы отношений приписываются отдельному классу отдельных носителей этой системы отношений, а именно — биологическим телам особей вида Homo Sapiens. Примечательно, что постгуманистическая критика гуманизма также неудовлетворительна, так как распространяет фетишизм с одного класса объектов на произвольное множество классов: собаки, кошки, фикусы, автомобили, компьютеры, домашние тапочки, табуретки и миллионы иных типов объектов провозглашаются субъектами, равными в своём онтологическом достоинстве людям. Несомненно, это шаг вперёд в сравнении с обыкновенным гуманизмом; однако шаг по большому счёту тупиковый, поскольку системные отношения, существующие посредством множеств этих объектов и не сводимые к ним, остаются не помысленными в этой единичностной онтологии.

6. Социальный конструктивизм Мануэля Деланды

Иначе говоря, в ильенковской идее человека как индивидуума (а общества как состоящего из единичных людей) сочетается идея пассивности, неделимости и созерцательности объекта, которым и противопоставляется активный человек-субъект как самоочевидная данность. При этом ключевой тезис материализма — активность самих материальных объектов, остаётся вне рассмотрения. А наличие порочного круга в аргументации, когда человек и общество трактуются через отношения, которые трактуются попеременно то как общественные, то как человеческие, делает всю систему абсурдной. С таким же успехом можно было бы объяснять общество как систему отношений между любым другим произвольно выбранным классом объектов, например с диванами — тем более что их сущностью, в точном соответствии с текстом самого Маркса, также является совокупность всех общественных отношений, так как вне общества диваны не производятся и не существуют.

Вообще науку от идеологии отличает описание мира как состоящего из действительных и универсальных объектов, а не вымышленных или произвольных. В этом смысле люди и диваны не являются универсальными объектами, а человеческая или диванная «социология» — научной дисциплиной. Если мы рассмотрим многообразие социологических направлений, претендующих на научный статус, то увидим там многообразие возможных концептуализаций того, что является универсальной единицей общества: Парсонс полагал такой единицей действие, Гофман — фреймы взаимодействия, Луман — коммуникативные акты.

Вместе с тем все перечисленные варианты описывают прежде всего какие-то особенные структуры общественной действительности, а не действительности вообще. Иначе говоря, они недостаточно универсальны, так как не отсылают к всеобщей онтологии. Но поскольку социальная действительность есть частный случай действительности вообще, то и её единица, то из чего она состоит, также должно быть вариацией универсального элемента действительности. Но всеобщими свойствами окружающего мира прежде всего занимается философия — и в этом смысле полноценная социология должна обладать хорошим философским бэкграундом.

Одной из наиболее философски продуманных социологических систем является теория ассембляжей или сборок, разрабатываемая американским философом и социологом Мануэлем Деландой на основе идей Жиля Делёза и Феликса Гваттари. Вместе с тем, признавая наследственность, он также отмечает отличия своего понимания сборок от понимания их Гваттари и Делёзом.

Однако у самих Делёза и Гваттари понимание сборки как универсального компонента действительности развивалось постепенно, и к тому же тормозилось их пристрастием к частным онтологическим проблемам и сущностям. Таким образом, более-менее завершённое понимание того, что такое сборка, можно найти лишь в поздних работах Гваттари, таких как “Schizoanalytic cartographies” (1989), где сборка предстаёт как процесс соединения и разъединения четырёх групп элементов — потоков, территорий, филумов и миров, организованных в отношении двух пар противоположностей: реальное-возможное и актуальное-виртуальное.

В книге “Intensive Science and Virtual Philosophy” Деланда связывает понятие виртуального с такими математическими сущностями как множества, векторные поля и группы перестановок, развивая затем идею о способах актуализации виртуального во времени и пространстве. Вместе с тем подобная постановка вопроса ведёт к внепространственному и вневременному пониманию виртуального, так как если виртуальное становится пространственным и временным в процессе актуализации, то само по себе оно таковым не является. А отсюда становится проблематичным понятие движения: либо тела движутся только друг относительно друга — либо они движутся друг относительно друга и пространства, в котором все вместе располагаются. В первом случае пространство сводится к совокупности отдельных объектов; во втором случае пространство существует само по себе, наряду с объектами, его наполняющими и покидающими. В первом случае невозможно помыслить взаимосвязь объектов и пространства — так как между ними не проведено различие, а раз нет одного и другого, то и отношения между ними быть не может. Во втором случае возможны отношения движения и взаимного превращения между объектами и пространством.

На основе именно этих соображений в цикле статей, посвящённых анализу базовых категорий материалистической диалектики, особенно в тексте "Шизоанализ. Четыре аспекта сборки", я дал уточнённую трактовку делёзо-гваттарианских пар противоположностей как потоков материальных частиц и пространств, в которых они движутся, взятых отдельно и в системах взаимодействия. Там же была проведена очевидная связь с античным атомизмом, согласно которому элементарными видами сущего являются атомы и пустота, в которой те движутся всеми возможными способами.

В книге «Новая философия общества» Деланда следующим образом определяет основные компоненты сборки: «Помимо экстериорности отношений, концепт ассамбляжа определяется двумя измерениями. Первое измерение, или ось, определяет вариативные роли компонентов ассамбляжа — от чисто материальной роли на одном конце оси до чисто экспрессивной на другом. Эти роли вариативны и могут смешиваться между собой, что значит: определенный компонент может играть смешанную материально-экспрессивную роль, используя разные наборы способностей. Другое измерение определяет вариативные процессы, в которых задействуются данные компоненты и которые либо способствуют стабилизации идентичности ассамбляжа, повышая степень внутренней однородности или степень четкости его границ, либо дестабилизируют ее. Первые называются процессами территоризации, вторые — процессами детерриторизации.»

Таким образом, пара актуальное-виртуальное трактуется как материальное-экспрессивное, а пара реальное-возможное как территориализация-детерриториализация. Перед нами противоречие: следует ли трактовать актуальное как материальное, а виртуальное как выразительное? Или же актуальное следует понимать как частичные объекты, а виртуальное как пространство их движения?

Первая трактовка на первый взгляд кажется сомнительной, так как исключает пространство как отличное от движущихся в нём объектов. Сомнительной она видится и на второй взгляд, так как с признанием только актуального материальным, виртуальное оказывается нематериальным, а это онтология, сильно смахивающая на дуализм. Тем самым из неё следует и безразрывность, и непреодолимость разрыва между различными родами сущего. Но возможно ли строго доказать несостоятельность подобной онтологии?

Чтобы лучше понять способ конструирования деландовской трактовки сборок, сравним его философское творение с объектно-ориентированной онтологией Грэма Хармана, с которой у него достаточно много общего. В самом деле, оба философа претендуют на всеобщую онтологию. Оба исходят из критики своих предшественников, в особенности философов XX века: Деланда отталкивается от Делёза, а Харман от Хайдеггера. И оба они строят четвероякую онтологическую схему, в которой две пары основных противоположностей позволяют единообразно классифицировать всё многообразие сущего.

В отличие от Деланды, берущего в качестве основы своей системы понятие сборки, Харман, руководствуясь «принципом наивности» («если мне что-то кажется, значит так оно и есть!»), берёт в качестве основного понятие объекта. А в качестве основных пар противоположностей у него фигурируют реальное и чувственное, а также сам объект и его свойства. В целом объект у Хармана оказывается способом соединения реального и чувственного объекта с их реальными и чувственными качествами. При этом качества и само бытие объекта даются не только и не столько самому объекту, сколько окружающим его другим объектам, те — следующим, и так до бесконечности, так что в целом онтология Хармана приобретает причудливый и фрактальный характер.

Можно сказать, что ось территориализации-детерриториализации у Деланды представляется более пространственной и количественно измеримой — тогда как у Хармана ось объект-свойства оказывается качественной и внепространственной, что ещё раз указывает на созерцательный и метафизический характер его концепции. Но существенно другое. Ось реальное-чувственное по смыслу в основном соответствует не только оси актуальное-виртуальное как материальное-выразительное в трактовке Деланды, но и противопоставлению материального и идеального как нерепрезентативного и репрезентативного у Ильенкова!

А это значит, что все аргументы против подобного способа конструирования основополагающих противоположностей у Ильенкова, приведённые выше, относятся также и к онтологиям Хармана и Деланды, рассуждающих подобным же образом.

Заключение

1. Социальный конструктивизм является существенным этапом развития научной и философской мысли, позволяющий покончить с метафизическими представлениями о вечности и «естественности» таких институтов как частная собственность, государство, семья, религия, и в особенности с идеей «человеческой природы».

2. Вместе с тем не всякое философское конструирование является продуктивным. В качестве критерия продуктивности конструирования может быть взят рост или снижение способности присвоения тех или иных благ, в частности знания об окружающей действительности.

3. Примером неудачного философского конструирования является категория идеального в философии Эвальда Ильенкова: помимо смешения под одним словом совершенно разных, не связанных друг с другом смыслов, что ведёт к нелепым выводам, такая концептуализация не позволяет адекватно мыслить активность и ризоматичность самой материи, а также сочетание в её модусах частей и целых.

4. Концептуализация Ильенковым идеального как прежде всего репрезентативного, а материального как всего лишь репрезентируемого ставит материю в зависимость от субъекта и отношений репрезентации, с которыми смешиваются ещё около десятка различных отношений; первое ведёт к социальному идеализму, второе — к эклектицизму, а вместе — к ошибочному представлению об окружающем мире.

5. Сходная ошибка в допущении первичности репрезентативного различения между представлением и представляемым, а не кинетического различения между движущимся и местом движения, свойственна также некоторым современным онтологиям, претендующим на реалистический или материалистический статус, а именно — объектно-ориентированной онтологии Грэма Хармана и теории сборок в трактовке Мануэля Деланды, что можно выразить в виде следующей таблицы:

6. Дальнейшими направлениями критики перечисленных онтологий являются три вопроса: о трактовке всеобщего и отдельного, актуального и виртуального в теории сборок (противопоставление у Деланды сборок, сущностей и тотальностей); об отношении объектов и их свойств при поссибилизации и реализации; об универсальной единице действительности (люди, объекты или сборки).

7. Данная критика в свою очередь затрагивает общий вопрос о природе реальности, для разрешения которого необходимо конкретизировать отношение материалистических и реалистических философий к гегелевской системе абсолютного идеализма, обширные категориальные ресурсы которой всё ещё остаются не переработанными материалистической деконструкцией, давая основание для набора ошибок, десятилетиями кочующих из текста в текст без обнаружения и должного исправления.